Св. Григорий совершенно ясно учит, что Бог творит человека и призывает его «к познанию Себя (т. е. Бога), чтобы ему быть другом Божиим и разделить Его блаженство» [649]. Логос Божий творит человека «от преизбытка Своей любви с целью сделать его участником божественных благ» [650]..Бог, как благо, и даже превышающий благо, не мог иметь иных мотивов творения. После премудрого создания мира и выполнения всего творческого плана во всех деталях оставалось увенчать это творение. Все богатства твари было уже готово, но не было еще, кому всем этим воспользоваться» [651]. Но почему же человек введен в создание последним?
«Не естественно, — говорит Нисский епископ, — было начальнику явиться прежде подчиненных; но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя». «Человек введен последним в творение не потому, что, как не стóящий, отринут на самый конец, но потому что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных» [652].
Если в творении всего видимого мира, можно заметить поспешность, т. е. создание вдруг, по одному повелению Божию, то при сотворении человека наблюдается иное:
«Устроению человека предшествует совет и Художником, по начертанию слова, предызображается будущее создание, и каково должно оно быть, и какого первообраза носить на себе подобие… К одному только устроению человека Творец приступает, как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предположенной цели» [653].
Человеку дано царствовать, господствовать над своими желаниями, и в этом человек есть подобие Божией царственной власти. Бог есть Ум, Слово и Любовь, и только человеку даны ум (духовность), слово и любовь [654]. Даже чисто внешнее, физическое отличие человека, как прямизна стана его, свидетельствует об особом владычественном назначении человека [655].
В творении мира можно усмотреть постепенность и разнообразие. Так существа могут быть разделены на умопостигаемые (духовные) и телесные; эти последние на лишенные вовсе жизни, и на живые; живые — на имеющие чувства и на лишенные их; чувствующие — на разумные и неразумные. В словесном (разумном) животном, человеке срастворены всякого рода души. В разумном заключается и прочее; в чувственном есть и естественное. Человек заключает в себе все это [656]. Человек, стало быть, представляет собою некий малый мир, микрокосм. Но не в этом усматривает св. Григорий достоинство человека.
«Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но этим громким именем, воздавая такую похвалу человеческой природе, они сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши; потому что и в них растворение четырех стихий… Поэтому что важного в этом почитать человека образом и подобием мира; когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит. Но в чем же тогда по церковному учению состоит величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Создавшего» [657].
Что же такое этот «образ»?
Человек существенно отличен от прочих тварей. Он вне их ряда и выше его. Бог творит человека не так, что повелевает ангелу (его создать) и не так, чтобы земля его произвела из себя «автоматически», как цикаду, но творит его Своей собственной рукой» [658]. Об этом же «собственноручном» творении будет говорить и св. Анастасий Синаит [659], во многом зависящий от св. Григория.
Отсюда и сильно развитое чувство высокого достоинства человека. «Научись своему достоинству», ибо «начало нашего бытия есть истинное богословие» [660]. Отсюда и сознание исключительного назначения человека, которое не дано прочим живым существам. «Что есть христианство? — спрашивает Нисский епископ. — «Уподобление Богу в меру человеческого естества» [661], «Если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости он устрояется таким, чтобы ему быть способным к причастию этих благ» [662].
Эта мысль неоднократно повторяется в произведениях Нисского епископа. Во II беседе на евангельские блаженства он говорит: «человечество образовано по точнейшему подобию Первообраза» [663]. «Человек призван к приусвоению с Богом», — сказано в беседе на Крещение Христово [664]. «Человек в себе носит подражание божественному начертанию», — говорится в «Macrìnia» [665]. «В человеке есть что–то сродное Богу» [666], почему ему и дано «облечься божественным естеством» [667], дано ему «общение Божества» [668], дано и обóжиться [669]. «Разумная природа человека пришла в бытие, чтобы богатство божественных благ не осталось втуне», — утверждает св. Григорий [670].
Из этого, однако, не следует делать выводов, переоценивающих разумные способности человека. Наша разумная природа сама по себе не может еще подняться до уподобления божественному Началу. Св. Григорий говорит в 1 проповеди на евангельские блаженства; «человеческой страстной жизни, правда, невозможно совсем уподобиться жизни, изъятой от страстей» [671]. Как совершенно справедливо замечает А. Крампф, реальным субстратом связи человека с Богом является не ум его, и это не было обладанием божественным благами «naturaliter», a по благодати Св. Духа [672]. В очень документированной диссертации о первоначальном состоянии человека по учению св. Григория Нисского этот автор стоит, однако, на типичной для латинянина схоластической линии. Он пытается найти у св. Григория те томистские подразделения и терминологию, которых не могло быть в IV веке. Он хочет найти у Нисского святителя тройное значение подобия: по природе, по благодати, и по прославлению. Он ищет схоластические уточнения, которых не существовало в языке и в мировоззрении писателя, незнакомого с методом Фомы Аквината и Тридентского собора, как, например ordo praeternaturalis; dona praeternaturalìa; ex parte primae; ex parte causae effieientis, etc., что в общем является обычным насилием латинского конфессионального антиисторизма [673].
Но это же высокое назначение человека связано и с его телесной ограниченностью. Человек и велик, и мал; он и одарен особым достоинством и ничтожен; предназначен к славе, нося в себе ее залог и в то же время подчинен тысячам страстей [674]. «Бог сотворил внутреннего человека и слепил внешнего; слеплена плоть, сотворена же душа» [675]. Внешний человек, это не «я», а {??? неразб.}; рука это не «я», тогда как «я» это словесное начало моей души» [676].
Как и тезоименный ему Назианский богослов, св. Григорий Нисский почувствовал всю загадочность человека и трагизм его природы, жертвы постоянных конфликтов и контрастов. Как естество глаз не может себя видеть [677], так и человеку себя не узнать и не разгадать. «Легче узнать небо, чем самого себя» [678]. Настоящая и глубокая антропология не может миновать эту иероглифичность человека. Это «познай самого себя» останется навсегда неразрешимой загадкой. Потому–то антропология этих великих богословов и мыслителей и не остается на поверхности внешних явлений.
Образ Божий в человеке
Учение св. Григория Нисского об образе Божием в человеке представляет особый интерес для историка христианской мысли по двум причинам. Прежде всего, автор пытается сделать некий обзор, предшествующих мнений по этому вопросу, как бы подводя известные итоги сказанному до него. Вместе с этим св. Григорий выдвигает и свое мнение по этому вопросу и в этом он развивает идеи того символического реализма, который в позднейшей христианской письменности получит особенно широкое распространение. Эти две подробности и заставляют историка мысли остановиться возможно внимательнее на учении Нисского епископа о богоподобии человека. В частности, здесь следует обратить внимание и на вопрос об отличии образа от подобия, что будет сделано в заключение настоящего параграфа.
Итак, из предыдущего изложения было ясно, какое значение св. Григорий придает особому, самостоятельному акту творения человека, отличному от создания прочих живых существ. «Свет, небо, светила, море, рыбы, звери и птицы созданы просто, без совета Божия», тогда как о человеке состоялся особый совет Божий. Из формы множественного числа «сотворим», св. Григорий делает заключение об участии всей Св. Троицы в этом совете; а слово «сотворил» указывает на единство Божества [679].
Из сказанного ранее об иероглифичности человеческой природы понятно, насколько трудно определить то самое существенное и вместе с тем сокровенное, что есть в человеке, — его божественный образ. «Кто уразумел свой собственный ум? Уразумели ли люди себя самих?» Если нельзя познать Первообраз, то и образ этого Первообраза, т. е. сам человек недоступен уразумению [680]. Тем не менее, мы призываемся к внутреннему самоуглублению, к напряжению своего духовного взора в сокровенный мир нашей души. Трудно постичь внутренний смысл, сокровенный «логос» нашего создания, но, если углубиться в созерцание своей внутренней сущности, то нам не может не открыться «некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих» [681]. Отсюда вот и ведет начало тот символический реализм, о котором только что было сказано.
Если «образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или, что то же, о причастии Его благ» [682]. Но это не должно служить запретом искать эти отображения. Искать их надо в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т. е. в разумной сфере. В «Macrinia» сказано так: «душа есть подобие Божие, и поэтому все чуждое Богу не входит в определение души, так как в вещах различных не может сохраняться подобное» [683].
Подводя итог высказанным до него мнениям, св. Григорий говорит: «одни называли образом Божиим и подобием начальственную и властную способность в человеке, тогда как другие духовное и невидимое начало души; иные — нетленное и безгрешное состояние, каким создан был Адам, другие же опять–таки это проречение отнесли ко крещению» [684]. Писатель замечает, что, если духовное начало можно называть образом Божиим, то почему же наиболее духовные существа, ангелы не удостоены наименования «по образу»? Св. Григорий намечает здесь тему о взаимоотношении мира человеческого с миром ангельским, тему, которая будет потом воспринята св. Анастасием Синаитом, патр. Фотием, а также и св. Григорием Паламой именно в связи с вопросом о богоподобии.
Но Нисский святитель считает необходимым не упрощать тему об образе Божием. Надо этот образ искать не в одном только моменте духовной жизни, а надо помнить, как он говорит, что «человек стяжал вовсе не один какой–то образ и подобие, но и второй, изображая как бы в некоем зерцале и прикровенном начертании, прообразующем, конечно, а не природном, тайну Триипостасного Божества; да и не только это, но еще и ясно начертывая вочеловечение Единого от Св. Троицы Бога Слова» [685]. В этом и есть основание символического миропонимания и построение всего, в том числе и науки о человеке на символическом реализме.
В чем же усматривает св. Григорий тайну Триипостасного Божества в нашей природе? В трех разных смыслах. Во–первых, тайна Св. Троицы символически прообразуется в трех прародительских Ипостасях, т. е. в Адаме, Еве и их сыне. «Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Св. Духа. Потому то Бог и не вдувает ей дыхание жизни, что она является примером (типом) дыхания и жизни Св. Духа, и что она имеет через Св. Духа восприять Бога, Который есть истинное дыхание и жизнь всех». Отсюда и выводы: нерожденный Адам не имел среди людей другого, подобного ему, нерожденного и не имеющего причины; точно так же и нерожденная, а происшедшая Ева, так как они истинные примеры нерожденного Отца и Св. Духа; тогда как рожденный сын их, имеет среди всех людей настоящих рожденных сынов, братьев, подобных ему, ибо он образ и примерное подобие Христа, рожденного Сына»… [686]. Таким образом, три «прародительских Ипостаси» знаменуют собой «нерожденность», «рожденность» и «исхождение». Важнее, однако, другое, что и является вторым смыслом выражения «по образу».
«Погрузись в самого себя, — советует св. Григорий, — пристально посмотри в своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданным по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным (типическим) образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога». «Из всего того, что в нас есть по образу Божию, — продолжает св. Григорий, — это то, что человеческий ум не в состоянии понять ни логосов бытия Божия, ни сущности нашей души». Опровергая в последующем изложении различные теории о происхождении и времени возникновения души, писатель переходит, к намеченному нами, второму смыслу слова «по образу». Божественный образ усматривается им в трихотомическом строении внутреннего состава человека, а именно: душа, ее разумное слово и ум, который можно называть и духом. «Душа нерожденна и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово не нерожденно, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и не рожден, но совершенно исходит, все исследует и невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа» [687]. Отсюда и новый символико–реалистический образ. «Мы имеем некую простую душу и простой и несложный ум, тогда как наше сугубое слово сохраняет свое рождение, единство и нераздельность. В сердце неким непостижимым и бестелесным рождением рождается слово и остается внутри неузнаваемым, а через уста рождается вторым, телесным рождением и тогда уже всеми познается. Оно не отделяется от породившей его души, чтобы через эти два наши рождения слова мы научились по образу и подобию двум рождениям Бога Слова» [688].
Третий смысл выражения «по образу и подобию» св. Григорий усматривает в трехчастном же строении самой души. Душа имеет три способности: вожделения, разумения и раздражения. Через вожделение она соприкасается с любовью Божией; через разумную воспринимает от Него исходящее ведение и мудрость; а через гнев противостает против лукавых духов… «Этими тремя способностями Бог управляет и господствует над тремя областями: небесной, земной и преисподней, управляет Своей зиждительной, промыслительной и судебной силой».
«Если, поэтому кто–либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть исследует и вникнет в эти и подобные прикровенные рассуждения и рассмотрит естественное строение своей разумной души. Пусть он подробно и тщательно изучит части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т. е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созерцается, и как она примерно (типически) познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, по образу и подобию Божию» [689].
Это все плод внутреннего самоуглубления и мистических созерцаний и откровений. Это, в сущности, и составляет главное содержание слова «Что значит, по образу и подобию». Оно, как будет видно ниже, вдохновит впоследствии св. Анастасия Синаита. Рассуждения этого последнего в значительной мере попросту списаны с разобранного нами слова св. Григория. Но этим не ограничивается значение этого библейского термина «по образу». Правильно созерцая свою душу, человек найдет в ней «образы всего того, что о Божестве благочестно говорится, отображается и прикровенно начертывается. «Иными словами в душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность нераздельность, неприступность, неизобразуемость, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие» [690]. Все это, разумеется, должно быть производимо символически, а не грубо–реально; это область библейских типологий, а не абсолютного тождества. В «Большом Огласительном слове» св. Григорий пишет например, так:
«о Божием Слове будет признано, что, хотя Оно называется Словом, однако же, не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, и не в одном порыве произносимого вся его Ипостась. Напротив того, как наше естество скоротечно, имеет и скоротечное слово; тогда как Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово» [691].
Точно так же надо мудрствовать и в наших аллегориях о Духе [692].
«Сотворенное по образу, — сказано в «Maсrinia», — во всем, конечно, имеет уподобление Первообразу: умственное — умственному, бесплотное — бесплотному; оно свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно Ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природу есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с первообразом» [693].
«В естестве человеческом необходимо было сраствориться чему–то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим вожделевать ему свойственного» [694]. «Богоподобию души свойственны силы созерцательная и рассудительная, потому что ими постигаем мы Божество. Прекрасно по естеству Своему Божество, с Которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемая с свойственным ей» [695].
Таким образом, не отрицая богоподобия в духовности, уме, свободной воле и способности управлять и владычествовать, св. Григорий предпочитает видеть его в самом внутреннем мире нашей души, в ее таинственной жизни.
Остается сказать о различии «образа» от «подобия». Св. Григорий определил христианство, как «уподобление Богу в меру человеческого естества» [696], В «Macrinia» он это повторяет: «в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась, сколько–нибудь превысшему Естеству» [697].
При создании человека было два «совета»: один по образу, а другой по подобию; создание же было одно [698]. Создал Бог человека по образу, но не сказано «по подобию». Человеку только дана сила для уподобления Богу; нам допущено быть работниками, деятелями в уподоблении Богу. Отсюда: «по образу» — это мое разумное бытие, а «по подобию» — это моя возможность стать христианином» [699].
Иными словами наше богоподобие может увеличиваться или уменьшаться. Образ и подобие не суть что–то статическое и готовое в человеке. Зеркало души может затмеваться или просветляться. От нас зависит стремиться к все большему богоуподоблению, к «теозису». От Плотина унаследованное стремление к богоуподоблению, находит в учении св. Григория Нисского особенно яркое выражение.
Два устроения человека
Здесь мы встречаемся с наиболее характерным пунктом в антропологии св. Григория. В создании человека надо различать два момента. Св. Григорий исходит из толкования библейского текста о творении человека. Автор оговаривается, что подобное объяснение является его личным предположением и догадкой. В самом деле, библейское повествование говорит: «сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его: мужа и жену сотворил их». (Быт. I, 27). Это двукратное «сотворил» и дает повод св. Григорию говорить о двух моментах. Впрочем, он их не отделяет хронологически. Это два устроения: «одно уподобляемое естеству Божественному, а другое разделяемое на разные полы».
«Слово Божие сказав: сотворил Бог человека, неопределенностью выражения указывает на все человечество; ибо твари не придано теперь имя Адам, как говорит история в последующем. Напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что божественным предвидением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество… Думаю, по силе предвидения, как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества, и этому то учит слово, сказавшее: «сотворил Бог человека, и по образу сотворил его…» Ибо образ не в части естества, но на весь род равно простирается таковая сила… Это имеют одинаково все: и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании вселенной; они равно в себе носят образ Божий. Поэтому целое наименовано одним человеком. Ибо для Божия могущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащею действенностью. Поэтому все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего. А различие рода относительно к мужскому и женскому полу придано твари впоследствии» [700].
Вероятно, это первое идеальное человечество существовало только в идее Божией о нем. «Образ Божий, усматриваемый во всем естестве человеческом уже был, но не произошел еще Адам. Потому что Адамом, по словопроизводству, означается земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке… Итак, по образу сотворен человек, это всецелое естество»… [701]. Деление на полы чуждо божественному естеству, ибо «во Христе Иисусе несть мужеский пол или женский» (Галат. III, 28).
Это все, как мы уже знаем, невеяно философией Филона и его рассуждениями о родовом и конкретном человеке [702].
Второе устроение человека, т. е. деление на два пола, объясняется так. «Бог предведал в нас наклонность к худшему и то, что, утратив добровольно равночестность с ангелами, человек приблизится к общению с низшим. Поэтому Бог примешал нечто от неразумной твари к собственному Своему образу. Ибо в божественном и блаженном естестве нет различия мужского и женского пола» [703]. Бог предвидел, стало быть, что полнота человеческого рода войдет в жизнь рождением. По–видимому, св. Григорий считал, что без греха не было бы и закона супружества.
С этим связано еще одно предположение, а именно, что Богом предопределено известное число душ, предназначенных для жизни. «Бог усмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода… А когда кончится сей способ рождения людей, с окончанием его, кончится и время»… [704].
И тут заметны следы Филона и Оригена. Но нужно оговориться. Под первым устроением человека не надо думать, что «создан был некий всечеловек или всеединый человек. Создано было человечество во всей полноте и объеме, но так, как сразу был создан и весь мир, что, однако, совсем не предполагает эмпирической осуществленности всего сразу» [705]. Кроме того, св. Григорий не разделяет Оригеновского учения о предсуществовании и переселении душ. Не свойствен св. Григорию и спиритуализм Оригена. Гнушения плотию нет и следа у св. Григория. «Второе разделение» для него есть акт Божественного промышления, а никак не последствие падения. Первого человека он, подобно Оригену, не замышлял каким–то бесплотным духом.
Важно и то, что св. Григорий говорит не только о конкретном человеке, но и о целом человечестве. Различая Петра, Иакова и Иоанна, как Ипостаси («Quod dii tres non sunt»), он ясно видит в них одного человека. Он чувствует реальность родовой сущности человека, человечества во всей его полноте, «das ganze Menschliche». Это для него конкретная реальность, это универсальная природа; индивидуумы же являются только Ипостасями ее, отличными по своим свойствам.
В V кн. «Против Евномия» он совершенно ясно говорит об этом по вопросу об искуплении: «Единородный Бог, изведший через Себя все к бытию, одно из того, что от Него произошло, т. е. человеческое естество, впавшее в грех и через то подвергшееся истлению смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприняв на Себя целую человеческую природу…» И несколько дальше: «Истощается Божество, чтобы могло быть воспринято человеческим естеством; обновляется же человеческое естество, соделываясь божественным через соединение с Божеством» [706].
Св. отец смотрит на райское житие Адама до падения, как на равноангельное. Но и здесь встает вопрос: если человек до падения был подобен ангелам, и размножение рода человеческого было изволено Богом, то как же оно могло бы происходить? Нужды в браке не было. «Какой способ размножения у естества ангельского — это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим: однако, несомненно то, что есть. И оный способ мог бы действовать и у людей, мало чем от ангелов умаленных, преумножая человеческий род до меры, назначенной советом Творца» [707].
В своем творении человек занял место среднее между Богом и низшею тварью. «Естество человеческое есть некое среднее между двух неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством божественным и бестелесным, с одной стороны, и между жизнью бессловесною и скотскою, с другой» [708]. «Человек носит в себе до противоположности двоякий вид, в богоподобии ума изображая подобие Божественной красоте, а в страстных стремлениях представляя близость свою к скотообразности» [709]. Этим объясняются все те противоречия и конфликты, которым подвержен человек.
Грехопадение
В этом вопросе обращается, прежде всего, внимание на самый плод от древа познания. Замечательно в нем то, что он смешан из противоположностей; в нем предлагается зло не обыкновенное, а такое, которое имеет в себе внутри пагубу, как скрытый обман, а по наружности показывает обольстительную личину добра. Вообще грех, имея в себе скрытую гибель, кажется вожделенным на первый взгляд. В этом плоде было не чистое отрешенное зло (так как он цвел красотою), но и не чистое добро (так как он скрывал в себе зло), но смесь того и другого. Отсюда ясно, что подлинное добро по природе своей просто, однолично, чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным, а зло разнообразно и прикровенно, иным чем–то признается, а иным оказывается на опыте; и ведение его, т. е. опытное познание делается началом и причиною смерти и тления. Этим змей и смог прельстить человека, что показывал ему и побуждал его не на открытое зло, а на зло прикрытое внешнею красотой. Очарованный человек вкусил, и эта пища стала для людей матерью смерти [710]. Это важнее замечание показывает для всех времен неизменную истину и обличает всякий соблазн компромиссов, всякое «как–то», всякое «до некоторой степени». Добро просто и бескомпромиссно.
Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Он теряет богообразность в душе. До смерти телесной, он умирает душой. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, т. е. от Бога [711]. Падение, однако, не повлекло совершенной потери образа Божия. Ослабели лишь духовные способности человека: ум. свобода. Св. Григорий любит евангельский символ «черты Кесаря на меди»; это — образ Божий в человеке [712]. Женщина, метущая комнату и ищущая потерянную драхму, учит о том же; ищется потерянный, но не уничтоженный образ Царя на монете. Монета покрыта грязью и надо ее отчистить [713]. Это все потом будет воспринято и литургическим богословием: канон Андрея Критского упоминает о той же евангельской драхме; заупокойные тропари вещают «Образ есмь неизреченной Твоей славы, аще и язвы ношу прегрешений».
Таким образом, взгляд св. Григория на зло, независимо от темы искупления, не безнадежен. О небезусловной силе зла он очень интересно говорит в 21–й главе «Об устроении человека».
«Порок не столько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной Премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постоянней того, что всегда то же и водружено в добре. Совет Божий всегда и непременно непреложен, а превратность нашей природы не тверда даже и во зле. И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела, никогда не прекратит стремления вперед, и не найдет никакого конца искомому, достигнув которого, могло бы со временем остановиться в движении. Совершив путь порока и достигнув самой крайней меры зла, и по природе своей не находя покоя, как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру… За пределом зла следует преемство добра. Всегдашняя подвижность нашей природы опять, наконец, возвращается на добрый путь, уцеломудривается воспоминанием прежних несчастий не отдаваться снова в плен подобным бедствиям».
Тут автор прибегает к геометрической аллегории. Царство добра есть видимый мир, весь наполненный светом; царство зла — ночная тьма, т. е. тень, отбрасываемая землею от себя в сторону. Шарообразная земля отбрасывает конусообразную тень. Самая глубокая тьма в середине конуса; самое густое зло в середине этой тени; по краям она не лишена некоторого добра; крайние пределы всюду объяты добром. Если кто–нибудь будет в силах перейти расстояние тени, то непременно окажется в свете, не пересекаемом тьмою. Так и мы, дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что естество добра до неисчетности во много раз преизбыточествует перед мерою порока [714].
Но хотя св. Григорий и допускает некоторое самоисчерпание зла, все же ясно, что одними своими силами человеку спастись невозможно. Хотя зло и не всесильно, но все же вмешательство Божие в дело освобождения человека от власти зла безусловно необходимо. Таким образом св. Григорий должен поставить в связь с этим проблему искупления.
Прежде всего, и у него мы находим чисто Афанасиевскую (правильнее Иринеевскую) концепцию искуплению: «Бог смешался с нашею природою, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обóжилась» [715]. «Бог, явившись людям, смешался с тленною природою, чтобы, благодаря причастию к Божеству, человечество в то же время стало обóженным» [716].
Выше было приведено его понимание этого обóжения человеческого рода. Его он понимает, как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, не как идею, не как голое имя. Он, если можно применять тут термины схоластики, реалист, а никак не номиналист.
Оставляем в стороне разбор самой проблемы искупления, как не входящей непосредственно в рамки нашей темы. Скажем только, что его понимание выкупа по договору довольно неудачно и малоубедительно. Важно другое, а именно, главное содержание понимания искупления. Это — обóжение человека в полноте его естества. Как и для всех восточных отцов, св. Григорию важно именно это обóжение природы, а не удовлетворение правосудию, оправдание и под. стороны юридического понимания искупления.
Для него интересны последние судьбы человека.
«Когда полнота человеческого естества в предуведанной мере достигнет конца, потому что уже не потребуется никакого приращения к числу душ, тогда… во мгновение времени совершится изменение существ» [717].
О будущей судьбе человека св. Григорием сказано немало. Эта мысль, по–видимому, особенно интересовала его и не давала успокаиваться его богословскому сознанию. Оставляя в стороне все то, что относится к эсхатологии в настоящем и широком смысле этого слова, но не имеет прямого касательства к антропологии, как таковой, мы задержимся на рассмотрении только тех мыслей Нисского святителя, которые имеют отношение к судьбе отдельного человека, а не всего мира.
Одним из последствий греха прародителей явилась смертность, или, как говорит св. Григорий, «возможность умирать». Это и суть те «кожаные ризы», о которых говорит Моисей [718]. По определению святителя, смерть есть прекращение чувственной жизни [719] и отделение души от тела [720].
Для св. Григория, как учителя о человеке, характерным является его особенно светлый и радостный взгляд на будущее и на судьбу человека. Это не просто какой–то наивный оптимизм, а глубоко продуманное и выношенное в себе возвышенное отношение к человеку, происходящее от общего его понимания взаимоотношения Бога и твари. Богословие св. Григория пронизано верою и упованием в то, что мир и человек дороги Богу, любимы Богом, предназначены к лучшей участи. В этой богословской системе нет места безнадежности и мраку. Даже в том, что нам представляется злом и страданием, в самом факте смерти св. епископ Нисский видит нечто промыслительно доброе. В смерти им усматривается некое очистительное средство для врачевания души за гробом. Тело мешало бы этому очистительному процессу, тогда разлучение его от души дает последней возможность пройти путь целительных испытаний. Вот каким сравнением из мира природного св. Григорий старается пояснить свою мысль в «Большом огласительном слове» (гл. 8): В некий глиняный сосуд был, по какому–то злому умыслу, влит расплавленный свинец, который в нем и затвердел. Сосуд, таким образом, становится негодным для дальнейшего употребления. Хозяин сосуда, зная гончарное ремесло, сбивает со свинца черепки и затем вновь их соединяет без примеси свинца. Таким образом, сосуд снова становится годным. Так и Создатель нашего естества, поскольку в чувственной части его, т. е. в теле примешался порок, разлагает все вещество этого тела, принявшее на себя зло, и снова воссоздает его в день воскресения, но уже без примеси инородного зла [721]. Смерть таким способом разлагает тело и очищает его от излишнего и чуждого. В кузнечном деле, снова поясняет св. Григорий примером из мира природного, — масса железной руды наполненная, кроме металла, еще и всякой иной примесью, очищается огнем; ненужные элементы сгорают. Точно так же и в нашем теле много примесей, ненужных для будущей жизни, которые и должны сгореть в этом процессе очистительного огня [722]. Если вспомнить, что было сказано выше о не абсолютной власти зла над нами [723], о том, что человек, войдя в мрачную область греха, дойдет до какой–то точки особенно сгущенного зла, а потом начнет снова приближаться к более светлым краям этой тени и, наконец, постепенно совсем выйдет из этой тьмы; то мы опять–таки встретимся с теми же мыслями св. Григория о небезнадежности спасения для человека, даже обремененного грехом и, казалось бы, погибшего. Это придает антропологии святителя Нисского особенную радостность и просветленность. Врачевание огнем будущей жизни открывает какие–то перспективы для спасения и тем, кто по традиционному морализированию и обличению должны были бы оставить всякую надежду на выход из огненного испытания.
Оговориться следует, что этот процесс очистительного будущего огня предваряется в воззрении св. Григория актом свободного обращения воли человека к Богу. Будущий очистительный огонь, как старается показать исследователь эсхатологического учения св. Григория, не есть акт насильственного вмешательства Бога во внутреннюю жизнь человека. Огонь бывает для человека очистительным при условии искреннего отвращения грешника от порока. Но даже и с этой оговоркой, антропология разбираемого мыслителя, не перестает быть просветленной и благожелательной.
Он исповедует учение о воскресении тел [724]. При этом он приводит те же аргументы, что приводили и все ранние апологеты, о том, как тела воссоединятся со своими душами, и как смогут снова собраться воедино давно разложившиеся тела, поеденные рыбами, развеянные ветром и т. д. На душе находятся какие–то знаки, наложенные природою, как бы отпечатки носимого ею тела. Души узнают друг друга по этим телесным признакам, и доказательством тому служит притча о богатом и Лазаре, их разговор после смерти [725]. И в этом заметно влияние ранних писателей, в частности, Иринея Лионского.
Если на св. Григория Нисского значительно повлиял Ориген, то он решительно отметает ряд неправомыслий, истекающих из Платона и оригенизма. Так им никак не принимается учение о предсуществовании душ и их переселении [726]. Душа уже находится в семени. Поэтому неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души [727].
Также и в учении о восстановлении св. Григорий не безусловно принимает оригенизм. Его взгляд оригинален.
«Кроме бессмертности человеческая природа получит в удел славу, честь, полное совершенство, так что его жизнь не будет больше подвержена физическим условиям, но изменится в состояние духовное и бесстрастное» [728]. Воскресшее тело снова станет бесполым, т. е. таким, каким оно было в первом устроении его Богом [729].
Праведники войдут немедленно в Царствие Божие. Судьба грешников все же не представляется окончательно безнадежной. Но в учение Оригена об апокатастазисе, св. Григорий вносит известные поправки.
И в будущей жизни есть врачевание. Адский огонь представляется Нисскому епископу огнем очистительным, В нем должно перегореть все пустое, вся мера находящегося в человеке зла. А так как зло в человеке ограничено, то когда–то это все зло сгорит. Не бесконечность мучений он оправдывает аргументом филологическим, а не педагогическим. Αίώνιος для него не то, что άίδνιος э оны кончатся; кончится и эон мучений. И тогда ему представляется восстановленное человеческое естество. От Оригена он отличается тем, что, по мнению св. Григория, с восстановлением человека, кончится и время. Новых эонов больше не будет. Кроме того Ориген видел в апокатастазисе возврат к бывшему, к идеальному состоянию мира, св. Григорий видит осуществление неосуществившегося, завершение недовершенного, исполнение, а не забвение [730].
Св. Иоанн Златоуст
В общем историческом обзоре святоотеческого учения о человеке св. Иоанн Златоуст не занимает выдающегося места. Он не оставил специальных антропологических трудов, подобно некоторым своим современникам, и самая тема о человеке его интересовала и им рассматривалась в одностороннем практическом применении. Он не дал богословски значительных перспектив, подобно Оригену, св. Григорию Богослову и св. Григорию Нисскому; он не оставил нам мистических прозрений в духе Ареопагитиков, св. Максима Исповедника или пр. Симеона Нового Богослова; он даже не включил своего понимания человека в рамки натуралистической психологии Немезия Эмесского. Не богослов, не философ, не мистик, он к человеку подошел со своей исключительно пастырской, педагогической стороны. Не богословская проблематика о человеке занимала его, а этико–пастырская оценка человека вдохновляла его высказывать те или иные мысли в его многочисленных и обширных проповедях и истолкованиях Библии.
Нравственное усовершенствование, руководство в добродетельной жизни, советы о милосердии, терпении, кротости, целомудрии, молитве, смирении, скорбях и страстях, учение о спасении, — вот сфера мыслей Златоуста о человеке. Но, тем не менее, нельзя, разбирая историческое развитие святоотеческой антропологии, умолчать о великом проповеднике антиохийском. Пусть и односторонний подход к человеку, но он не прошел бесследно для интересующего нас св. Григория Паламы. Это тем более бесспорно, что св. Григорий Палама был под непосредственным влиянием Златоуста в своих проповеднических трудах. Зависимость его от св. Иоанна чувствуется многократно и в методах истолкования, и в выборе тем. Пастырско–аскетический идеал Златоуста стоял перед Паламой, но, конечно, не покорил его всецело. Это объясняется, прежде всего, тем, что это люди разных темпераментов и климатов. Златоусту не хватало мистических дарований и того настроения символического реализма, чтобы покорить себе сердце Паламы. Св. Иоанн не обладал тем богословским дерзанием, которое вдохновляло св. Григория. Константинопольского первосвятителя не интересовало в человеке то, что было определяющим для фесалоникийского епископа–исихаста.
Состав человека
В вопросе состава человека св. Иоанн Златоуст, в общем, разделяет, усвоенные его современниками, взгляды. Каких либо ярких мыслей богословского содержания он не высказал. Более верный букве Писания и с характерным для него моралистическим умонастроением, он и в отношении человеческой природы меньше склонен к углублению в проблемы, чем к упрощающим нравственным выводам.
В не получившем у свв. отцов ясного и определенного ответа о дихо–или трихотомизме, Златоуст, однако, решительно встал на точку зрения двухчастного строения человека. Вот его ясный ответ на этот вопрос: «Бог — творец душ разумных и чувствующих. В людях же нет никакого различия между духом и душей; но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть, человек и разумное животное» [731]. Такое упрощение не может, впрочем, быть так безоговорочно принято. Отожествление души и духа не может не вызвать возражения при толковании слов ап. Павла в 1 Солун. V, 23, где душа отличается от духа. Златоуст выходит из противоречия, понимая здесь под духом благодатный дар, харизму Св. Духа [732]. Это же был взгляд и св. Иринея Лионского, по которому человек без Духа несовершенен; образ им усматривался «in plasmate», a уподобление от Св. Духа, со ссылкой на тот же текст ап. Павла [733].
Пользуясь «определением философов», св. Иоанн называет человека «животным разумным и смертным» [734], в котором душа по природе бессмертна, а тело по природе смертно [735]. Что представляет собою душа по своей сущности, Златоуст не считает возможным сказать. В беседе против Аномеев (V, 4) он говорит: «мы нисколько не знаем даже сущности нашей души… Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле?.. Распространяется ли по составу тела?.. Сосредоточена ли в какой–нибудь его части» [736]. Если в беседе на Лазаря (II, 3) он и говорит, что «душа его была закопана в теле, как в могиле, и носила на себе плоть, как гроб» [737], то это относится только к греховной душе самого Лазаря, обремененного страстями и пороками, а вовсе не определяет вообще взаимоотношения души и тела в человеческом организме, что привело бы к некоторым неблагоприятным для тела выводам манихейского характера, от чего Златоуст безусловно свободен.
Вообще же, душа бестелесна [738]; но она не происходит из сущности Божией, не будучи, впрочем, той же сущности, что и бессловесные животные [739].
Несмотря на свой строгий аскетический идеал и постоянное подчеркивание нравственного момента в толковании Писания, св. Иоанн нисколько не отрицается, от свойственного свв. отцам, светлого космизма. Говоря, например, о красоте созданий Божиих, он в своих беседах «О статуях» (IX) поучает: «когда увидишь красоту, величие, высоту, положение, вид, столь долговременное существование, то, как бы слыша голос и научаемый видом, ты поклоняешься Создавшему столь прекрасное и чудное тело. Молчит небо, но вид его издает звук громче трубы, научая нас через зрение, а не через слух» [740]. «Многие из еретиков, — сказано в другой беседе «О статуях» (XI, 2), — говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно–де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труды, изнурения и все прочие несовершенства тела. Но… не говори мне об этом падшем, уничиженном, осужденном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на человека первозданного» [741]. «Люди суть слава Божия», — сказано в толковании на прор. Исаию (hom XLI!).
Зло не в естестве созданного. Это помнит и этому учит константинопольский первосвятитель. Противоречия искать надо не между телом и душей, а между совершенным созданием Божием и искривленным грехом падшим человеком, злоупотребляющим своей свободой. «То обстоятельство, что не живет во плоти доброе, — говорится в толковании на послание к Римлянам (XIII), — не доказывает, что она сама в себе зла. Мы согласны, что плоть ниже и недостойнее души, но вовсе не противоположна ей, не враждебна и не зла, но, как гусли — музыканту и как корабль — кормчему, так и плоть подчинена душе» [742]. Это и дает правильный тон в оценке тварного и в отличии его от греховного. Златоуст разделяет святоотеческий подход к так называемому «миру». Не эмпирическая тварная природа зла, а «мир», как совокупность страстей, порочного, греховного. В таком случае «мир» есть духовная, а не космологическая категория.
«Кого называет Павел «миродержителями тьмы века сего?» — спрашивает Златоуст. «Какой тьмы? Не ночной ли? Нет. Но греховной. Мы были некогда, говорит апостол, тьмой, называя так грех в настоящей жизни» [743].
