Прощение и непростительное

Этическая мысль. Вып. 5. М.: ИФ РАН, 2004.»

Периоды политической конфронтации или доминирования иногда сменяются достигнутым в ходе переговоров урегулированием, на основе которого противоборствующие группы должны совместными усилиями построить гражданское общество. В этих обстоятельствах некоторые граждане воспринимаются как виновные, в то время как многие другие вынуждены жить с тяжелыми воспоминаниями, неся в сердце боль от гибели своих близких, ставших жертвами гражданской войны или тоталитарного государства. Одна из многих проблем, которая возникает в этом контексте «правосудия переходного периода»[1] «касается того, как относиться к виновникам злодеяний и какую политику в отношении к ним проводить. Такова, можно сказать, проблема палача. Размышляя о проблеме палача, мы приходим к вопросу о непростительном. Подлежат ли зверства, типа изнасилований, затяжных допросов с применением пыток и жестоких убийств, прощению? Являются ли люди, совершившие их, буквально и абсолютно не достойными прощения? Эти моральные и коммуникативные вопросы имеют серьезный политический смысл[2].

В настоящей статье я раскрываю непростительное: а) описывая, в качестве основы, три существенных рассмотрения прощения, б) обозревая некоторые философские публикации последнего времени, в которых предлагается взгляд на то, что такое непростительное и почему что-то бывает непростительным, в) обосновывая мое собственное видение проблемы. Я исхожу из различия между деяниями и агентами, т.е. теми, кто эти деяния совершил, а также между абсолютно и условно непростительным. Важнейшим моментом является то, что прощение и, следовательно, непростительное относится к агентам, а не к деяниям. Я утверждаю, что ни один моральный агент никогда не является абсолютно не подлежащим прощению, хотя многие могут по серьезным основаниям условно не получать прощения.

Три подхода к прощению

А. Классический сценарий.

Прощение предполагает две стороны – провинившегося и того, в отношении кого было совершено зло[3], здесь именуемого жертвой[4]. Провинившийся, или преступник, может понять, что он совершил что-то неправильное и почувствовать по этому поводу сожаление. Он оказывается готовым признать совершенное зло; обращаясь к жертве, принося извинения и прося о прощении, он высказывает сожаление. Если жертва признает его раскаяние подлинным и искренним, она может быть готова простить его, т.е., говоря в моральных терминах, она преодолевает свои чувства негодования и гнева по отношению к нему. Она не забывает, что он сделал, но она более не воспринимает его только как злодея. Если она прощает, то они могут примириться.

Когда жертва прощает обидчика, это не значит, что она извиняет его за то, что он сделал, перестает обвинять его, считать ответственным за содеянное и примиряется с ним, объясняя содеянное как что-то, что вовсе и не было злом. Простить это не значит отказаться от морального суждения относительно неправильности действия, ведь только неправильные действия нуждаются в прощении. Прощение это не то же самое, что извинение или примирение. Когда мы прощаем, мы предполагаем, что есть что-то нуждающееся в прощении – неправильный поступок, за который обидчик несет ответственность. Прощение так же не сравнимо с наказанием[5]. Прощение может следовать за наказанием. Оно может быть результатом наказания, через которое обидчик был проведен для того, чтобы признать зло содеянного и раскаяться.

Прощение часто ассоциируют с забвением (и людям часто советуют простить и забыть), но эта распространенная ассоциация только привносит путаницу. Прощеные дела не нужно забывать. Прощая, мы все же можем помнить о содеянном зле и скорее всего мы тем лучше будем его помнить, чем серьезнее оно была. (Трудно представить, что Нельсон Манделла, прощая белых южноафриканцев, чей режим апартеида засадил его в тюрьму, забыл те двадцать семь лет, которые он провел в ней). Простить зло не значит забыть пережитое зло; это значит рассматривать его виновников и само зло в моральном свете принятия и сочувствия, а не в яростном негодовании и ненависти.

В этом смысле прощение во многих отношениях благотворно. Если жертва способна простить злодея, она тем самым признает его в качестве морально значимого лица, способного на нечто большее, чем злодейство. Он выигрывает от такого морального отношения, поскольку с него как бы снимается ярлык отпетого злодея. И жертва выигрывает от прощения, поскольку она оказывается способной конструктивно двигаться вперед, не обремененная причиненным ей вредом, не фиксируясь на нем и не оставаясь в плену перенесенных в прошлом обид. Прощение задает перспективу примирения и восстановления отношений. В политике – и постапартеидная Южная Африка является замечательным современным примером этого – такие отношения между прежде противоборствующими группами и индивидами имеют существенное значение для обустройства гражданского общества.

В классическом сценарии обидчик выражает сожаление и печаль относительно того, что он сделал, а жертва по моральным соображениям и в ответ на его обращение преодолевает негодование и гнев по отношению к нему и принимает его в качестве достойного и равного лица. На этой основе может начаться примирение.

Б. Псевдо-прощение.

По поводу псевдо-прощения недавно высказал свое мнение Пирс Бен[6]. Бен указывает, что жертва, и только жертва, имеет право простить обидчика, и невозможно простить при отсутствии права на это. Но это ограничение вызывает вопросы. Во многих случаях злодеяний имеются вторичные жертвы. Если похищают девочку, насилуют ее, подвергают сексуальным мучениям и убивают, и весь этот ужас снимается на видео для последующего развлечения убийцы, – то девочка оказывается прямой жертвой ужасного преступления. Но есть и другие жертвы – вероятнее всего, ее родители, которые потеряли свою дочь и будут страдать всю оставшуюся жизнь, борясь со своими мыслями о том, какие страдания и унижения пришлось ей испытать перед смертью[7]. Помимо вторичных жертв могут быть и третичные жертвы. Во многих случаях тяжелый ущерб, нанесенный личности, оказывается ущербом для сообщества или группы, членом которых она является. Например, когда Стивен Бико, лидер Движения негритянского сознания (Black Consciousness Movement), был убит южноафриканской полицией, он стал [прямой] жертвой, его семья оказалась вторичной жертвой, а южноафриканские чернокожие как группа, которой он был так полезен, оказались третичной жертвой. Вопрос в том, могут ли или должны вторичные и третичные жертвы прощать в таких случаях обидчиков? Они не прямые жертвы; и если предположить, что только прямые жертвы имеют право прощать, то получится, что они не могут прощать. И тем не менее они в любом случае жертвы, и их следует признать имеющими право прощать. Вопрос о возможности или легитимности прощения со стороны вторичных или третичных жертв, несомненно, особенно важен в условиях, подобных Южной Африке, Боснии и Руанде, где жестокости происходили на фоне групповых конфликтов и где осталось много вторичных и третичных жертв[8].

Бен рассматривает аргумент, согласно которому вторичные жертвы никогда не должны прощать, поскольку это не только неуместно (у них нет на это права), но и нелояльно по отношению к погибшим. Это же допущение принимается по отношению к Холокосту: прощение преступников неправильно, поскольку оно означало бы предательство по отношению к памяти жертв. В основе этого допущения лежит представление, согласно которому прощение предполагает принятие нами того, что произошло, а такое принятие подрывает личную верность, «подтверждающую вечную ценность ее предмета». И все же Бена беспокоит, что из-за того, что жертвы мертвы и уже не могут простить, преступники должны вечно – не взирая на возможные и реальные моральные перемены – оставаться объектом морального негодования. В политическом плане отказ непрямым жертвам в праве прощать преступников закрывает какие-либо пути к морально закрепляемому примирению.

В ответ на это Бен предлагает концепцию псевдо-прощения. Он допускает, что вторичные и третичные жертвы могут как бы простить обидчика в том смысле, что они могут по моральным соображениям отнестись к нему как к моральному существу и восстановить его в качестве члена морального сообщества. Однако Бен указывает, что псевдо-прощение морально приемлемо, только если виновный признал совершенное злодеяние и принес покаяние. Таким образом он косвенно подтверждает моральное достоинство жертвы. При таком условии для вторичных и третичных жертв оказывается морально возможным преодолеть свое негодование и гнев и вернуть преступника в моральное сообщество. Поскольку обидчик теперь сам признает несправедливость своих деяний, необходимость своего исправления и моральное достоинство жертвы, постольку больше нет оснований для обиды из чувства верности жертве. Принимая во внимание, что обидчик искренне раскаялся, можно считать морально приемлемым примирение с ним[9].

В. Одностороннее прощение.

Идею одностороннего прощения отстаивает Маргарет Хольмгрен[10]. Она указывает, что жертвы злодеяний должны постараться отреагировать на них с тем, чтобы прийти к подлинному прощению. Этот процесс важен для восстановления самоуважения жертвы; и если он не завершен, прощение психологически и этически неуместно. Хольмгрен подчеркивает, что прощение всегда уместно, независимо от того, раскаивается ли обидчик или нет. В этом плане прощение представляет проблему для жертвы, которой был нанесен ущерб, которая была психологически и морально унижена несправедливостью и которой необходимы усилия для восстановления самоуважения и возвращения к жизни. Прощение представляет собой проблему для жертвы: это жертве были нанесены ущерб и оскорбление и это жертве предстоит простить или отказаться от прощения. Идея одностороннего прощения и была изначально выдвинута для того, чтобы показать, что уместность прощения не должна обусловливаться тем, кбк к случившейся несправедливости относится тот, кто повинен в ней. Поставить уместность прощения в зависимость от того, испытывает ли виновный раскаяние, значит придавать виновному слишком много значения.

Оказавшись жертвой, мы, как правило, испытываем гнев и горе. Как говорит Хольмгрен, этим чувствам надо воздать должное и их следует испытать сполна. Их не следует отвергать или подавлять, потому что они всего лишь окажутся «загнанными вовнутрь и будут готовы вырваться на поверхность в любой момент». Жертва должна переработать свои собственные чувства, а также проанализировать свои ценности с тем, чтобы определиться, в чем и как она желает перестроить свои отношения с обидчиком и хочет ли она возмещения или компенсации. Она должна доверять собственному анализу своих чувств и ценностей и, кроме того, не позволять своему чувству идентичности и самооценке оказаться в зависимости от отношения к ней обидчика. «Она может рассматривать его как человека вообще, так же переживающего нужду, трудности и сострадание, как и она сама»[11]. Прощение не означает для жертвы приуменьшения серьезности нанесенного ей ущерба или оправдания совершенной несправедливости. Однако ничего хорошего нет в том, чтобы упиваться своей обидой, вновь и вновь переживать перенесенный ущерб и возвращаться в прошлое. Жертва должна постараться простить, но только с чувством восстановленного самоуважения, ясным осознанием того, что ей причинили зло, и твердым пониманием того, что с ней стало и что ей нужно. Только если жертва пройдет через это, подчеркивает Хольмгрен, ей можно, безусловно, порекомендовать искренне простить обидчика. Такое прощение будет полезным для нее, потому что, расставшись с гневом и чувством обиды, она может открыться таким положительным эмоциям, как любовь, воодушевление и благодарность и с большей готовностью сконцентрироваться на позитивных стремлениях и жизненных преуспеяниях. Благодаря размышлению жертва может вернуть или вновь обрести сознание собственной ценности и с большей готовностью обратить на виновного свое сострадание, отделяя личность обидчика от того зла, причиной которого она стала.

В своих взглядах Хольмгрен опирается на своего рода теорию уважения-к-личности. Все люди, говорит она, способны к выбору, и в этом смысле они автономны; все они обладают внутренней ценностью, и в этом они равны. И раз это так, то морально обоснованным отношением к другой личности – к любой другой личности – будет уважение. «В конечном счете, действенная добрая воля должна быть обращена ко всем, включая тех, кто совершил несправедливость»[12]. По этим моральным основаниям обида, ненависть и злоба предосудительны и по существу недопустимы в качестве ответа на несправедливость.

Сохраняющиеся гнев и злоба предполагают, что характер и способности обидчика воспринимаются так, как они проявились в злодеянии, что обидчик как личность не представляет собой ничего иного, кроме совершенной им несправедливости и, стало быть, не способен ни к исправлению, ни какой-либо самостоятельной моральной перемене в себе. Отказ в прощении закрепляет за обидчиком тот моральный образ, который обусловлен совершенными им делами, выражает недоверие к его способности исправиться и в конечном счете выражает неуважение к нему как к личности. Никто из потерпевших не обязан преодолевать такое отношение к обидчику, но те, кто способен на это, оказываются в выигрыше как с психологической, так и с этической точки зрения[13].

Непростительное

В философских рассмотрениях прощения вопрос непростительности редко оказывается предметом внимания. Наиболее распространенным примером такого рода признаются злодеяния Холокоста. При всей ясности этот пример имеет свои ограничения, и обращение к нему может встретить упреки в евроцентризме, если принять во внимание те из ряда вон выходящие жестокости, которые совершались в последние десятилетия в Латинской Америке, Камбодже, Уганде, Сомали, бывшей Югославии и Руанде[14].

А. Непрощаемость нацистских солдат.

Голдинг начинает обсуждение прощения с рассказа Симона Висенталя «Подсолнух»[15]. В этом рассказе находящийся при смерти немецкий солдат просит заключенного Висенталя простить его за все то, что он сделал евреям. Висенталь уходит, отказывая ему в прощении, несмотря на то, что солдат вот-вот должен умереть и, раскаиваясь, просит о прощении. Голдинг высказывается в поддержку Висенталя, считая его поступок оправданным, поскольку единственно, кто мог бы простить немцев за убийство евреев, это именно погибшие евреи, которые просто фактически не могут это сделать. Более того, Голдинг указывает, что несмотря на глубокое сожаление, очевидно испытываемое этим немецким солдатом, совершенные злодеяния столь велики, что прощение невозможно. Иными словами, может быть, эти злодеяния (и соответственно те, кто совершил их) непростительны.

Как замечает Голдинг, просьба о прощении обычно сопровождается раскаянием, которое включает выражение морального сожаления. Его модель извинения по существу та же, что предполагается классическим сценарием. Виновный признает совершенную несправедливость и свой моральный долг перед жертвой и, насколько возможно, предпринимает какие-то шаги для возмещения этого долга. Иногда раскаяние существенно для стимулирования прощения, а иногда нет. Иногда ясно, в чем заключается долг перед жертвой, а иногда нет. Но чтобы быть действительно прощенным, виновный должен выразить другому моральное сожаление о случившемся и пережить раскаяние. Жертва же может решить, прощать ей или нет. Поскольку Висенталь был евреем и несчастным заключенным, его вроде бы нельзя не отнести к числу жертв немецкого солдата; однако неопределенность его положения не давала ему достаточных оснований для прощения. Но хотя он и не был одной из жертв того солдата, в конечном счете, он был живым, и мог выслушать просьбу о прощении. Так что дилемма, описанная Висенталем, не разрешается просто указанием на то, что его положение не позволяло ему простить. Более фундаментальный вопрос заключается скорее в другом: нацисты не подлежат прощению, потому что их деяния были столь чудовищны, что они навсегда остались в моральном долгу перед своими жертвами? Как отмечает Голдинг, чудовищные моральные преступления совершаются нечасто, однако уничтожение немцами евреев по своей чудовищности не сравнится ни с одним другим моральным преступлением[16].

Голдинг считает, что есть четыре фактора, в силу которых некое деяние не может подлежать прощению: а) те единственные, кто могут простить, уже мертвы, б) деяние абсолютно непростительно, в) деяние столь чудовищно, что ущерб, нанесенный его жертвам, прямым или косвенным, никогда не будет компенсирован, г) совершенное деяние столь чудовищно, что возмущение по его поводу будет оправданно всегда.

Б. Обидчик и обиды.

Джин Хэмптон определяет прощение как «перемену в сердце по отношению к виновному, когда отбрасываются чувства ненависти и обиды как против него самого, так и против совершенного им, когда сердце обращается к нему и готово (в большинстве случаев) предложить примириться»[17]. Она замечает, что мы можем захотеть оставить обидчика без прощения с тем, чтобы обозначить свою моральную позицию, выразить наше сохраняющееся неодобрение. И все же, как она советует, мы должны быть осторожны в своем нежелании простить, потому что в оценке других легко оказаться несправедливым и легко думать, что мы можем заглядывать в чужую душу и хорошо понимать, что они делают и зачем. Хэмптон замечает, что совершившие несправедливость часто выглядят жалкими, разочарованными и побитыми, а ненависть может ослеплять. Если же мы поймем их желания и чувства, мы сможем отнестись даже к совершившим зверские преступления как к таким же людям, как мы сами, а не как к моральным уродам. Мы можем понять, что и у преступников бывают серьезные проблемы и испытать по отношению к ним сочувствие и благожелательность.

Очевидно, в христианстве отношение к прощению вытекает из веры в то, что люди никогда не бывают просто дурны. Эта христианская позиция была высказана недавно вновь Архиепископом Южной Африки Дезмондом Туту, председателем Комиссии правды и примирения[18]. Возражая автору газетной колонки, который назвал виновных в жестокостях апартеида моральными уродами, Туту сказал: «Есть люди в Южной Африке, которые совершали наиболее невероятные жестокости, и я согласен, что их деяния достойны самых резких эпитетов: чудовищные, зверские, даже дьявольские. Однако чудовищные деяния не превращают преступников в чудовища. Человек никогда окончательно не теряет своей человечности, задаваемой божественным образом, по которому и создается каждый человек… Комиссия исходит из убежденности, что люди способны к изменению, вплоть до того, что преступники могут прийти к пониманию того зла, которое они совершили и молить о прощении у тех, в отношении кого они совершили зло. …С глаз тех, кто верил в апартеид, могут упасть шоры, и они могут понять, что их убеждения были ложными»[19]. Описывая, ссылаясь на Архиепископа Туту, христианскую точку зрения, Хэмптон подчеркивает, что христианство требует от нас воспринимать совершившего злодеяние, пусть даже в наиболее омерзительных его формах, как человека, для которого сохраняется возможность морального изменения и исправления[20].

Совершивший злодейство, может быть, погряз во зле, но все равно его не следует воспринимать как безнравственного в своей сущности. В свете христианского мировоззрения следует проводить различие между злодеянием и тем, кто совершил его. Мы непременно должны верить во внутреннее благородство всех людей и даже тех, кто кажется наихудшим среди нас[21].

Хэмптон предостерегает от избыточной веры во внутреннее благородство, подчеркивая, что если человек, совершивший жестокость, никак не проявляет понимания этого или сожаления по поводу этого, то вера в то, что в глубине его души таится моральное благородство, может обернуться самообманом. Так что христианское наставление вглядываться внутрь человека чревато «обнаружением загнивающих человеческих душ». И в этом христианская точка зрения, может быть, предостерегает от веры вопреки всякой очевидности. Хэмптон не желает поддерживать такую этику веры. Хотя она подчеркивает, что нам не следует спешить делать заключение, что некто никогда не раскается, она готова допустить, что как раз это заключение будет наиболее уместным. И когда это так, мы прямо можем считать преступника не подлежащим прощению на том основании, что он никогда не признает своей вины и морально не исправится. Как считает Хэмптон, непрощение виновного не является абсолютным; оно обусловлено отсутствием у него раскаяния. Оно вытекает не из жестокого характера совершенных поступков, но из того, что виновный не дает никаких оснований считать, что он стремится дистанцироваться по отношению к тем поступкам[22].

В. Факторы, способствующие установлению непростительного.

Как Голдинг и Хэмптон, Лэнг исходит из рассмотрения прощения, по сути соответствующего классическому сценарию. Как он замечает, «прощение, по-видимому, обладает статусом культурной универсалии, будучи одной из тех немногих практик, которые, различаясь в деталях, так или иначе существуют во всех культурах»[23]. Прощение помогает нам сохранять такие блага, как любовь, дружба и общительность. «Конечно, можно представить мир без прощения и без любого из связанных с ним понятий. Но, как мне кажется, это был бы мир более чем человеческий (то есть такой, в котором не было бы ни зла, ни страданий) или менее чем человеческий – такой, в котором злоба и месть правили бы бал»[24].

Если бы мы не прощали, мы бы цеплялись за злобу и ненависть, и эти чувства тянули бы нас к новым страданиям и обидам и непрекращающимся соблазнам отмщения. Не будь прощения, ненависть, желание мести, а в худшем случае круги возмездия и контр-возмездия не имели бы конца.

Лэнг выделяет пять характеристик, из-за которых действия могут считаться непростительными. Это: а) произвол, особенно наблюдающийся на протяжении продолжительного времени; б) попрание наиболее важных моральных принципов; в) особенная преступность последствий; г) отсутствие признания обидчиком причиненного вреда; д) неспособность или нежелание обидчика предоставить жертве компенсацию. По его мнению, могут быть непростительные поступки, и этих факторов достаточно для того, чтобы признать какой-то поступок непростительным. Лэнг поясняет это на примере отношений между евреями и немцами. Как он подчеркивает, современное немецкое государство имеет другую конституцию, чем та, которая действовала в Третьем Рейхе, и что более двух третей ныне живущих немцев родились после поражения нацизма в 1945 году. Современное немецкое государство признало ответственность за «окончательное решение»[25] и предоставило некоторую материальную компенсацию выжившим жертвам, а также вторичным и третичным жертвам. Кто-то может рассматривать эти меры как показатель определенного примирения между немцами и евреями. Есть, однако, ощущение, что преступления Холокоста еще не окончились. Миллионы погибших не могут говорить от своего имени, а преступления были столь чудовищны, что просьбы о прощении, компенсации и мемориалы не могут «сгладить преступлений Германии в прошлом». И Лэнг заключает, что «в этом отношении то прошлое остается непростительным и обоснованно непростительным»[26].