Война справедливо считается одним из самых страшных проявлений насилия. В мире, где идеалы гуманизма на словах составляют главное содержание политики любого государства, трудно представить себе более ненормальное и возмутительное событие, чем война. Сегодня военная угроза считается одной из глобальных проблем человечества, а отказ от войны как метода разрешения политических конфликтов – одной из важнейших задач.
Нравственная философия не должна оставаться в стороне от военной проблематики. Отвлеченный гуманизм провозглашает войны едва ли не абсолютным злом, а воинскую службу и армию – инструментом этого зла. Этике также ничего не стоит осудить войну как совершенно безнравственное действо, но этика призвана не осуждать, а помогать людям жить. Вся история человечества есть в большей мере история войн, а значит, они стали неотрывной, хотя и страшной частью жизни. Если задачей практической этики является указание человеку правильного пути жизни, то задача этики войны состоит в том, чтобы, насколько это возможно, указать человеку наиболее правильное поведение на войне. Можно долго рассуждать о том, как добиться полного прекращения войн на Земле, но это дело скорее политических и социологических наук, чем философских. Этика начинает сое рассуждение в ситуации, когда война уже идет, когда беда уже случилась.
Существует три основных нравственных проблемы войны, тесно взаимосвязанных друг с другом: 1) бывают ли справедливы войны и при каких условиях война мажет считаться справедливой (нравственно оправданной)? 2) какие методы (средства) ведения войны могут быть допустимы? 3) какими нравственными качествами должен обладать воин? Есть и другие проблемы, например нравственное отношение к пленным, раненым и т.д., но они входят в три основных. Война, бесспорно, является великим злом, но в нашем несовершенном мире абсолютного добра, как и абсолютного зла, не бывает. Абсолютное зло неизбежно уничтожило бы само себя, а существование совершенного добра можно предположить только в Божественном бытии, но в мире людей оно не возможно из-за врожденной склонности человека ко злу. Мы можем лишь стремиться к этому идеалу чистого добра, поэтому наш долг состоит в том, чтобы даже из самых безнравственных явление суметь извлечь добрые последствия. Война при определенных условиях может способствовать победе над злом и утверждению добра.
Могут ли быть войны благом? Могут, если невступление в войну повлечет еще более пагубные последствия, чем ее начало.
Эти случаи – защита национального суверенитета и народно-освободительная борьба. Войны захватнические, агрессивные, ведущиеся ради интересов узких групп, всячески осуждались. Отсюда распространилось мнение, что оборонительные войны – справедливы, а наступательные – несправедливы. Но, надо заметить, что в оценке правильности или неправильности боевых действий сам по себе их тип особой роли не играет, ибо можно защищать и бесчеловечный режим. О войне надо судить не по тому, как она ведется, а по тому, во имя чего она ведется. Если брать этот критерий, то на память приходит классификация войн данная нашим замечательным философом войны А.А. Керсновским, которую можно признать одной из наиболее удачных. Он подразделял их следующим образом: 1) войны, «веденные ради высших духовных ценностей»; 2) «веденные во имя интересов Государства и Нации»; 3) войны, «не отвечающие интересам и потребностям Государства и Нации и не отвечающие в то же время требованиям высшей справедливости». В первом случае войны будут всегда справедливыми, во втором – только в том случае, когда национальные интересы совпадают с защитой высших духовных святынь, наконец, третьи – всегда несправедливы, ибо ведутся ради самой войны, ради грабежа и насилия. Теперь, отвлекаясь от Кресновского, укажем те святыни, ради которых можно начинать такое греховное дело как война. На наш взгляд, это защита жизни и защита мира. Все мировые религии и абсолютное большинство этических систем признают эти ценности важнейшими. Если где-то происходят массовые убийства и издевательства над невинными людьми и несчастным нельзя рассчитывать на помощь своей страны, а осталось лишь уповать на спасение из-за рубежа, то долг любого государства, считающего себя цивилизованным, вступиться за истязаемых, причем сделать это немедленно, так как каждый час промедления может уносить сотни жизней. И если все мирные средства, принуждающие прекратить насилие, исчерпаны, то следует прибегнуть к войне. Защищать жизнь, даже ценой собственной жизни, учит нас любая система морали; помогать слабому, спасать его от несправедливых гонений наставляет нас обычная житейская нравственность. Не противоречит это и нормам международного права, согласно которым страна, подвергшаяся агрессии (внутренней и внешней) имеет право на любую (вплоть до военной) помощь других государств, равно как и в ситуации, когда где-то идет война, в которой ради мелочных интересов каких-либо партий погибают тысячи людей, мировое сообщество должно вмешаться (при необходимости – военными средствами) и прекратить бойню. Не ради ли этого существует ООН?
Нравственая оценка войны приводит нас ко многим парадоксам. С одной стороны, нет ничего страшнее ее, с другой – она часто бывает единственным средством быстро и надолго восстановить мир; нет ничего более безнравственного, чем она, но где, как не на войне, можно увидеть настоящие нравственные поступки, самые яркие примеры героизма и самопожертвования? Как заметил Л.П. Карсавин, «в войне… совершается и такое великое добро, как жертва своей жизнью ради жизни других». Ничто так не ожесточает людей, как война, но ничто не приносит такого духовного единения и подъема. Опасность потерять свободу заставляет нацию сплотиться и почувствовать себя единой семьей. Часто во время создаются великие произведения искусства, а радость победы несравнима ни с одной иной радостью. Наконец, ничто не учит так ценить мирную жизнь и ненавидеть войну, как сама война.
Война – иная реальность в сравнении с нашей повседневной жизнью, иной мир, где доблестью считается то, что раньше осуждалось. Но это не значит, что на войне существуют другие нравственные понятия, они те же, но только следовать им значительно сложнее. Восхищения заслуживает тот, кто, участвуя в войне, не примирится со злом и сохранит веру в торжество добра. Чтобы это произошло, необходимо вступать в войну только ради защиты жизни и восстановления мира; праведная война не терпит никаких эгоистических мотивов. НЕ ненависть к врагу должна руководить воинами, а благородное возмущение по поводу творимого противником зла, не жажда мести должна их вести в бой, а вера в возможность восстановить человеческий порядок и справедливость. Война – это исключительное, последнее средство борьбы с торжествующим злом, но пока оно сильно и использует ради своего утверждения вооруженную силу, добро должно быть готово к обороне. Праведная война, безусловно, не свободна от творения зла, но она лишь по форме является организованным насилием, а по содержанию она есть коллективное самопожертвование.
Здесь мы подходим ко второй нравственной проблеме: какими средствами должна вестись справедливая война? Еще античные авторы различали «справедливую войну» и «справедливость на войне». Великий духовный подъем и убеждение в святость отстаиваемых идеалов недостаточны ля оправдания боевых действий. Праведная по своей цели война должна вестись правильными средствами. Каждому воину следует помнить, что цель войны – не насилие и убийства, а победа. При благоприятных условиях ее можно достичь без единого выстрела и жертвы: если противник видит, что противостоящая ему армия сильна духом и готова вступить в борьбу со злом, он скорее предпочтет отступить, чем быть разгромленным. Известный военный афоризм гласит: «Лучше вовремя показать свою силу, чем потом ее применять». Насилие над беззащитными людьми, грабежи и бессмысленные разрушения несовместимы с идеей справедливой войны. Немного перефразируя Н.А, Бердяева, можно сказать, что на неправедную войну идут убивать, а на праведную – умирать. Воюют с вооруженным злом, но не с мирными людьми и с целым народом. Война против народа, направленная на уничтожение его духа и святынь, всегда безнравственна. Нельзя за преступления одного поколения уничтожать всю национальную культуру, напротив надо помочь ей избавиться от милитаристского соблазна. Если мы сегодня ведем жестокий бой с врагом, а завтра заключаем с ним мир, то с этого момента бывший неприятель перестает быть нам врагом и становиться другом. Только так можно устранить опасность возобновления боевых действий. Если война была праведной, то победитель долен не возгордиться своим военным могуществом, а использовать радость от исполненного долга в построении хозяйства и духовной культуры. Смысл слова «победа» может пониматься по-разному. Тот, кто встает на защиту нравственных святынь, никогда не может проиграть. Даже если его воинство разбито и он вынужден капитулировать, если его изгоняют с родной земли и подвергают истязаниям, нравственная победа остается за ним. И напротив, ведущий войну ради своего корыстного интереса может лишь достичь временных успехов, но затем вооруженное зло обратиться на него самого и он потерпит крах.
Долг каждого человека – бороться со злом, но можно ли бороться с ним безнравственными средствами? Существует главное нравственное противоречие войны: может ли человек по совести позволить себе убить другого человека, используя при этом всевозможные приемы боевого искусства? Это противоречие составляет нравственную трагедию каждого воина. На войне человек по обязанности совершает большой грех убийства, но это грех не меньший, чем, положив оружие, дать злу восторжествовать. Только самые сильные воины могут, с одной стороны, не считать убийство нормальным делом, а с другой - не впасть в отчаяние от содеянного. И здесь на первое место выступает третья нравственная проблема войны – правильное воспитание воинства. Какими же качествами должны обладать бойцы и командиры, дабы вынести грех ведения войны: не бросить оружие, но и не превращаться в кровожадных зверей? Когда общество воспитывает гражданина, патриота и просто нравственную личность, это значит, что оно уже готовит воина. Бесполезно посвящать себя делу защиты Отечества тому, кто слабо развит в духовном и нравственном отношении, кто не видит различия между добром и злом. В армии должны служить лучшие люди страны, ибо только они могут построить сильный коллектив, способный защитить народ; только люди, умеющие ясно различать зло, смогут ему противостоять и не поддадутся соблазну политических интриг. Армия должна иметь свою доктрину, т.е. четкие и ясные положения объясняющие любому бойцу основные принципы государственного устройства, которые ему придется защищать, а также главные идеи национального военного искусства. Разработка подобной доктрины – дело всего общества, ибо дух армии есть концентрированный дух народа. Отталкиваясь от того, как в обществе относятся к армии и в каком она находится состоянии, можно поставить безошибочный диагноз состоянию самого общества.
Есть качества, без которых человек не сможет никогда стать воином. Это мужество, выносливость, патриотизм, чувство ответственности за жизнь других, инициатива, способность к самопожертвованию. И.А. Ильин говорил, что «бессмысленно брать за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше себя и своей личности жизни». Поведение человека на войне – это особая тема, изучаемая, в первую очередь, военной психологией. Очевидно, что переход от мирной жизни к испытанию войной для обычного невоенного гражданина будет очень тяжелым. Поэтому сражаться должны заранее обученные бойцы, имеющие навыки боевого искусства и привыкшие к военному быту. Но как бы ни был подготовлен солдат на учениях, условия реального сражения совсем иные. Первое, с чем сталкивается человека на войне, - страх смерти. Он может вызвать панику и подавить волю даже у подготовленных людей. Поэтому воспитание воина должно строиться на развитии качеств, позволяющих преодолеть страх. Одним из лучших признается метод воспитания А.В.Суворова, названный им «Наука побеждать». Его основой стали православное представление о воле Божьей, исполнить которую должно воинство, и вера в бессмертие души. Глубокое убеждение в том, что жизнь не кончается после смерти, а воина за его подвиг во имя Христа ждет посмертное воздаяние, помогло солдатам Суворова стать чудо-богатырями, не проигравшими ни одного сражения. Религиозное воспитание солдата дополнялось знанием целей войны, в которой он участвует, и задачи каждого сражения. Солдат понимал, что он воюет за правое дело, чья значимость выше его жизни, и ради него стоит умирать. Кроме того, каждый боец, должен знать свой маневр, что помогало избежать паники, а командиры должны были следить за тем, чтобы в перерыве между боями бойцы не сидели без дела, ибо лень всегда порождает страх, а в работе он забывается. Окончательно страх на войне преодолеть нельзя, но его можно на время вытеснить более сильным эмоциональным переживанием любви к Родине, верой в посмертное воздаяние. Не смерти должен бояться настоящий воин, а позора оказаться трусом и предателем. Основным боевым качеством солдата всегда считалось мужество.
Путь человека на войне очень труден и проходит через многие опасности и соблазны. Очень часто мы не имеем никакого права осуждать воинов за проступки, ибо на их долю приходятся нечеловеческие испытания. Но следовать моральным устоям всегда сложно, поэтому, как бы ни было тяжело, есть нравственные правила, исполнять которые должен стремиться любой воин. Они таковы: 1) участвовать только в праведной войне, выступать в защиту жизни и мира, если война неправедна, следует отказаться творить зло; 2) не применять насилия больше, чем требуется, не причинять вреда мирному населению, не наносить оскорблений святыням народа, против которого воюешь; 3) защищать национальные святыни своей Родины, почитать воинские традиции своей Армии, развивать в себе личные качества, необходимые для ведения боя.
О национальной культуре.
Известная бахтинская мысль о том, что культура творится на границе культур, подтверждается опытом двадцатого века, в котором едва ли не ведущее место принадлежит писателям-«инородцам», скрестившим в своем творчестве разные языки и национальные традиции. Чей писатель Кафка: чешский? Австрийский? Немецкий? Еврейский? Кто такой Набоков: русскоязычный американский писатель или русский англоязычный писатель? Да именно сплетающий разные национальные природы в сложном кружеве своего культурного многоязычия.
И чем больше таких разнонациональных пластов перемешано у писателя, тем плодотворнее его культурная почва. В любом по-настоящему поэтическом произведении скрещиваются разные языки, и вообще язык поэзии – это как минимум двуязычие (мысль, также высказанная Бахтиным). Вспомним хотя бы смешение языков: газетного, уличного, былинного – у Некрасова, энциклопедию российского культурного многоязычия – «Евгения Онегина» Пушкина. Вспомним значение украинских элементов в прозе Гоголя и тюркско-алтайских – в поэзии Хлебникова.
Не такую ли роль играл и еврейский язык в русской поэзии 1910-1930-х годов? Может быть у Пастернака и Мандельштама это двуязычие или «иноязычие», вообще свойственно поэзии, следует воспринимать в более пряиом смысле, как разговор на двух национальных языках? Один из них, русский, составляет как бы план выражения, или внешнюю форму поэтичсекой речи, а другой – библейский – форму внутреннюю, «тайный иврит», который и приходится расшифровывать в этих чрезвычайно зашифрованных, на слух подчас неестественно или сверхъестественно звучащих стихах.
Иначе – у Пастернака и Мандельштама, наследников еврейской духовной традиции, которая – скорее бессознательно, чем сознательно – преломилась в их творчестве: скрытая грань «магического кристалла».
Стоит напомнить, что сжатие, или контракция – это важнейший кабалистический термин («цимцум»), определяющий причину и возможность сотворения мира. Бог сократил, «сжал» свое бытие, чтобы из него могло возникнуть мироздание. Иначе как он вообще мог возникнуть мир, если Бог изначально занимал все пространство сущего и возможного? В учении Исаака Лурии (1534-1572), едва ли не самой влиятельной версии Кабалы, полагается жертвенный акт «самоустранения» Бога, в силу чего стало возможно нечто иное, чем Бог, мир вне Бога. Иными словами, Бог создает, «выжимает» из себя мир по мере собственного «сжатия».
Во всяком случае, нелепо думать, что какая-либо национальная культура творится исключительно людьми коренной национальности – наоборот, ее значение тем шире, чем больше инородных кровей и сознаний она сумеет привлечь и выразить в своем языке. Любой национальной культуре делает честь вхождение в нее гения иной национальности. Таким смешением кровей и традиций живы самые полнокровные, бурно развивающиеся культуры наших дней – североамериканская, латиноамериканская, хочется думать, и российская («евразийская»). И чем более «далековаты» (по выражению Ломоносова) образы и языки, скрещенные в национальной культуре, тем она метафоричнее и значительнее как явление мировой культуры.
Укорененность Пастернака и Мандельштама в еврейской духовной традиции яснее всего обнаруживается именно в точке ее разделения на два потока каждый из которых преимущественно их питал. Раскол двух типов еврейского религиозного сознания обозначился к концу XVIII века в западной части Российской империи как противостояние хасидизма и талмудизма. Именно на этом фоне взаимоотношение двух поэтических систем: Пастернака и Мандельштама – приобретает рельефный смысл.
Талмудисты, по сложившейся тысячелетней традиции, полагали, что народ, рассеянный Богом за свои грехи, должен плакать и молиться, читать Талмуд и следовать букве и духу Закона, и в этом – единственный путь искупления грехов и возвращения Божьей милости. Хасиды же – и в этом они могут быть соотнесены с харизматическими движениями в других религиях (например, суфизм в мусульманстве, пятидесятничество в христианстве) – считали, что верующему дано воспринимать Бога полнотой своего умиленного и просветленного сердца. Хасидизм – экзистенциально-мистическое движение в восточноевропейском еврействе, особенно гонимом и страждущем и потому чувствительном к проповеди радостного Богопознания.
Если талмудист подчиняет свой ум постижению законов, вписанных в книгу, то хасид читает их в собственном сердце. Цадик, святой хасидизма, открыт малейшим случайностям мироздания как игре Божественного промысла, в которой человек призван быть блаженным соучастником. Чем случайнее явление, тем божественнее его природа, ибо божественное – это непредусмотренное, невыводимое из общих законов несводимое с ним.
Хасидская традиция в какой-то степени близка тому, что в России понималось под юродивостью: это обратный иудаизм, обратное христианство. Не священнослужитель, вещающий с амвона, а юродивый, заляпанный брызгами из лужи, живущий в обнимку со всем мирозданием, не огораживающий себя от мира и от мирского.
Здесь невольно вспоминается одно из центральных понятий хасидизма – «искра», как подлинный, видимый нам размер Божьего пребывания в мире. Согласно Кабале, при творении мира божественный свет распался на искры, которые спустились в глубины нижних миров, чтобы заронить в оболочки земных вещей зародыши влечения к высшим мирам. Обратимся еще раз к версии Кабалы, созданной Исааком Лурией и сильнее всего повлиявшей на хасидизм XVIII-XIX веков. Здесь дается ступенчатое объяснение процесса миротворения, причем понятие «искры» тесно связано с ранее упомянутым «сжатием». После того как Бог покинул присущее ему пространство и создал ему тем самым вселенную вне себя, божественный свет, распространяясь обратно на это внешнее мироздание, встретил чуждую себе среду – и сосуды света были разбиты («разбиение сосудов» - важнейший кабалистический термин). Следствием этого хаотического и катастрофического рассеяния божественного света стали священные искры, заключенные в темницу вещества, ищущие освобождения и возвращения к первоисточнику.
По учению хасидизма, этим слабым искрам повседневности не дано ни разгораться до ясного пламени, ни меркнуть во тьме, но только мерцать сквозь смутные оболочки, наполняя каждую вещь присутствием Святости – умаленной, но сбереженной. Грех гордыни – видеть мир в сиянии, и грех ничтожества – видеть его во тьме; именно малая искра есть мера святости мира сего.
Хасидизм столь же отличается т христианского антропоцентризма, как и от языческого космоцентризма. Это молитвенное служение природы Богу, а не человека природе, и оно никоим образом не возвращает нас к стилизованному язычеству, природобожию: сами вещи здесь берутся не в подавляющем величии своем, а в исчезающей малости, призванные свидетельствовать о силе и обилии творца. Вещи ускользают, тают, дрожат на ветру, мерцают, состоят из порывов и промельков – они стирают свое существование в мире, это хасидизм как антиязычество. Рильке, которому столь многим обязан Пастернак, писал, что ни один монах не может достаточно умалиться, чтобы сравняться с вещью – богоугодной именно потому, что она молчит глубже, чем монах, пребывает в полнейшей нищете и бескорыстно служит всем нуждающимся.
«Гениальный дачник» – эта формулировка 30-х годов о Пастернаке не так уже поверхностна и, если очистить ее от осудительного смысла, почти верна. Дача – малое место человека в мире, в окружении быта и природы, вне «большого» мира истории. Можно было бы даже сказать, что исконное место пастернаковского лирического героя – это местечко, не в одном лишь национально-узком, но метафизически-смиренном смысле этого слова.
В цитатах, пронизывающих всю великую поэзию, Мандельштаму чудятся не простые заимствования – а воздух, дрожащий от гулкого диалога времен и культур. «Цитата не есть выписка. Цитата есть цикада. Неумолкаемость ей свойственна. Вцепившись в воздух, она его не отпускает». Цитата не чуждое вкрапление в текст, а состояние самого текста, гулко резонирующего со всей письменной реальностью, с миром всеобъемлющей Книги. Писатель для Мандельштама – не столько оригинальный создатель, что вряд ли совмещалось бы с традиционным иудейским взглядом на Господа как Первотворца всего, - но скорее переводчик и толкователь некоего первичного текста.
Мандельштам вообще изменил иерархию ценностей в русской поэзии. Если раньше для автора было почетно считаться первым, то теперь скорее последним – и не открыть, а закрыть тему, предложив самую емкую ее интерпретацию, переложив ее на разные культурные языки. Мандельштам первым узаконил сознательную позицию вторичности в такой традиционной области высокого вдохновенья, как поэзия, «божественный глагол». Глагол и должен остаться божественным, а поэту важно провести его через все смысловые регистры, приспособить к чутью своей эпохи, ввести в очередной осязаемый пласт культуры. Искусство – это скорее цепкость восприятия, чем причуда самовыражения.
Цитатность, или то, что теперь называется интертекстуальностью, - способ существования текста среди других текстов, точнее, способ вобрать их в себя, воссоздать в микрокосме одного произведения. Это все та же губчатость поэтического вещества, которое не фонтанирует из собственных водоносных недр, как в «нутряном» творчестве, а «всасывает и насыщается» всей системой мировой культуры.
Обычно мы уравниваем интеллектуальность и философичность в литературе, не замечая существенной разницы. Библейско-талмудическая традиция знает мудрецов и утонченнейших интеллектуалов – но не философов в античном смысле слова. Философский род познания, как известно, восходит к греческой языческой мудрости, тогда как Мандельштам, несмотря на многократно заявленную любовь к эллинизму, все-таки внутренне ближе иудейской духовной традиции.
Что же такое: интеллектуализм, чуждый философичности? Это интеллектуализм не обобщающего суждения, а уточняющего истолкования.
Такова разница между философским разумом и талмудическим интеллектом: оба концентрируются на процессе понимания, но если философское устремляется от конкретного к общему («это есть то»), то талмудическое от общего к конкретному («то появляется через это»). Сущность открыта только Господу, поэтому объяснение должно быть не более общим, чем поясняемое, а более частным. У Тютчева – натурфилософское умозрение, указание на общие свойства природы: «губит человека», «загадки нет и не было у ней». У Мандельштама, наоборот, римская цивилизация более конкретна, чем природа, которая переводится на язык «гражданской мощи» – «цирка», «форума», «колоннады»… По той же самой причине Талмуд более детален, чем Тора, которая в нем толкуется. Задача – не высказывать истину, а толковать сказанное о ней. Не входить в тайное тайных природы, а яснее являть явное в ней.
Итак, для обоих поэтов напрашивается общий вывод. Как пастернаковская поэзия является не столько христианской, сколько хасидской, - так и мандельштамовская поэзия является не столь философской, сколь талмудической. Безусловно, и христианско-этическая, и антично-философская традиции привходят в творчество Пастернака и Мандельштама, но при этом контрастно выявляется их несоответствие этим традициям, их близость – чаще всего неосознанная – традициям еврейской духовности.
