Говоря о составе человека, как это представляется в творениях Синаита и принимая всю условность дихо–или трихотомизма, можно св. Анастасия отнести скорее к дихотомистам, несмотря на весь тот богатый терминологический аппарат, который мы только что упомянули.
Отдавая дань времени, столь еще недавних сравнительно оригенистских споров, св. Анастасий утверждает, что «душа не до тела, но и тело не до души» [978]. Ей даются такие определения. «Душа человеческая есть сущность разумная (словесная), бессмертная, духовная, не от стихий, а от Бога, имеющая свое бытие» [979]. В ином месте сказано так: «душа есть сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безобразная, но образ и тип Божий». Самое слово ψυχή происходит от глагола ψυχείυ оживотворять тело. Св. Анастасий отличает от разумной души, душу животную и бессловесную, как начало (энергия), оживляющее кровь [980]. Разум словесный определяется, как созерцательное чувство души бессмертной и разумной. Самый ум — эта бестелесное видение» [981].
Взаимоотношение души и тела определяется, таким образом.
«Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, т. е. через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясение и море, Сам будучи невидим; точно так же и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через свое видимое тело, как через некий мир. В мозгу, если можно так выразиться, небесном, который создан по образу высшего и небесного Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром. Поэтому, если случится человеку получить какую–нибудь опасную рану по голове, то немедленно страдает ум и человек тогда уже не может, как прежде, рассуждать и помнить. Свою способность рассуждения душа осуществляет через сердце; вожделение через печень; удовольствие (буквально: способность улыбаться) через селезенку; дыхание через легкие; производительные способности через почки; раздражение через кровь; познание через глаза; говор через язык» [982].
Оставляя в стороне наивные натуралистические представления того времени, мы в этом рассуждении можем усмотреть типичный для патристики символизм. Видимый мир и конкретные реальности отображают иную действительность и во временном и пространственно ограниченном заключают образы вечного и трансцендентного.
Важнее, однако, другое. Для объяснения устроения человека и его состава Синаит прибегает не к одним только натуралистическим сравнениям. Он ищет богословского обоснования психофизического состава человека. «Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу, — душевно–мужественно или телесно–душевно» [983]. Здесь новый символ: душа и тело символически отображают обе природы Богочеловека, Его «богомужный» состав. Это заставляет делать выводы, а именно: 1. вглядываясь в себя и углубляясь в себя (будущий онтологический катарсис ареопагитской мистики), человек углубляется в боговедение, и 2. созданный по образу Божию душевно–телесный человек в искании своего Первообраза, своего Архитипа, придет к идеальному, до временному, до историческому Богочеловеку; не к уже воплотившемуся в истории (т. е. после Адама и ряда его потомков) Богочеловеку Христу, а к Первообразу человека, задуманному в Предвечном Совете, ибо, если параллелизм богомужного (Христа) и душевномужественного (всякого человека) может конкретно проводится только после боговоплощения уже совершившегося, то до этого боговоплощения потомки Адама все же были такими же душевно–мужественными во образ будущего боговоплощения. Здесь ставится тема о небесном человечестве Христа. Ставится, но не разрешается…
Для пояснения, соединившихся души и тела, Синаит прибегает к христологическим терминам Леонтия: «воипостазированный» и «безипостасный» [984].
