А.В. Разин. О возможности научного обоснования морали

Почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества его жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует не только на то, чтобы убедить его в том, что он именно хочет быть нравственным.

Наиболее сложно обосновать мораль тогда, когда речь идет о жертвенном поведении, о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека и ради Родины. Те теории, которые пытались обосновать мораль исходя из идеи достижения максимального счастья, всегда демонстрировали несостоятельность в ответ на вопросы, касающиеся объяснения ситуации, в которых долг повелевает ставить интересы выживания рода выше счастья отдельного индивида. Другие теории исходили из безусловного приоритета долга и тем самым показывали необходимость жертвенного поведения. Однако в них возникали трудности при ответе на вопрос о том, почему же человек должен выполнять этот долг.

Другим способом определения смысла исходных нравственных суждений является обращение к интуициям, основанным на культурно-историческом мышлении. Этот прием, собственно говоря, ведет свое начало от Сократа, который предполагал, что можно выявить в споре с собеседником общезначимый смысл исходных нравственных понятий (что, впрочем, ему далеко не всегда удавалось).

Философы, разрабатывающие так называемую этику дискурса (К.О.Апель, Ю.Хабермас), считают, что тот факт, что общие моральные понятия употребляются в обыденном языке, уже говорит в пользу того, что за этими понятиями есть некоторый общезначимый смысл, так или иначе схватываемый всеми. Задачи морального дискурса (разговора возможно более широкого сообщества людей) заключается в том, чтобы уточнить этот смысл и создать систему отношений, в которых интересы людей, включая интересы будущих поколений, по возможности нарушались бы. При этом философы данной ориентации исходят из того, что человек, разумеется, действует в своих интересах, т.е. личный интерес и нравственный мотив не противопоставляются, что, несомненно, является смягчением абсолютисткого подхода.

Таким образом, краткий взгляд на понимание природы морали и возможности ее обоснования позволяет выделить две принципиально различные линии. Одна позиция, получившая название натуралистического подхода в этике, говорит о необходимости выведения морали из чего-то внешнего, из социальной или биологической реальности, из идеи счастья индивида, для чего обычно используется фундаментальная категория блага, обладанием которым и полагается в качестве фундаментального условия счастья. Должное же оказывается необходимым для того, чтобы показать путь к благу. Другая позиция пытается вывести мораль из самой морали, не обращаясь к какой-то иной реальности. В таком подходе фундаментальное место занимают категории долга или добра, которые не выводятся из категории блага, а представляются как исходные, элементарные нравственные понятия. Философы, разделяющие данный подход, полагают, что обоснование морали без обращения к какой-то иной реальности усиливает, если так можно сказать, моральную веру, формирует убеждение, говорящее о том, что индивид должен быть моральным несмотря ни на что, в любых моральных обстоятельствах.

Многие философы, пытающиеся говорить о морали как о первичной и основной реальности в жизни человека, откровенно признают невозможность и ненужность теоретического обоснования морали. Ведущее место в этом ряду занимает А.Шопенгауэр. Он полагал, что вопрос о необходимости морали – вопрос практический, что каждый индивид в действительности знает фундаментальные нормы морали и не сомневается в их необходимости и целесообразности. Таким образом, мораль обосновывается эмпирически, как факт жизни, а не теоретически.

Стремление обосновать мораль из нее самой, не обращаясь к более общей социальной реальности, к условиям жизни и счастья человека в целом. Обусловлено тем, что практически функционирующая в обществе мораль претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего.

Но почему люди как хотят сформулировать свои нравственные представления в форме абсолюта? На мой взгляд, существует две причины: первая заключается в том, что так называемые натуралистические объяснения до сих пор демонстрировали несостоятельность в критике гедонизма, вторая – в трудности объяснения жертвенного поведения, совершая которое человек, очевидно, действует против своих интересов.

Гедонистическая установка так или иначе использовалась и даже была ведущей линией в большинстве натуралистических объяснений морали. И идею гедонизма, с моей точки зрения, неправомерно исключать из научного понимания морали. Она просто не может быть единственным основанием для объяснения нравственного поведения. Необходимо признать как факт, что нравственная интуиция всегда во все эпохи восставали против элементарного гедонистического понимания морали, людям всегда казалось, что человек живет ради чего-то большего, чем наслаждение.

На мой взгляд, используя данные современной психологии, раскрывая тайны эмоциональной жизни человека, вполне можно показать, почему человек в своих же собственных интересах не должен быть гедонистом, однозначно стремящимся только к различным чувственным удовольствиям.

Вторая причина, по которой этика тяготеет к абсолютистской точке зрения на мораль, как уже говорилось, заключается в сложности объяснения жертвенного поведения. Понятно, что с гедонистических позиций невозможно объяснить, почему человек должен отдать свою жизнь, например, защищая Родину. Ведь абсурдно считать, что, отдавая жизнь за великое дело, он испытывает такую сильную эмоцию, которая компенсирует утрату всей дальнейшей жизни. Сомнительно и то, что жертва жизнь, скажем, за друга, может дать радость в связи с более общими рационально отрефлексированными представлениями о собственном счастье, как считал Л.Фейербах. В основе любого представления о счастье все-таки лежит идея удовлетворения собственной жизнедеятельностью, которая может быть итогом жизни, что несовместимо с ее вынужденным концом. Следовательно, гедонизм и даже эвдемонизм не способны объяснить жертвенного поведения. В этой связи можно вспомнить, что великий гуманист и гедонист, философ эпохи Возрождения Лоренцо Валла откровенно говорил, что отдавать жизнь за Родину бессмысленно. Ведь в таком случае тот, кто умирает, все равно не увидит ее процветания. Однако, будучи объективными исследователями, мы должны признать, что жертвенное поведение является реальным фактом нравственной жизни. Более того, определенные исторических эпохи просто провоцируют человека на необходимость такого поведения.

Попытки абсолютисткого и интуитивистского понимания добра или долга как раз и связаны с реальной общественной потребностью усиления нравственных мотивов поведения, направленных на интересы выживаемости рода, на защиту отечества, спасение другого человека, т.е. мотивов нравственного поведения, проявляющихся тогда, когда имеется резкое противопоставление личного и общественного интереса. Абсолютная форма добра в таком случае – не что иное, как требование отдать безусловный приоритет общественному перед личным. В практическом плане поведение, направленное на реализацию абсолютного добра, связано с предвосхищающим действием отрицательных эмоций типа угрызения совести, сознания невыполненного долга.

Человек, жертвующий жизнью ради других, сознательно или бессознательно рефлексирует ситуацию действия как положение, в котором жизнь с сознанием невыполненного долга будет для него хуже смерти. Но простой индивидуальной эмоциональной реакции недостаточно для обеспечения устойчивого массового нравственного поведения, особенно в критических ситуациях (война, борьба со стихийными бедствиями). Отсюда у общества и появляется потребность усилить индивидуальные нравственные мотивы за счет утверждения в сознании людей имиджа абсолютного добра, обращение к идее Бога, посмертного воздаяния и т.д.

Здесь следует заметить, что под формой высшего гуманизма, на который претендует абсолютная мораль, зачастую скрывается практическая потребность заставить человека умирать за тщеславные желания великого завоевателя, за эфемерную идею, жертвовать своей жизнью ради отдаленного и неопределенного будущего других людей, которых помимо их воли хотят сделать счастливыми на свой лад.

Если посмотреть на мораль исторически, можно увидеть, что абсолютистские претензии в морали развивались именно тогда, когда положение человека было униженным, когда общество переживало глубокий социальный кризис. Так было в стоической философии во время упадка Римской империи, христианстве, так было время позднего Средневековья и Реформации, когда крайне обострилась соретологическая проблематика (представление о спасении вне земной жизни). По тем же причинам абсолютная мораль пышным цветом развивается в нашем современном обществе.

Наоборот, в периоды, когда человек задумывался о себе как о самостоятельном принимающем решения субъекте, когда он начинал верить в свои силы, абсолютизм в этике отходил на второй план. Так, уже упоминавшийся Лоренцо Валла решительно отказывался от абсолютистского понимания морали, утверждающего, что добродетель не имеет иной награды, кроме добродетели, и что она ценна сама по себе. Он сравнивал добродетель с лекарством, которое лечит болезнь. Лекарство, часто связанное с определенными ограничениями, воздержанием, конечно, имеет ценность. Но эта ценность заключена не в самом лекарстве, а в полноценной жизни, наслаждении, возврат которым оно может обеспечить в результате преодоления болезни. Таково же, с его точки зрения, и назначение добродетели.

Нам кажется, что подобный подход вполне разумен. Добродетель действительно не самоцель, а средство сделать нашу жизнь более качественной, более полноценной в смысле исключения тех факторов, которые очевидно разрушают ее, и тех факторов, которые ослабляют позитивную эмоциональную насыщенность жизни, например, приводят к повторению однотипных эмоций, рано или поздно вызывающих то, что в обыденном языке называется хандрой, а в научном лексиконе – эмоциональным пресыщением. На пути расшифровки того, как подобные факторы действуют на психологическое самоощущение личности и должно, с нашей точки зрения, строиться научное обоснование морали, позволяющее убедить индивида в том, что он прежде всего должен быть нравственным именно для самого себя. К таким факторам относится, разумеется, и выполнение общеобязательных правил совместного общежития, так как человека, нарушающий эти правила, также будет испытывать психологический дискомфорт, как и в том случае, когда он отказывается от идеи нравственного совершенствования и замыкается на стремлении к получению однотипных наслаждений, неизбежно ведущих к пресыщению.

В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, не элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций. Они отражают качество выполнения этих функций, и поэтому не могут быть предельным недифференцированным обобщением в духе платоновского абсолютного добра.

В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того что человек берется здесь независимо от его социальных функций (это, например, отражается в христианской идее всеобщей любви), добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы. Понятно, что, несмотря на все теоретические объяснения того, почему человек может пожертвовать жизнью ради других, в практическом плане – это реакция подсознания, которая, как ни крути, является абсолютной, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требовать от своих членов жертвенного поведения? Думается, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отношений, связанных с необходимостью жертв или строгих ограничений собственных интересов. Тем самым происходит и сокращение оснований для абсолютного подхода к морали. В абсолютистской тенденции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору, т.е. праву.

Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам.

Еще одно основание для научного понимания нравственности – это великая идея сострадания. Она была принципиальной для Д.Юма, П.Кропоткина, А.Шопенгауэра. Я вывожу сострадание из модельной гипотезотворческой деятельности человеческого мозга. Это означает, что в силу наличия психики, в силу сложного способа пространственной ориентации, связанной с идеальным образом, с проигрыванием будущего действия в сигналах мозга, человек, независимо от своего сознания, произвольно ставит себя на место другого и, соответственно, испытывает сходные эмоции. Это и порождает сострадание. Сознательное вытеснение жалости, стремление быть безразличным, что человек иногда, естественно, делает, приводит к конфликту сознания и подсознания, что рано или поздно ведет к более или менее сильному расстройству психики.

Суммируя все сказанное, можно предложить три кардинальных принципа для объяснения личной заинтересованности человека в том, чтобы быть нравственным:

1. Уважение любой формы жизни, сострадание, так, как оно утверждается в концепции А.Швейцера. В принципе способность к состраданию, как уже говорилось, возникает благодаря модельной (гипотетической) активности нашего мозга. В поле нашего сознания, нашей гипотезотворческой активности, вообще говоря, попадают все наглядно видимые формы жизни. Но нравственные отношения, думается, непосредственно распространяются лишь на существа, обладающие психикой, т.е. на существа, способные осуществлять ориентировочную деятельность на основе идеального образа. Это устанавливает очень важный критерий, показывающий, что человек не может и не должен отказаться от себя ради того, чтобы не разрушать никакие структуры мира. Мы не имеем никаких нравственных обязательств перед растениями, вирусами, бактериями. Но высшие животные могут рассчитывать на наши нравственные отношения даже в двустороннем порядке. Другие животные, не обладающие психикой, могут в одностороннем порядке становиться объектом наших нравственных отношений, так как в силу их сходной с нами организации нам все равно жалко их убивать.

2. Признание ценности индивидуального бытия и моральное оправдание стремления к достижению более высокого уровня развития индивидуальности. Этот критерий соотносится с признанием ценности разнообразия жизни и силой эмоциональных напряжений, отвечающих этому разнообразию. (Данная идея находит отражение в философии жизни, персонализме.)

3. Самореализация, утверждение индивидуальности на базе активности, ориентированной на общезначимые социальные ценности. Этот критерий может быть логически выведен из первого и второго, потому что более высокий уровень развития индивидуальности предполагает более сильные позитивные эмоции. Последние могут возникнуть только в жизненной активности, ориентированной на общезначимые ценности, эмоции, потому что они показывают уникальность активности личности и определяют общие цели, которые необходимо иметь как условия для достижения счастья, связанные с преодолением препятствий на пути движения нашей воли.

Данные принципы допускают определенную степень релятивизма в понимании морали. Например, испытывая сострадание ко всем близким нам формам жизни, мы все же вынуждены пользоваться плодами жизни для развития своей индивидуальности, т.е., попросту говоря, есть животные белки, мы можем оказаться вынуждены убивать, когда защищаем свою жизнь или свободу своего народа. Но это в большей степени свидетельствует не о нашем несовершенстве, а о несовершенстве общества, в котором мы живем. Создание политической организации, исключающей войны, и решение проблем питания на основе новой энергетики и технологии, так, как это виделось, например, Вернадскому (переход к автотрофному человечеству, связанный с производством искусственного белка), позволит гуманизировать общественную жизнь до такой степени, что этика долга с ее универсализмом и строгими запретами на использование человека в качестве средства фактически оказется ненужной в силу конкретных политических и правовых гарантий бытия человека и всех других живых существ. В этике же добродетелей необходимость ориентации личных мотивов деятельности на нравственные ценности может быть обоснована без апелляции к абстрактным метафизическим сущностям, без иллюзорного удвоения мира, необходимого для придания нравственным мотивам статуса бытия абсолютной значимости. Это одно из проявлений реального гуманизма, так как снимает отчуждение, вызванное тем, что человеку навязываются внешние, непостижимые рациональным мышлением принципы поведения.

О.С. Соина: Современная культурная ситуация кардинальным образом изменилась – мы живем в эпоху постмодернизма. Происходит изменение этоса, в котором осуществляется моральное действие. Ценности потеряли «вертикальное» измерение; этические нормативы стали корпоративными. Постомодернизм выступает против давления единого типа дискурса, а следовательно, и против единой нормативной основы этики. Современный этос требует своего осмысления, но средства, предложенные предшествующими этическими системами, в нынешней культурной ситуации оказываются бессильными. Требуется принципиально новый тип этической рефлексии. Следует найти иные формы долженствования и смирения. И здесь кажется бесценным опыт русской религиозной этики В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева и др.

В.С. Пазенок: Общая тенденция социальных изменений к демократизации одобряла научный плюрализм, более того, в ХХ в. он стал считаться признаком интеллектуального богатства эпохи. Но его законное дитя – моральный релятивизм – долгое время признания не получал. И вот, наконец, постмодернистская философия его признала и сделала своим отличительным знаком. Это глубоко ненормальная ситуация. От плюрализма этических суждений отказываться нельзя, но моральный релятивизм – вещь опасная и ведет к моральному нигилизму, что мы ныне и наблюдаем.

Е.Л. Дубко: …И мперативная этика деградирует, современные люди в большинстве своем не желают признавать над собой общеобязательных моральных норма. В сфере теоретической этики наблюдается концептуальная путаница; основные этические понятия современной метаэтикой были признаны ненаучными. Несмотря на все усилия великих философов, законы нравственной жизни, открытые ими, были много раз высмеяны. Сегодня получается, что этические системы создаются либо для специалистов, либо для «аутсайдеров» деловой жизни ради их утешения, либо для преуспевающих людей ради их спокойствия. Во всех случаях выводы этики и неправдоподобны, и абсолютно бесполезны. Не лучше обстоит дело и с моралью. Она оказалась изгнанной из всех важных сфер жизни, она проиграла борьбу за место под солнцем. Этика всегда верила, что мораль есть первооснова жизни, но действительно опровергла эту мысль, показала, что можно хорошо устраиваться и без морали. Отсюда задача современной этики – не превращаться в неправдоподобную доктрину, не претендовать на большее, чем она может стать, «знать свое место».

В существующей этике, к сожалению, нет моральной системы. Не ясно, к кому апеллирует этика: к традиционалистам, аутсайдерам, плачущим и жаждущим утешения, к праздным и пресыщенным, к стремящимся к развитию, всячески противящимся деморализации, к девиантам, к столпам общества и представителям истеблишмента и т.д., и какую цель она преследует: шокировать, просвещать, вызывать катарсис, терапевтический эффект, сублимацию сознания, стимулировать определенную активность, запугать, санкционировать и т.д.?

Пожалуй, наиболее распространенной является позиция благоразумия и умиротворения, точка зрения морали консенсуса. Моралисты твердят «формулу согласия» – «никому не вреди, но всем помогай, насколько можешь», «чего себе не желаешь, не желай и другому» или что-то вроде этого. В итоге торжествует лояльность, рассудочность, добропорядочность и «скучная добродетель». Шопенгауэр едко и с неподдельной горечью высмеял эти «достижения».

Другая распространенная точка зрения – моральный фундаментализм, ретроградный и ностальгирующий, с его мифом о каком-то «возрождении моральных (духовных) ценностей». Причем никто не скажет, каким образом возрождаются моральные ценности, при каких условиях, не сможет привести пример «возрождения». Никто не призывает к обновлению морали, к очищению ее от фикций и предрассудков.

Другой материк занимает либеральная мораль, отражающая взгляды владельца, собственника и предпринимателя. Утверждается, что человек – неискоренимо эгоистическое создание, которое не может не утверждать собственный интерес. Индивид – единственная социальная реальность, не перекрываемая ни национальным, ни государственным интересом. Частный интерес имеет абсолютно преимущество перед всеми другими интересами. Отдельный индивид обладает моральным приоритетом по отношению к любой социальной целостности, а общественные связи представляют интерес, главным образом, в свете особенных потребностей и свойств их участников.

Мораль не может потребовать от индивида поступиться своим интересом. Моральные соображения входят в определение частного интереса. Общество и государство не должны вмешиваться в экономику и частную жизнь, они обязаны соблюдать нейтралитет по отношению к этике и нравам. Общество не должно иметь никакой моральной ортодоксии и «телоса». Окончательные суждения о добре и зле делает сам человек. Индивид лучше других знает, что хорошо и что плохо. Люди могут думать и поступать так, как они сами хотят. Либеральная мораль не может освободиться от субъективной структуры, предполагает релятивизм в вопросе о ценностях и заключает: «заботься о себе».

При этом сфера влияния морали сокращается. Мораль не регулирует такие важнейшие сферы, как экономика, труд, политика. Мораль превращается в одно из обширных рыночных предложений. В таком качестве она не всегда в состоянии конкурировать на рынке с другими идеями и заманчивыми материальными предложениями. Рынок не может гарантировать предпочтения морали перед другими ценностями, не делает разницы между предложениями, не внимает в принципы, на основании которых что-то предлагают и что-то предпочитают и выбирают. С либеральных позиций, мораль есть личное дело. Ее суть можно выразить одним словом – «толерантность». Либеральная мораль внутренне противоречива, непоследовательная и может парализовать институты общества. В «свободном обществе» имеется противоречие между свободой, с одной стороны, и демократическими институтами, гражданскими добродетелями, этикой гражданственности – с другой. Гражданские обязанности представляют опасность для индивидуальных свобод и интересов. Либерализм разрушает гражданские ценности, часто поддерживает антиобщественные взгляды и установки. Культура, основанная на «конкурирующих» ценностях и чисто субъективных предпочтениях, недостаточно прочна.

Мораль ранних христиан выражается одним словом – «покаяние», мораль Сократа – словом «благоразумие», мораль Гегеля - словом «лояльность». Мораль Канта выражается словом «долг», синонимы либеральной морали – «толерантность» (терпимость, невмешательство), «консенсус» (согласие). Она не обладает свойствами катарсиса. Такая мораль предлагает простые решения.

Наконец, надо обратить внимание на мораль бедных (люмпенов), которой, заметим, этика в целом мало интересовалась. Бедность, как известно, - большая экономическая, политическая, социальная и нравственная проблема. В частности, американские социологи говорят о «культуре бедности» как о едином комплексе, охватывающем установки, ценности и поведение «испытывающих лишения» и живущих в бедности людей. Нищета меняет социальную психику, сознание и образ жизни. Люмпенизация поражает весь общественный сектор. Возник психологический пауперистский синдром, который означает тревогу, страх, фатализм, покорность, подавление желаний. Жизнь в нищете – это жизнь в условиях постоянного кризиса.

Жизнь бедных резко отличается от жизни среднего класса, недоступным стандартам которого они завидуют. Она не отвечает имеющимся в обществе стереотипам. Малейшее понижение дохода, болезнь, повышение цен приводят к несчастью и долгам. Из хронического финансового кризиса, в котором пребывают бедные, по сути дела, нет и не будет никакого выхода. Быть бедным – это значит жить в плохом и разоренном жилище, не участвовать в жизни общества, быть бесполезным для общества. Считается, что бедность подталкивает мужчин и женщин к безответственному поведению, стимулирует беззаконие и оправдывает нарушение законности, приводит к апатии, обостряет эгоизм и жестокость и т.д. Обнищание неуклонно и в несколько этапов ведет к нравственному падению.

На наш взгляд, некоторые значительные традиции в этике себя исчерпали. При ближайшем рассмотрении они оказываются надежным.

Европейская императивная философия (деонтология) развилась на почве религии и гражданских идеалов. После Канта в физике долга, похоже, не случилось открытий. Эпоха пророков закончилась. Индоктринации характерны для пасторской культуры. Ярко выраженное императивное сознание присуще верующим, фанатикам, догматикам, радикалам, борцам и криминалам. Императивизм – это какой-то признак силы и решимости, власти, реальной или воображаемой. Сущность морального долга – «обязанности перед общностью», или гражданские обязанности, как сказал бы Цицерон. Моральное долженствование связано с политикой.

Как считает Э.Соловьев, кантовское учение о долге выражает «этический настрой революционного протестантизма, черпающего вдохновение из Нового Завета». Абстрактный долг представлялся Кантом в романтическом ореоле.

Субстанция императивной морали растворяется. Некоторые теоретики пришли к выводу, что императивные высказывание вообще бессмысленны. Так называемая либеральная мораль больше не вращается вокруг долга, не является моралью долга. Либеральный индивид – это «неискоренимо частное существо» – стремится по мере сил освободиться от обязательств. Сознавать долженствование, быть должным (обязанным) что-то сделать – значит «быть должником», а должник – худший подчиненный и зависимый от других человек. Наблюдается что-то вроде «бегства от долга». Идеальная жизнь – это такая жизнь, когда долги полностью выплачены, кредиты погашены, счета оплачены, балансовая квитанция чиста. Только тогда можно чувствовать себя свободным: «слишком значительные долги, например, долг перед родителями и обществом делают его (человека) крайне нервозным и расстроенным, так как он не может их оплатить или «возместить» так же, как он оплачивает договорные долги своему бакалейщику. Он склонен либо игнорировать эти обязательства, либо упрощать, пытаясь подогнать под сомнительную договорную форму (шаблон).

В этике можно найти концепцию «кардинальных» добродетелей и сумму «христианских» добродетелей. Еще можно выделить три класса добродетелей: аскетические, гражданские и альтруистические. Среди них аскетические добродетели – самые старые. Они считались необходимым условием духовного и нравственного развития личности и признаком святости. Аскетизм – это какая-то форма безобидного эгоизма.

Аскетические добродетели, или минимум потребления, неадекватны в индустриальном обществе и в «обществе потребления». Они подрывают производство и рынок, экономический рост. Недопотребление – это теперь удел не очень здоровых людей и просто бедных людей. Гедонизм, напротив, всячески поощряется.

Античный мир не знает альтруистической добродетели (милосердия). В христианстве, напротив, сама сущность нравственности – альтруистическая мотивация (любовь, сочувствие, сострадание, жалость и т.п.). Св.Франциск, а также иные европейские святые являли примеры радикального альтруизма. В дальнейшем (XIII-XVIII вв.) альтруистическая сентиментальность осваивается высшими классами и превращается в норму. Покровительство и милостыня являются «добрыми» отношениями между высшими и низшими, богатыми и бедными. Ф.Ницше (XIX в.) компрометирует альтруизм и отбрасывает его.

Территория «морали альтруизма» – частная жизнь и отношения между частными лицами. Эта мораль соответствует отношениям внутри соседской, а также сельской общины, семейной группы, профессиональной ячейки, профилированных «закрытых» союзов. В государстве и как социальная этика «мораль альтруизма» означала бы произвол, субъективизм, непотизм, злоупотребление и правонарушения.

Институт гражданства был необходимым условием существования греческого полиса и римской civitas. Тогда и была разработана идея гражданства – морально-политическая категория, связанная с понятиями «гражданин», «демократия», «республика». Расцвет гражданского самосознания падает на период создания национальных государств в Европе. Либеральная мораль питает неприязнь к гражданским добродетелям, что является свидетельством их кризиса в настоящее время.

Никто не взялся бы сейчас провести точную границу между добром и злом. Поступки не делятся на хорошие и плохие. Точно так же и людей нельзя делить на хороших и плохих. Некоторые западные авторы, например А.Мердок и М.Фуко, нападают на общепризнанную мораль добра и зла, сомневаются в ее истинности и ценности, поскольку видят в ней, главным образом, торжество субъективных воззрений, продукт эгоизма и индоктринации узких групп, закрепление выгодных для них условностей и предрассудков. Так, М.Фуко «мораль добра и зла» представляется тюрьмой.

Проблема свободы воли после Аристотеля стала камнем преткновения для этики, ее «эндемической» проблемой. Свобода была почти что манией древних киников и стоиков. Богословы хотели, но так и не смогла решить проблему предопределения и свободы воли. Философские рассуждения о свободе кажутся бесконечными и бесплодными. Философский идеализм взлелеял постулат о свободе воли, чтобы переложить ответственность за существование зла на человека. О свободе воли говорят как о базисе индивидуальной ответственности.