Понятия насилия и ненасилия

Вопросы философии. 1994. № 4. С. 35–41.

 

Тему доклада мне хотелось бы ограничить вопросом о соотношении понятий насилия и ненасилия. Еще конкретнее – анализом того, являются ли они, эти понятия, диалектической парой наподобие левого и правого или представляют собой различные стадии в развитии одного и того же процесса. Речь идет о том, выражают ли эти понятия альтернативные или последовательно меняющие друг друга способы действия.

1. В определении понятия насилия существуют два подхода, один из которых можно назвать абсолютистским, другой – прагматическим.

Согласно первому, понятие насилия несет четко выраженную негативную оценочную нагрузку, которую, впрочем, это слово имеет уже в естественном языке; оно, кроме того, употребляется в очень широком значении, включающем все формы физического, психологического, экономического подавления и соответствующих им душевных качеств, как ложь, ненависть, лицемерие и т. д. Насилие, по сути дела, прямо отождествляется (во всех его многообразных проявлениях) со злом вообще. При таком подходе возникают, как минимум, две трудности: во-первых, снимается проблема оправдания насилия, возможности его конструктивного использования; само понятие как бы предрешает проблему, с самого начала содержит в себе ответ на вопрос, который подлежит обсуждению. Во-вторых, отрицание насилия выглядит как сугубо моральная программа, вступающая в непримиримую конфронтацию с реальной жизнью. Не случайно, например, Л.Н. Толстой, который наиболее последовательно придерживался этой интеллектуально-духовной традиции, вкладывая в понятие насилия сугубо негативный и предельно широкий смысл, был одновременно радикальным критиком современной цивилизации, всех свойственных ей форм эгоизма и принуждения; для него, в частности, в плане отношения к насилию не было большого различия между разбойниками с большой дороги и законными монархами, – а если и было, то никак не в пользу вторых. Морализирующий абсолютизм является, на мой взгляд, одной из основных причин, в силу которой идеи ненасилия сегодня, в конце XX в., в обществе находят почти так же мало отклика, как и две с половиной тысячи лет назад, когда они впервые возникли. Люди – не ангелы; об этом можно сожалеть, но изменить такое положение дел нельзя.

Прагматический подход ориентируется на ценностно нейтральное и объективное определение насилия и отождествляет его с физическим и экономическим ущербом, который люди наносят друг другу; насилием считается то, что, очевидно, является насилием – убийство, ограбление и пр. Такая интерпретация позволяет ставить вопрос об оправданности насилия, возможности его использования в определенных ситуациях, но при этом отсутствует критерий для его решения.

Обычный довод состоит в том, что насилие оправдано в сравнительно малых дозах, – в тех случаях, когда оно предотвращает большее насилие, которое к тому же никаким иным способом предотвратить невозможно. На это следует прежде всего заметить, что не существует единицы измерения насилия. Проблема становится особенно безнадежной, когда речь идет об упреждении насилия. Толстой говорил: пока насилие не совершено, никогда нельзя с абсолютной достоверностью утверждать, что оно будет совершено и потому попытки оправдать одно насилие необходимостью предотвращения другого всегда будут логически уязвимыми и нравственно сомнительными. Насилие невозможно сосчитать, измерить, даже если его можно было бы охватить чисто внешним образом. На самом деле насилие не сводится к внешним своим проявлениям. Боль от случайно вывихнутого плеча и боль от удара дубинки омоновца – разные боли, и человек может предпочесть первую второй, даже если она количественно будет тысячекратно превышать ее. Обозначить эту разницу, оставаясь в пределах строго объективистского определения, нельзя. Проблема отношения к насилию тем самым теряет нравственную напряженность.

Трудности, связанные с определением насилия, получают разрешение, если поместить его в пространство свободной воли и рассматривать как одну из разновидностей власто-волевых отношений между людьми. Кант в «Критике способности суждения» (§ 28) определял силу как «способность преодолеть большие препятствия. Та же сила называется властью (Gewalt), если она может преодолеть сопротивление того, что само обладает силой»(1). По-другому власть в человеческих взаимоотношениях можно было бы определить как принятие решения за другого, умножение, усиление одной воли за счет другой. Насилие есть один из способов, обеспечивающих господство, власть человека над человеком. Основания, в силу которых одна воля господствует, властвует над другой, подменяет ее, принимает за нее решения, могут быть разными: а) некое реальное превосходство в состоянии воли: типичный случай – патерналистская власть, власть отца; б) предварительный взаимный договор: типичный случай – власть закона и законных правителей; в) насилие: типичный случай – власть оккупанта, завоевателя, насильника. Так вот, насилие – не вообще принуждение, не вообще ущерб жизни и собственности, а такое принуждение и такой ущерб, которые осуществляются вопреки воле того или тех, против кого они направлены. Насилие есть узурпация свободной воли. Оно есть посягательство на свободу человеческой воли.

При таком понимании понятие насилия приобретает более конкретный и строгий смысл, чем если просто отождествлять его с властью или трактовать как вообще разрушительную силу. Оно позволяет насилие как определенную форму общественного отношения отличать, с одной стороны, от инстинктивных природных свойств человека: агрессивности, воинственности, плотоядности, а с другой стороны, от других форм принуждения в обществе, в частности, патерналистского и правового. Вместе с тем преодолевается свойственная этическому абсолютизму аксиологическая ловушка и вопрос об оправданности насилия остается открытым для рационально аргументированного обсуждения.

Проблема оправданности насилия связана не вообще со свободой воли, а с ее нравственной определенностью, с ее конкретно-содержательной характеристикой в качестве доброй или злой воли. Когда говорят об оправданности насилия, то обычно рассматривают только один аспект – против кого оно направлено. Но не менее важна и другая сторона – кто бы мог, имея достаточные основания, осуществить насилие, если бы мы признали, что в каких-то случаях оно вполне оправданно. Ведь недостаточно решить, кто может стать жертвой. Надо еще ответить, кто достоин стать судьей. Вообще надо заметить, что самый сильный и никем до настоящего времени не опровергнутый аргумент против насилия заключен в евангельском рассказе о женщине, подлежащей избиению камнями. Кто, какой святой может назвать нам преступников, подлежащих уничтожению? И если кто-то берет на себя это право судить, то что мешает другим объявить преступниками их самих? Ведь вся проблема возникает из-за того, что люди не могут прийти к согласию по вопросу о том, что считать злом, а что – добром, не могут выработать безусловные, всеми признаваемые критерии зла. И в этой ситуации нет другого позитивного, сохраняющего жизнь выхода, кроме как признать абсолютной ценностью самою жизнь человека и вообще отказаться от насилия. В свое время Эрнст Геккель, основываясь на естественных законах борьбы за существование, пытался обосновать справедливость и благотворность смертной казни, как он выражался, «неисправимых преступников и негодяев». Возражая ему, Л.Н. Толстой спрашивал: «Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мною убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?»(2).

В рамках предложенного мной определения право на осуществление насилия могла бы иметь абсолютно добрая воля, а оправданием его применения могло бы стать то, что оно направлено против абсолютно злой воли. Однако человеческая воля не может быть ни абсолютно (сплошь) доброй, ни абсолютно (сплошь) злой. И то и другое является противоречием определения. Абсолютно добрая воля невозможна, в силу парадокса нравственного совершенства. Абсолютно злая воля невозможна, потому что такая воля уничтожила бы саму себя.

2. Ненасилие в отличие от насилия является не особым случаем иерархической связанности человеческих воль, а перспективой их солидарного слияния. Его координаты – не вертикаль властных отношений, а горизонталь дружеского общения, понимая при этом дружбу в широком аристотелевском смысле. Ненасилие исходит из убеждения в самоценности каждого человека как свободного существа и одновременно взаимной связанности всех людей в добре и зле. Одно из часто повторяемых возражений против ненасилия как исторической программы состоит в том, что оно исходит из слишком благостного и потому реалистического представления о человеке. В действительности это не так. В основе ненасилия лежит концепция, согласно которой человеческая душа является ареной борьбы добра и зла, как писал Мартин Лютер Кинг, «даже в наихудших из нас есть частица добра, и в лучших из нас есть частица зла». Считать человека радикально злым – значит незаслуженно клеветать на него. Считать человека бесконечно добрым – значит откровенно льстить ему. Должное же ему воздается тогда, когда признается моральная амбивалентность человека.

Из постулата свободы человека вытекает, как минимум, два важных этических вывода. Первый – человек открыт добру и злу. Утверждение, согласно которому лучшее доказательство в пользу существования свободы воли, состоит в том, что без нее нельзя было бы грешить, – больше, чем остроумное суждение. Оно просто умное. Второй – нельзя ответить на вопрос, что такое человек, не отвечая одновременно на вопрос о том, что он должен делать. Добро, как и зло, – не факт. Оно является делом выбора. Человек – не зверь. И человек – не Бог. Он – среднее между тем и другим. Человек не тождествен самому себе. Человек – это путник. Важно не то, где он находится. Важно то, куда он идет и сама эта готовность идти и дойти до конца.

Ненасилие как нормативная программа делает акцент на доброе начало в человеке, на то, чтобы усиливать его путем культивирования и сложения. Этим оно существенно отличается от насилия, как и в целом от властных отношений, которые направлены прежде всего на то, чтобы ограничивать, блокировать деструктивные, разрушительные проявления человеческой свободы. Сознательно ориентируясь на добро, сторонник ненасилия, тем не менее, исходит из убеждения, что моральная амбивалентность является принципиально неустранимой основой бытия человека – он не исключает себя из того зла, против которого он ведет борьбу, и не отлучает оппонента от того добра, во имя которого эта борьба ведется. На этом построены принципы его поведения: а) отказ от монополии на истину, готовность к изменениям, диалогу и компромиссу; б) критика своего собственного поведения с целью выявления того, что в нем могло бы питать и провоцировать враждебную позицию оппонента; в) анализ ситуации глазами оппонента с целью понять его и найти такой выход, который позволил бы ему сохранить лицо, выйти из конфликта с честью; г) бороться со злом, но любить людей, стоящих за ним; д) полная открытость поведения, отсутствие в отношении оппонента какой бы то ни было лжи, скрытых намерений, тактических хитростей и т. п. Основная установка ненасилия – исправить отношения, превратить врагов в друзей, сделать так, чтобы предшествующее зло не стало абсолютной преградой для последующего сотрудничества. Ненасилие есть усилие, состоящее в том, чтобы выпрыгнуть из заколдованного круга ненависти и насилия, сменить основания выбора.

3. Таким образом, понятия насилие и ненасилие нельзя понять вне соотнесения друг с другом. Чтобы раскрыть конкретный характер этой соотнесенности, их надо рассматривать не сами по себе, а в более широком контексте борьбы добра против зла, борьбы за социальную справедливость и человеческую солидарность. Что насилие есть зло, признается большинством философских и религиозных учений. Теории, включающие насилие в позитивный контекст человеческой деятельности, как правило, не деградируют до апологии насилия. Марксизм, например, в котором содержится известная романтизация насилия, проводит различие между разными формами насилия (справедливые и несправедливые войны), рассматривает его в затухающей перспективе, постулируя некое идеальное состояние, в котором не будет насилия. И. А. Ильин, написавший развернутый трактат против Л. Н. Толстого с программным названием «О сопротивлении злу силою», вводит вместо понятия насилия понятие физического принуждения и пресечения, а его допустимость оговаривает такими условиями (надо, чтобы речь шла о подлинном зле, чтобы оно было верно воспринято, чтобы не было других средств сопротивления, и чтобы тот, кто решает, вдохновлялся подлинной любовью и находился в волевом отношении к миру), которые никогда нельзя практически удостоверить и всегда можно теоретически оспорить. Не само по себе насилие становится труднейшей теоретической задачей и духовным вызовом, а вопрос о том, можно ли использовать насилие во имя благих целей, годится ли оно в качестве средства для борьбы со злом.

Насилие и ненасилие представляют собой разные перспективы в борьбе за справедливые отношения между людьми в обществе. Возможные линии поведения человека перед лицом насильственно поддерживаемой социальной несправедливости можно свести к трем основным. Во-первых, это пассивность, малодушие, трусость, капитуляция, словом, непротивление насилию. Такая позиция заслуживает безусловной негативной оценки. Во-вторых, ответное насилие. Эта линия поведения является в практическом плане более эффективной и в нравственном плане более достойной, чем первая. В ответном насилии уже, по крайней мере, чувствуется «ответственность за цели» (Жан Госс). Это уже вызов насилию, активное его неприятие, борьба с ним. Широко известны слова Ганди о том, что если бы перед человеком был выбор между трусливым смирением или насильственным сопротивлением, то предпочтение, конечно, следовало бы отдать насильственному сопротивлению. Ответное насилие лучше, чем покорность. Но есть еще третья линия поведения – это активное ненасильственное сопротивление, преодоление ситуации несправедливости, но другими – принципиально ненасильственными методами. Отождествление ненасилия с пассивностью является одним из устойчивых общественных предрассудков. В обыденном сознании насилие, как правило, оправдывается в качестве альтернативы покорности. Такая позиция была бы понятна только в том случае, если бы не было третьей возможности – ненасилия, предполагающего исключительно высокую степень активности и действенности, более высокую, чем ответное насилие.

Важно подчеркнуть следующее: эти три линии поведения образуют восходящий ряд и с прагматической и аксиологической точек зрения. И по критерию эффективности, и по критерию ценности противонасилие выше пассивности, ненасилие выше противонасилия. Ненасилие, следовательно, представляет собой постнасильственную стадию в борьбе за социальную справедливость. В отличие от пассивности, являющейся позицией человека, который не поднялся, не дорос до ответного насилия, оно представляет собой способ поведения человека, который перерос насильственный способ решения проблемы. Перерос и духовно, так как в противовес насилию, всегда предполагающему разделение людей на две неравноправные касты – «своих» и «чужих», «добрых» и «злых» и т. д., оно исходит из метафизической святости каждого человека, и душевно, так как требует большего мужества, чем то, которое требуется для преодоления физического («животного») страха. Для любви нужно больше кругозора и больше мужества, чем для кровной мести, дуэли или иной физической расправы с «врагом».

Ответное насилие и активное ненасилие – разные ступени, стадии зрелости человеческих усилий, направленных на борьбу за социальную справедливость. Ответное насилие пользуется для этой цели неадекватными средствами и в лучшем случае может рассчитывать на ограниченный и внешний успех, оно не выводит за пределы насилия. Ведь даже если признать, что насилие может вести к справедливости, то это вовсе не значит, будто оно само является справедливым делом. Ненасилие переводит цели и средства борьбы в качественно однородную нравственную плоскость, направлено на устранение не только эмпирических результатов несправедливости, но и их внутренних оснований, оно разрывает цепь насилия, поднимает человеческие отношения на другой уровень. Такая последовательность находит также подтверждение в истории идеи ненасилия: до того и для того, чтобы она могла быть сформулирована в качестве развернутой программы в «Новом завете», она существовала в «Ветхом завете» в неразвитой еще форме. Основное различие заключалось в том, что в «Ветхом завете» норма «Не убий» была направлена прежде всего на регламентацию поступков и допускала древний закон талиона. В «Новом завете» она трансформировалась в последовательную этику любви, доходящую до глубочайших ментальных структур и не знающую никаких исключений вплоть до парадоксального «возлюбите врагов ваших». Характеризуя эту историческую последовательность, И. А. Ильин пишет: «Сама идея о возможности сопротивления посредством непротивления даруется человечеству и оказывается применимой тогда и постольку, когда и поскольку общий, родовой процесс обуздания зверя в человеке грозою и карою («Ветхий завет») создает накопленный и осевший итог обузданности и воспитанности, как бы экзистенц-минимум правосознания и морали, открывающий сердца для царства любви и духа («Новый завет»)»(3).

4. С точки зрения соотношения насилия и ненасилия наша эпоха, излёт века и тысячелетия, представляет собой очень опасную, критическую точку. В реальном историческом процессе, в целом, ненасилие превалировало над насилием, было преобладающей тенденцией. Если бы это было не так, то человечества бы уже не существовало, подобно тому как в достаточно долгой перспективе не может сохраниться город, в котором количество домов, сгорающих в пожаре, превышает количество вновь возведенных зданий. И мы можем вполне повторить вслед за Ганди: «Если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, а у меня не было бы возможности написать эту статью, а вам ее прочитать»(4). Вообще человеческое бытие возможно лишь в той мере, в какой ненасилие превалирует над насилием. Однако такой благоприятный для человечества баланс ненасилия и насилия не является законом, он в значительной мере был гарантирован слабостью разрушительных средств.

Исторический процесс характеризуется расхождением замыслов и результатов человеческой деятельности. Это известный факт. Речь идет не об ограниченности познавательных возможностей, не позволяющих заглянуть далеко в будущее и рассчитать возможные последствия тех или иных действий. Речь идет о расхождении, которое характеризуется оборачиванием нравственного смысла деятельности. Рассмотрим ситуацию, когда как будто бы зло ведет к добру, когда исторические действия выстраиваются в такую хронологическую цепь, что насилие, жестокость предшествуют процветанию и как бы становятся причинами последних. Исторический результат всегда является параллелограммом сил, сил разнородных, разнонаправленных, большей частью конфликтующих между собой; поэтому, между прочим, его, этот результат, трудно бывает предвидеть и совсем невозможно целенаправленно реализовать. История в этом смысле иррациональна, недоступна сознательно регулируемому воздействию (речь идет, разумеется, об историческом процессе в целом, а не о тех или иных его фрагментах). Отсюда философы сделали вывод, что в истории действует некая надчеловеческая сила, которую одни назвали провидением, другие – объективной закономерностью, третьи – мировым разумом. Это – позитивная сила, которая благоволит человеку и все устраивает таким чудесным образом, что даже многообразные частные деструкции складываются в единое общее благо. Она все приводит к благоприятному итогу.

В настоящее время, однако, тезис философии истории о мировом разуме, объективной закономерности или божественном провидении оказывается под сомнением: человечество вступило в полосу глобальных опасностей, стало заложником созданных им же самим колоссальных средств разрушения, которые способны трансформировать единичное насилие, частное зло, т. е. насилие и зло, подсильное отдельным частным индивидам, во всеобщую непоправимую катастрофу. Сегодня отрицательный исторический результат – например, гибель всего живого на земле из-за применения ядерного оружия – может стать не средней составляющей, не параллелограммом сил, а прямым следствием частной злой воли. Мировой разум, если бы он существовал и хотел как раньше благоволить людям, должен был бы теперь обеспечивать гармонию индивидуальных целей и общезначимых результатов не в конечном счете, не в суммарном итоге, а в конкретности единичных сознательных усилий. Он должен был бы держать под контролем не только всю картину, всю историческую панораму в целом, но и каждый ее отдельный фрагмент, каждый значимый эпизод. Говоря иначе, мировой разум должен был бы сблизиться, совпасть с человеческим разумом. Но это как раз означает, что измениться должен человеческий разум, прежде всего в своем отношении к злу и насилию, что он должен взять на вооружение ту позитивную, созидательную установку, которая в предшествующей истории обнаруживалась иррационально, стихийно, независимо от него или даже вопреки ему. Дело в том, что расхождение целей и результатов в истории может иметь одно вполне доступное рациональному постижению и практическому воздействию объяснение – оно является продолжением и в этом смысле следствием расхождения средств и целей, т.е. продолжением и следствием того убеждения, и той человеческой практики, которые основаны на использовании насилия и других низких средств во имя высоких целей, на стремлении искоренить зло злом.

Самое слабое, уязвимое место современной цивилизации – это противоестественное сочетание универсальных производительных сил каждый раз с локальным, многократно (национально, регионально, социально и т.д.) ограниченным мировоззрением, компьютерной технологии с пещерной этикой. Нависшая над человечеством глобальная опасность – ядерная, экологическая, демографическая, антропологическая и другие – поставила его перед роковым вопросом: или оно откажется от насилия, «этики вражды» или оно вообще погибнет. Философия и этика ненасилия сегодня уже не являются просто актом индивидуальной святости, они приобрели в высшей степени актуальный исторический смысл.

Таким образом, рассмотренные в историческом аспекте насилие и ненасилие также могут быть интерпретированы как различные ступени, стадии единого процесса. В плане перехода от одной ступени к другой, от насилия к ненасилию, наше время является критическим, когда требуется качественный сдвиг вперед, равнозначный смене основ жизни. Речь не идет, конечно, об одноразовом или полном устранении насилия – насилие имеет невытравимо глубокие корни в историческом и психологическом опыте, в самой онтологии человека. Речь идет о качественной смене вектора сознательных усилий человека – и индивидуальных и, в особенности, коллективных, социально-организованных.

 

(1) Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 268.

 

(2) Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 57 т. М., 1954–1956. Т. 37. С. 74.

 

(3) Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 97.

 

(4) См.: Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993. С. 168.

 

Р.Г.Апресян

 

ТАЛИОН И ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО

(Критический анализ сопряженных контекстов)

Вопросы философии, 2001, № 3.

 

Талион и золотое правило обычно рассматриваются как выражение исторически последовательных ступеней в развитии нравственности. Устоявшееся мнение заключается в том, что талион – lex (jus) talionis – это форма социальной регламентации, соответствующая довольно ранней (но не примитивной, как это полагают некоторые) стадии развития человеческих сообществ. При сугубо историческом рассмотрении талион (от лат. talio – возмездие, равное преступлению, отtalis такой же) предстает восходящим к архаическому обычаю кровной мести и преодолевающим его правилом наказания за совершенное преступление – правилом, по которому возмездие должно строго соответствовать нанесенному ущербу[1]. В современных нормативных исследованиях талион нередко трактуется более широко – как правило равного воздаяния, что исторически некорректно, но в теоретическом анализе допустимо для обобщенного представления особого типа регуляции взаимоотношений между людьми. Именно в таком контексте понятно принятое мнение, что с развитием и обогащением социальных отношений талион вытесняется на периферию человеческих связей другой, более утонченной нормативной формой – золотым правилом, появление которого знаменует оформление морали, или нравственности в современном смысле этого слова[2]. Талион, таким образом, рассматривается как доморальная форма социальной регуляции; хотя если брать талион в указанном строгом значении, то исторически он оказывается предшествующим не столько нравственности, сколько праву, институционализированному закону[3].

 

Однако, как показывает опыт, с развитием нравственности поступки по логике талиона не только сохраняются, но и продолжают составлять важную часть поведения цивилизованного, в том числе современного, человека, и отнюдь не только в форме «пережитка» (хотя порой и не без этого). В живом моральном сознании талион и золотое правило могут различаться; но нередко они и не различаются, и отнюдь не только из-за недостатка гуманитарной образованности или моральной нечуткости (хотя порой и не без этого). В действительности в современной нормативной культуре и талион, и золотое правило, в том числе в своей более развитой и содержательно определенной форме заповеди любви функционируют в различных взаимонакладывающихся императивно-ценностных контекстах. Талион вопреки осуществленной этико-философской и морализирующей критике то и дело оказывается востребованным в практических отношениях людей как насущный регулятивный, конфликто-разрешающий и сдерживающий избыточную, деструктивную агрессивность инструмент. Наборот, доверчивость к существующим этическим рационализациям, в которых золотое правило и талион оказались разделенными по принципу моральное – внеморальное, обезоруживает человека, заботящегося о нравственной определенности своих решений, и загоняет его тем самым в этический тупик. Совмещениям правил способствует и их формальная близость, обусловленная тем, что золотое правило исторически (как было отмечено) и нормативно-логически (как будет показано) вырастает на базе талиона – в его нарастающе-радикальном нормативном перетолковании. Но совмещения правил чреваты и их неправомерным смешением.

 

Критический разбор сопряженных и пересекающихся контекстов талиона и золотого правила позволяет переосмыслить эти регулятивные формулы и переоценить их действительное место в современной нормативной культуре.

 

В данной статье я развиваю существенно иной взгляд на талион и золотое правило по сравнению с тем, что был предложен мною в статье «Золотое правило»[4], хотя уже в анализе девиаций и вариаций золотого правила, предпринятом в той статье, можно было проследить текучесть имеющихся различных интерпретаций золотого правила. Здесь в порядке реконцептуализации талиона и золотого правила и при намеренном использовании некоторого иллюстративного материала из той статьи, я намерен показать, что: а) этическое содержание талиона и золотого правила может быть уточнено и специфицировано при условии расширения их нормативного контекста; б) в частности, при условии их более определенного соотнесения с христианской заповедью любви; в) золотое правило представляет собой обобщение как талиона, так и ветхозаветной заповеди любви к ближнему; г) талион и в своей изначальной форме может рассматриваться не только как непосредственно предшествующий нравственности, но и как по существу нравственный регулятив; д) талион или «пост-» и «пара-талионные» императивные формы продолжают играть важную и незаменимую позитивную роль и на высоких ступенях ее развития.

Формулы правил и модальность действий

 

Различия между правилом талиона и золотым правилом несомненны. Однако выделяемые в литературе различия между ними в действительности относятся к разным уровням – порой не только к правилам, но и к предполагаемым личностным качествам индивидов, включенных в пространство действенности этих правил, а также к характеристике социальных отношений, которые в этих правилах отражаются или которые ими обеспечиваются. В настоящем рассмотрении я сосредоточусь лишь на характеристиках талиона и золотого правила как именно требований, однако взятых в более широких нормативных контекстах. При этом я полагаю, что нет однозначного соответствия между правилом (талионом или золотым правилом) и качествами личности или уровнем нравственного развития личности, которая к нему прибегает, так же, как и характеристиками социума, в котором оно оказывается задействованным.

 

Принято считать, что золотое правило существует в двух формах – негативной («Не делай другим того, чего себе желаешь») и позитивной («Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе»). А.А.Гусейнов, посвятивший в названной работе различию формулировок золотого правила несколько страниц, указывает на Г.Функе как, возможно, единственного иследователя, который не видел различия между негативной и позитивной формулировками золотого правила. Большинство же исследователей (например, Х.Томасиус, Г.Рейнер) не просто фиксируют существование различных формулировок, но и усматривают в этом различии отражение разных сторон нравственности, шире социально-нормативной регуляции поведения. Негативная формулировка ассоциируется с правом, автономией личности, позитивная – с универсальной нравственностью, уважением и почтением к другой личности[5]. Принципиальную с этической точки зрения классификацию предложил В.С.Соловьев. Не прибегая к термину «золотое правило», он рассматривал обе формулировки как отдельные выражения (разные стороны) принципа альтруизма; при этом в отрицательной формулировке он видел правило справедливости, а в положительной – правило милосердия[6]. Зафиксируем эти дистинкции.

 

Также принято считать, что существенным отличием золотого правила (именно в его позитивной формулировке) от талиона является то, что золотое правило апеллирует к чувству и намерению человека; талион как будто апеллирует к сложившейся ситуации, к действию, совершенному другим. Золотое правило предполагает, таким образом, инициативное действие, т.е. оно определяет, как (и с чем) следует вступать в отношение с другим. Талион же предполагает ответное, или реактивное действие, т.е. он указывает, как следует поступать в отношениях, заданных другими. Если принять точку зрения, что талионом и золотым правилом конституируются различные нормативные системы[7], а исторически так оно и было, то здесь возникает существенный вопрос: как истолковать такую их разноориентиронность? Как так получается, что в одном случае приоритет отдадется реактивному действию, а в другом – инициативному?

 

Можно допустить, что для нормативно-ценностной системы, основанной на талионе, как исторически ранней, инициативное действие было безразлично. Но как объяснить невнимание к реактивному действию в нормативно-ценностной системе, основанной на золотом правиле, – системе, которая вполне обоснованно квалифицируется как нравственная?

 

Недоразумения здесь неизбежны. Но они преодолимы при условии изменения рамки рассмотрения. Что касается талиона, его исключительная сориентированность на реактивное действие может указывать либо на то, что мы не обладаем всей полнотой информации об этой системе, либо на то, что это правило не явлется парадигмальным для соответствующей нормативной системы. Само по себе первое предположение маловероятно. Имеется довольно много достоверных описаний нравов и обычаев различных народов на родовой и позднеродовой стадиях развития; этот материал представляется практически исчерпывающим для реконструкции нормативного и нравственного (т.е. относящегося к нравам) контекста талиона. Достаточным может считаться и Пятикнижие, в котором «этика талиона» представлена пусть и не как преобладающая, но тем не менее как существенная для Моисеевой этики.

 

Второе предположение требует разъяснения. В описаниях талиона и рассуждениях о нем по умолчанию как бы принимается, что талион является всеохватывающим правилом на определенной стадии развития социальной регуляции поведения и нормативного сознания. Талион действительно был приоритетным правилом на ранних стадиях развития позднеродового и раннеисторического общества, поскольку предствлял собой наиболее важный механизм ограничения индивидуального произвола, в частности, обуздания мстительности выходящего из варварства человека. Однако он не мог быть всеохватывающим или даже доминирующим правилом, если допустить, что отношения с чужими не сводились только к отношениям вражды, но включали и торговые, союзнические отношения, отношения гостеприимства и т.д. Судя по Пятикнижию и гомеровскому эпосу, талион был правилом, которое регулировало отношения не только между чужими как представителями различных племен, но и отношения между представителями разных родов. На основании историко-этнографического материала следует уточнить: между представителями конкурирующих родов одной половины внутри экзогамной социальной организации; что в более поздние эпохи сохранилось в отношениях между отдельными, как правило, соседствующими семьями-кланами. Как в отношениях с чужими, так и в отношениях с соседями талион не только был призван восстанавливать равенство, но и оберегать эти позитивные отношения сотрудничества (партнерства), союзничества, гостеприимства и т.д. Особое внимание уделялось ограничению возмездного действия, поскольку именно в чувстве мести как чувстве, обусловленном конкретными обстоятельствми, а именно, преступлением или оскорблением, совершенным конкретным другим, индивид оказывался как бы ничем не ограниченным. Все остальные, так сказать, «позитивные» действия с большей или меньшей строгостью регулировались разнообразными обычаями.

 

Однако действия по модели talis, т.е. «одинаковости», «ответности», а точнее, соразмерности и взаимности, повелевались не только талионом как правилом возмездия. Стоит взглянуть на возмездие как частный, а именно, карающий случай ответного действия, воздаяния вообще – как рядом, в противоположность возмездию, откроется место для ответного действия на положительное действие.

 

Таковым является благодарность – требование, также формулирующееся в варварскую эпоху. Не случайно, что в качестве некоторого обобщенного по отношению к талиону правила А.Диле приводит: «Плати добром за добро и обидой за обиду»[8]. Об этой ретроспективе благодарности к принципу равного воздаяния свидетельствуют и неоднократные прояснения (если не сказать, «очищения») благодарности, предпринимавшиеся различными мыслителями, в первую очередь философами. Благодарность – это выраженные в соответствующих действиях чувства одобрения, уважения и любви к другому человеку за оказанное им благодеяние. И как таковое благодарность, конечно, восходит к древнейшим отношениям церемониального обмена дарами: подарок всегда предполагал «отдарок» – возвратный, воздающий дар, а в более общем плане – к отношениям взаимности услуг. Этот обменно-контракторный исток благодарности угадывается, например, в замечании Аристотеля: благодарность заключается в том, чтобы «ответить угодившему услугой за услугу и в свой черед начать угождать ему»[9]. И само греческое слово «carij» (ср. лат. gratio, англ. gratitude, русск. грация-красота), помимо значения благодарности и близкого ему значений «дар», «милость», «прелесть», «красота», имело и значение «угождения», «услуги». Благодарность как особого рода дарение осмысляется постепенно; при этом всегда сохраняется понимание благодарности всего лишь как взаимности – характеризующей функциональные, корыстные отношения. Неудивительны поэтому специальные пояснения, например, Сенеки относительно того, что благодарность представляет собой добровольное дарение, проявление щедрости; что по-настоящему благодарным может быть лишь мудрец, для которого давать – это бoльшая радость, чем для обычного человека получать. И хотя Сенека в рассуждениях о благодарности еще прибегает к пруденциальным, вполне привычным, по всей видимости, для его современного читателя и ожидаемым им, доводам: от поддержания взаимности услуг зависит наша безопасность[10], в непременной благодарности – наше же благо: благо, отдаваемое другому, возвращается затем к нам по закону справедливости[11] и т.д., – главным для него было показать, что благодарность как добродетель прекрасна сама по себе, и «польза» добродетельного деяния в том, что оно совершено. Эти замечания Аристотеля и Сенеки о благодарности с очевидностью указывают на изначальное утилитарное понимание благодарности в отношениях типа: «как – тебе, так и ты». В таком контексте благодарность могла и провоцироваться, по логике: «как я – тебе, так и ты – мне» или «я – тебе, чтобы ты – мне».

 

В древних текстах талион существует в формулировках, указывающих на необходимость конкретных действий в ответ на конкретные действия (Исх. 21:23-25; Лев. 24:20, Втор. 19:21). Встречающиеся в современной литературе обобщенные формулировки талиона, аналогичные формулировке золотого правила – «Поступай по отношению к окружающим (чужим) так, как они поступают по отношению к тебе и твоим сородичам»[12], – являются результатом философского обобщения и специального нормативного конструирования. Но строго говоря, эта приведенная формулировка включает в себя как талион, так и благодарность, с той разницей, что в талионе ограничивались действия, превышающие меру, необходимую для восстановления формального равенства; а в благодарности ограничению подвергались действия, занижающие меру, необходимую для восстановления формального равенства.

 

Я прибегнул к данной версии обобщенного выражения талиона, чтобы показать, что в рамках ранних нормативно-ценностных систем талион был правилом, в котором конкретизировался более общий принцип – принцип равного воздаяния, равного ответного действия. Иными словами, талион был типичным, но не парадигмальным правилом нормативно-ценностной системы позднеродовой эпохи; он может восприниматься в качестве парадигмального лишь при возведении к более общему принципу.

 

Казалось бы, этика равного воздаяния действительно сориентирована лишь на ответные действия (слово «воздаяние» именно на это и указывает). Однако нет ли возможности реконструировать принцип инициативного действия на основе правила равного воздаяния, более того, на основе талиона как такового? Думается, можно. Талион в строгом смысле мог бы быть сформулирован так: «В ответ на совершенное тебе зло отвечай соразмерно». Отсюда можно вывести следующую сентенцию: «Помни, что ответное действие должно быть соразмерным: какое зло ты совершишь людям, таким же и тебе ответят». Стало быть, – и здесь оформляется правило инициативного действия – «Чего не хочешь получить от других [в ответ], того и сам другим не делай», или «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе». Но ведь у нас получилась отрицательная формулировка самого золотого правила!

 

Характерное в этом плане толкование талиона именно в духе золотого правила давал Иоанн Златоуст. Талион был для него выражением человечности. Но не только: перетолкованный в духе золотого правила, а точнее, заповеди любви, талион представлялся им как именно принцип инициативного действия: «Древний закон (талион) есть величайший закон человеколюбия Божия. Не для того он поставил такой закон, чтобы мы исторгали глаза друг у друга, но чтобы не причиняли зла другим, опасаясь потерпеть то же самое и от них. Он хотел только внушить страх... тем, что дерзки, что готовы выколоть глаза у других, определил наказание с той целью, чтобы по крайней мере, страх препятствовал им отнимать зрение у ближних, если они по доброй воле не захотят удержаться от своей жестокости»[13].

 

На связь золотого правила с талионом прямо указывают современные, вышеупоминавшиеся, исследователи[14]. Я же хочу подчеркнуть другое: золотое правило в своей негативной формулировке является непосредственным выводом из талиона, результатом переосмысления, а может быть всего лишь переформулировки талиона в терминах инициативного действия. «Утонченным» и «развитым» по сравнению с талионом золотое правило делает, во-первых, его позитивная формулировка, а во-вторых, в еще большей степени – изменившийся нормативный контекст. Не случайно П.Рикёр стремится показать, что действительное содержание золотого правила проявляется в его интерпретации, что вне определенного императивно-ценностного контекста, а именно, того который нам известен по Новому Завету, золотое правило может быть сведено к правилу взаимности, причем в наиболее прагматическом, если не сказать корыстном, его выражении. Не разделяя последнее замечание Рикёра (золотое правило и вне новозаветного контекста ни исчерпывается взаимностью, ни сводится к ней), не могу не согласиться с тем, что действительное гуманистическое содержание золотому правилу как правилу нравственности придает контекст – не только экзегетический, но и нормативно-этический, и этико-философский.

 

Итак, оказывается, что талион, переосмысленный в духе инициативного действия, трансформируется в негативную формулу золотого правила. Но если мы возьмем другую составляющую правила воздаяния, например, в версии, предложенной Диле: «Плати добром за добро и обидой за обиду», а именно, требование благодарности, то его трансформация в правило инициативного действия также приведет в золотому правилу. Но в отличие от талиона, который ограничивает карающие действия, превышающие действия преступные, правило благодарности, побуждая к ответным действиям на совершенное добро, предупреждает от занижения меры воздаяния. Так что возможный «силлогизм» здесь будет следующего вида. Из правила благодарности вытекает такая сентенция (очевидно, скорее, пруденциально-эгоисти­ческая, чем нравственная): «Помни, что люди в ответ на твое доброе дело, могут ответить тебе добром». Стало быть, – и здесь оформляется другая формула инициативного действия – «Желая добра от людей, делай им добро», или «Делай другим то, что ты хочешь, чтобы они делали тебе». Перед нами, как и можно было ожидать, – позитивная формулировка золотого правила, правда, в слабой (неуниверсальной) версии.

 

Конечно, исторически переход от нормирования реактивных действий к нормированию инициативных действий потребовал и времени и духовных усилий. Но этот переход мы можем отследить с достаточной мерой приближения – на материале других книг Ветхого Завета. Книга Притчей Соломоновых представляет нам этику, которую никак нельзя назвать этикой талиона. В отношении к талиону Соломон занимал позицию очень близкую той, которую спустя тысячелетие (!) будет проповедовать Иисус. Это – этика, отвергающая непременную необходимость безусловно равного возмездия: «Не говори: «как он поступил со мною, так и я поступлю с ним, воздам человеку по делам его»” (Пр. 24:29). Талион запрещается и ему непосредственно как будто ничего не противопоставляется. Но не только из духа Соломоновых наставлений проясняется, как поступать: в частности, милосердно, праведно. На основе разрозненных наставлений можно сделать определенный вывод о том, что Соломонова этика уже уделяет внимание инициативному действию – оно безусловно предпочтительно: «Праведник указывает ближнему своему путь...» (Пр. 12:26). Безусловность задается сопряженностью с идеалом: инициативное действие является совершенным, ведь оно – удел праведника. Но и обычным людям следует помнить: «Благотворительная душа будет насыщена; и кто напояет других, тот и сам напоен будет» (Пр. 11:25). И здесь мы имеем версию того, что выше было предложено в качестве сентенции («среднего термина») в «силлогизме благодарности». Следует подчеркнуть, что именно версию, поскольку «сам напоен будет» можно проинтерпретировать как иносказание благодарности, но скорее всего Соломоном предполагалась награда за благотворительность, исходящая от Господа. И в этом предположении в значительной степени снимается пруденциально-эгоистическая подоплека благого действия, совершенного с ожиданием ответного благодеяния. Еще не прозвучали слова о том, что добродетель сама себе есть награда. Но в предположении того, что награда за доброе действие может придти и не от ближнего, а от Господа, а значит не непосредственно и не в материальной форме – можно проследить постепенное приближение к этим словам.

 

Переход от талиона к золотому правилу отражен и в образчиках народной мудрости (неважно, насколько оригинальными они являются). Таковы, к примеру, поговорки «Как аукнется, так и откликнется» или «Не рой другому яму, сам в нее попадешь». С нормативной точки зрения, они только имеют тенденцию к золотому правилу в его негативной формулировке; логика же выстраивания этих поговорок в принципе аналогична талионовой: «Как ты будешь поступать, так и с тобой поступят» или «Что ты будешь делать, то и с тобой случится». Причем в последнем, как и в поговорке «Не рой другому яму, сам в нее попадешь», в качестве источника ответного действия может предполагаться (как и в наставлении Соломона) как некто из ближних, так и судьба, космическая справедливость или сам Господь. Но в любом случае рекомендация не совершать дурного подкрепляется благоразумным предупреждением о возможности ответного действия.

 

Как я отмечал в предыдущей статье[15], эта же схема обнаруживается в заповеди «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1–2): в ней, хотя и в несильной форме, выражено предупреждение о возможности соразмерного ответного действия, что и роднит ее с талионом. В поздних интерпретациях заповеди, в наше время превалирующих, в ней было усмотрено предупреждение о недопустимости осуждения ближних. Но по содержанию она оппозиционна именно талиону. По сути дела в ней запрещается самочинное возмездие: не бери на себя роль судьи и не навлекай тем самым на себя суда мстящих. Причем эта неявная оппозиционность талиону помещена в императивно-ценностный контекст вполне явный: будь смиренным и кротким (Мф. 7:3), щедрым и милосердным (Лк. 6:37–38).

 

Мы видим, что независимо от возможной непосредственной трансформации талиона в золотое правило, на нормативно-этической и нормативно-логической базе самого талиона происходят модуляции, ведущие к его преобразованию и к переориентации его на инициативность действия. Однако очевидно, что инициативность – формальная характеристика действия и как нравственное качество она нейтральна. Чтобы приобрести нравственно положительное содержание, инициативность должна быть помещена в этически определенный перфекционистский контекст; – что станет ясно ниже, в связи с заповедью любви.

 

Возможна ли процедура инверсии с золотым правилом, аналогичная той, что проделана с талионом, принимая во внимание, что золотое правило регулирует инициативные действия и как будто ничего не говорит о реактивных действиях.

Уже имея опыт трансформации талиона в золотое правило, мы можем для начала попытаться проделать обратный ход и посмотреть, возможен ли непосредственный переход от золотого правила (обращающего к инициативному действию) к талиону (как правилу реактивного действия). Оказывается, что возвратных ходов несколько, и однозначного возвращения к талиону не получается. Формула талиона может быть получена лишь при выборе одного из возможных путей преобразования.

 

Это связано с тем, что в формуле золотого правила есть существенный момент, напрочь отсутствующий в формуле талиона. Взятое само по себе, золотое правило допускает различные индивидуальные цели деяния, что и задается словами: «как ты (не) желаешь». Золотое правило реактивного действия могло бы звучать следующим образом: «Отвечай на чужие действия так, как бы ты желал, чтобы отвечали на твои действия». Ответные действия могут совершаться из мести, из чувства справедливости, по великодушию (снисхождению). Здравый смысл или еще чувство самосхранения может подсказывать, чтобы мы не желали, чтобы нам мстили. Исходя из беспристрастного чувства правды или определенных убеждений, мы хотим справедливости; так особую философию, по которой получение справедливого наказания есть условие спасения, развивает в платоновском «Горгии» Сократ. Наконец, мы можем желать, а скорее, надеяться, на прощение.

 

Только в первом варианте мы возвращаемся к талиону в специфической (не обсуждающейся обычно) негативной формулировке: «Отвечая на зло, совершенное в отношении тебя, не превышай зла, причиненного тебе». В последнем варианте мы обращаемся к предполагаемой заповедью любви заповеди прощения. Во втором же варианте обращение к справедливости может предполагать талион; но при развитых системах права мы в своих ожиданиях справедливости можем уповать и на право, позитивное право, а не на талион как правило соразмерного воздаяния. Таким образом, именно потому, что в золотом правиле ключевыми являются слова «как бы ты желал», от него нельзя однозначно перейти к талиону.

Заповедь любви

Сопоставление талиона и золотого правила оказывается неполным при упущении еще одной фундаментальной для морали нормативной формулы – заповеди любви[16]. Каково значение заповеди любви в соотнесении с талионом и золотым правилом? Имеется несколько подходов к решению вопроса о статусе заповеди любви.

 

Довольно распространенной является точка зрения, согласно которой заповедь любви является частным выражением или иным названием золотого правила. Так, Иисус правилу талиона противопоставляет заповедь любви (Мф. 5:38–39, 44); а в западных изданиях Евангелия от Матфея столбец с текстом, посвященном заповеди любви (Мф. 22:39), помечается колонтитулом: «Золотое правило». Так же Августин называет золотое правило законом, от природы запечатленном в сердце человека, и так же характеризуется заповедь любви[17].

 

Другая точка зрения заключается в том, что заповедь любви является не столько частным, сколько высшим выражением золотого правила. Так во втором практическом принципе категорического императива Канта в известном смысле снимается первый практический принцип. Сохраняя в себе содержание первого практического принципа, второй принцип категорического императива наполняет его определенным нормативным содержанием: поступай не просто универсализуемо, но еще и человечно – так, чтобы любой человек был для тебя еще и целью самой по себе. В свое время Канта упрекали в том, что в понятии категорического императива он всего лишь реконцептуализировал известное всем золотое правило. Это замечание было бы справедливо, если бы Кант не пошел дальше первого практического принципа категорического импрератива, который действительно пусть с большей определенностью (в отношении принципа универсализуемости), но лишь воспроизводит золотое правило. Но вторым практическим принципом Кант вводит именно то нормативное содержание, которое соотносит категорический императив с заповедью любви.

 

Согласно еще одной точке зрения, заповедь любви является высшим нравственным требованием, формирующимся на основе золотого правила, но отчасти и преодолевающим его, аналогично тому, как золотое правило формулируется на основе талиона и исторически преодолевает его. Эта точка зрения предполагается той линией в истории морально-философских идей (концептуализировавшихся различным образом), которая представляет справедливость и милосердие в качестве двух фундаментальных добродетелей, или начал нравственности (Т.Гоббс, А.Шопенгауэр, П.Д.Юркевич, П.А.Кропоткин, М.Шелер, П.Рикёр)[18].

 

Во всех этих подходах с золотым правилом соотносится христианская, а не ветхозаветная заповедь любви. Особенность христианской заповеди любви заключается в том, что она носит комплексный характер, в ней объединены две, данные в Пятикнижии заповеди, а именно – заповедь любви к Богу (Втор. 6:5) и заповедь любви к ближнему.

 

Надо сказать, что заповедь любви к ближним дана в Книге Левита в двух контекстах, причем столь различных, что можно говорить о двух версиях заповеди. В одной заповедуется доброжелательность к ближним как соплеменникам, и она однозначно противопоствляется правилу талиона: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев.19:18). В другой заповедуется благоволение к чужакам: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:33–34). Речь здесь еще не идет о любви к врагам, – но о любви к несоплеменникам, чужакам, становящимся соседями или домочадцами. Обратим при этом внимание на то, что наставления любить ближнего и чужака даны в одной главе Книги Левита и в этой же главе упоминается правило равного воздаяния (Лев. 19:21).

 

Итак, судя по источникам, заповедь любви как заповедь любви к ближнему не так древня как талион (она противопоставляется талиону), но она древнее золотого правила. Когда я говорил выше, что ветхозаветная этика не исчерпывается этикой талиона, я имел, в частности, в виду, что она содержит в себе и этику любви. Правда, это – этика любви как любви к ближнему в ветхозаветном смысле этого слова: ближний – это товарищ (re'eha, соратник), сосед, новобращенный. Заповедь любви еще никак не акцентирована в Ветхом завете; она дана в ряду разнообразных других, житейски-пруденциальных, обычно-правовых, хозяйственных, ритуальных наставлений и рекомендаций. Только ретроспективно, в свете позднейших этических новаций, мы обращаем особое внимание на наличие заповеди любви в Ветхом завете.

 

Этот потенциально особый характер заповеди любви проявляется и в золотом правиле. Принято считать, и выше я это показал нормативно-логически, что золотое правило взрастает на основе талиона и в порядке трансформирования и обобщения (от возмездия – к воздаянию) талиона. Но одновременно можно сказать, что в своей позитивной формулировке золотое правило представляет собой обобщение и заповеди любви к ближнему. Динамика от «Люби ближнего, как самого себя» к золотому правилу в его позитивной формулировке опосредствована такими императивами, как: «Относись к другому, как к самому себе», «Относись у другому так, чтобы он любил тебя».

 

Таким образом, ветхазаветная этика содержит талион как правило ответного действия на злые действия чужих и заповедь любви как правило инициативного действия по отношению к своим. Такое положение было присуще не только ветхозаветной этике. Такой была и античная классическая этика вплоть до стоиков. Так, у Ксенофонта Сократ почти произносит золотое правило (при том, что в античной философии, в отличие от ранней предфилософской моралистики, золотое правило не артикулируется вплоть до поздних стоиков): желая чего-то от другого, надо самому первому делать это другому – «считается достойным величайшей похвалы тот, кто первым» делает друзьям добро[19]. Но это наставление предлагается в качестве правила отношений с друзьями; при этом, по Сократу, так же похвально врагам первым делать зло. Сократовский принцип благоволения к друзьям сродни ветхозаветной заповеди любви к ближним как близким.

 

При том, что и талион, и заповедь любви к ближнему обобщаются в золотом правиле, отношения внутри этой тройки императивов не сбалансированны: обобщая талион, золотое правило противостоит ему, и, напротив, обобщая заповедь любви, золотое правило закрепляет ее. Более того, в оппозиции талиону золотое правило и заповедь любви к ближнему сливаются. Конечно, оппозиция талиону золотого правила отличается от оппозиции заповеди любви, причем существенно. Настолько существенно, что в свете последовательно развитой этики любви золотое правило по некоторым своим характеристикам начинает сливаться с талионом: и талион, и золотое правило предполагают взаимность, и талион, и золотое правило предполагают равенство. Но ни взаимность, ни равенство не непременны для заповеди любви. Что обнаруживается в принципиальной сопряженности заповеди любви к ближнему с заповедью любви к Богу – сопряженности, которая устанавливается только в христианской этике.

 

В обобщенности золотого правила заложена возможность его универсальности[20]. Как талион, так и заповедь любви к ближнему указывают конкретно на то, что следует делать. Но обобщенность золотого правила таит в себе возможность такого истолкования, при котором оно может быть приемлемым и для злодея (например, для садиста или тирана). Равенство и взаимность – необходимые, но не достаточные характеристики моральности действий. Для того, чтобы стать основой морального действия золотое правило должно быть содержательно домыслено – из «как ты желаешь» должна быть исключена возможность субъективного произвола. В этике Канта это гарантируется переходом от первого практического принципа категорического императива ко второму. По-своему эту этическую работу проделывает и Спиноза. Так, теорема 37 части IV в принципе построена аналогично золотому правилу, но имеет существенный дополнительный нюанс. «Желай другому того, к чему сам стремишься», – этот вариант золотого правила обогащен Спинозой следующим образом: «Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он»[21]. Из теоремы 24 мы знаем, что «следующий добродетели» – это тот, кто руководствуется разумом, тот, для кого благом является познание. Нельзя признать, что спинозовские доработки золотого правила во всем корректны; иногда они чреваты диспозициями, не гарантирующими от патернализма в отношениях между людьми. Но главное, что «как бы ты желал» золотого правила уточняется Спинозой в направлении «как бы ты разумно желал»[22], к тому же – в духе рационалистически переиначенной заповеди любви к Богу: как бы ты разумно желал, все более продвигаясь в постижении Бога.

 

Золотое правило обобщает ветхозаветную заповедь любви к ближнему. Но в нормативно-этическом плане само золотое правило снимается в новозаветной заповеди любви. Заповедь любви к ближнему отличает от золотого правила лишь содержательная определенность: не просто относись к другому, как к самому себе, но люби его. При этом «как самого себя» в заповеди любви, так же, как «как ты желаешь» в золотом правиле, может получать субъективисткую интерпретацию и практически выражать индивидуальную ограниченность тех, кто мерит по «самим себе». Но в христианской заповеди любовь к ближнему соотнесена с любовью к Богу. Любовь к Богу как к совершенству – это ключ любви к человеку. И хотя сказано «Возлюби ближнего как самого себя», в Новом завете в качестве прообраза любви к ближнему указывается не себялюбие, а именно милосердие Бога. Тем самым заповеди любви к ближнему задается возвышающий ее перфекционистский контекст, в принципе исключающий какие-либо патерналистские или гедонистические ее интерпретации.