Экзистенциальные истоки феноменологии

За 10 лет до того, как Дильтей стал известен широкой философской общественности, с философией жизни как течением, ориентированным на формирование исторического мировоззрения, была начата важная полемика со стороны феноменологической философии.

1. “Философия как строгая наука”

В третьем номере незадолго до того основанного журнала “Логос” (1911 г.) вышла первая крупная публикация Гуссерля со времени “Логических исследований” – статья “Философия как строгая наука”, более известная специалистам под названием “Logos-Aufsatz”. Она была задумана, по выражению самого Гуссерля, как “популярный” материал для широкого круга читателей[119] и должна была представлять “общую характеристику” гуссерлевских намерений.

Свои воззрения Гуссерль представил в виде критики современных ему философских течений, обозначаемых им как “натурализм”, “психологизм” и “историцизм”. Замысел Гуссерля состоял в том, чтобы дать “диагноз” современной ему философской ситуации и предложить пути выхода из нее.

Статью, подготовленную для журнала “Логос”, не случайно называют “программной”. Гуссерль ставит перед собой задачу создания абсолютной, общезначимой науки, которая могла бы силой непоколебимой очевидности своих оснований стать фундаментом всей системы знания. По радикальности и решительности поставленной задачи философия Гуссерля стремилась занять особое место в системе наук. Это как нельзя более точно соответствовало особенностям Гуссерля как исследователя[120].

Свой идеал абсолютного знания Гуссерль подкрепляет анализом развития философии от ее истоков до современности.

Философия, по Гуссерлю, всегда стремилась к тому, чтобы быть строгой наукой. Однако даже самый поверхностный анализ обнаруживает отсутствие в философии некоего единого учения, возможность каждого утверждения быть оспоренным, а также показывает, что разнообразные позиции и воззрения являются, чаще всего, делом личного убеждения. Статуса “строгой” науки или даже “науки” вообще философия, по мнению Гуссерля, не достигла, что, однако, не должно означать “несовершенства” философии как таковой, но лишь показывать, что философия как наука “еще не началась”[121].

Необходимо философское учение, которое после “громадных предварительных работ поколений начинает снизу, с не подлежащего сомнению фундамента”[122]. Таким “философским учением” должна была, по-видимому, стать программа феноменологии, начатая Гуссерлем в “Логических исследованиях” (1900–1901)[123].

Ориентация философии Дильтея на исторический характер человеческого существования и различных форм объективации жизни не могла не прийти в противоречие с гуссерлевским стремлением к абсолютной, не ограниченной временем и историей философии. Так, позиция Дильтея, охарактеризованная как “историцизм”, была подвергнута решительной критике. Помещая свою критику в более широкий исторический контекст, Гуссерль указывает сначала на Гегеля, упрекая того за “отсутствие (в его философии – И.М.) критики разума, которая только и делает возможной философскую научность”[124]. Гегельянство привело, по мысли Гуссерля, к некоторым негативным последствиям в развитии философии – “натурализму” как реакции естественных наук на философию Гегеля и “философии мировоззрений” (Weltanschauungsphilosophie), возникновение которой было обусловлено “превращением философии истории Гегеля в скептический историцизм” (Historizismus)[125]. Историцизм возник, по мнению Гуссерля, как следствие “открытия истории” и “становления новых наук о духе”[126]. И так же, как “естествоиспытатель склонен рассматривать все как “природу”, так и гуманитарий считает все “духом”, историческим образованием и в соответствии с этим искажает все, что не может рассматриваться как таковое”[127].

Изложение взглядов Дильтея Гуссерлем не носит – до определенного момента – явно критического характера. “Всякое духовное образование... имеет свою внутреннюю структуру, типику, чудесное богатство внешних и внутренних форм, возникающих в потоке духовной жизни, которые затем преобразовываются и позволяют заметить в самом характере своего преобразования структурные и типические различия...” – Так начинает Гуссерль. – “Если посредством внутренней интуиции мы вживемся в <это> единство духовной жизни, то сможем почувствовать (nachfьhlen) господствующие в нем мотивации, а вместе с тем и “понять” сущность и развитие конкретного духовного образования в его зависимости от духовных мотивов единства и развития. Деятельность интуиции делает “понятным” и “объяснимым” все историческое в особенности его “бытия”... Таким образом могут быть также интуитивно исследованы искусство, религия, обычаи, и т.п.”[128]. В итоге Гуссерль признает даже “великую задачу” исследования морфологической структуры различных культурных образований. Однако все это он не считает относящимся к философии. К тому же он усматривает в качестве неизбежного и опасного следствия такой “исторической установки” исследователя исторический релятивизм и следующий за ним скептицизм.

Когда Гуссерль выхватывает цитаты из нескольких первых абзацев вводного параграфа работы “Типы мировоззрения и их развитие в метафизических системах” (1910), ему кажется даже, что Дильтей сам делает вывод о неизбежности скептицизма: “Среди причин, которые каждый раз дают скептицизму новую пищу, одной из наиболее мощных является анархия философских систем”, – приводит он слова Дильтея[129]. – “Однако более разрушительным, чем скептические выводы из противоположности человеческих мнений, оказывается сомнение, произрастающее из углубляющегося развития исторического сознания[130]”; “Учение о развитии, возникшее таким образом, необходимо связано с признанием относительности любой исторической формы жизни... Так развитие исторического сознания разрушает веру в общезначимость каких-либо философий, пытающихся... выразить связность мира связностью понятий, еще более основательно, чем рассмотрение противоречащих друг другу систем”[131]. Гуссерль согласен с “ фактической истинностью ”[132] сказанного Дильтеем – история действительно находится на первый взгляд в противоречии с идеей вечности, абсолютности и общезначимости истины, идеи, знания, – но это только подтверждает его подозрения относительно пагубности исторического сознания.

По-видимому, замечания Дильтея, более риторические по своему характеру, имели своей целью скорее обрисовать всю связанную со становлением исторического воззрения на мир сложность ситуации. Тем не менее Гуссерлем они истолковываются как обоснование того, что объективная значимость любого рода невозможна. Дильтей в его глазах выступает тогда как апологет исторического (в гуссерлевской терминологии “историцистского”) релятивизма и скептицизма.

На следующих страницах Гуссерль опровергает эту точку зрения, выдвинутую, как он полагает, “историцистом” Дильтеем. “Как может историк судить об истинности определенной философской системы и тем более вообще о возможности некой философской науки, значимой самой по себе?” – недоумевает Гуссерль, высказывая безусловно верные, но касающиеся не Дильтея критические замечания[133]. В “Типах мировоззрения...”, буквально несколькими строчками ниже тех, что цитирует Гуссерль, Дильтей выражает надежду на то, что как раз “историческое сознание, которое проделало столь разрушительную работу по отношению к великим системам (философии – И.М.), должно помочь нам устранить резкое противоречие между существующей в каждой философской системе претензией на общезначимость и исторической анархией этих систем”[134].

Следует, правда, признать, что в “Типах...” Дильтей не конкретизирует далее путей, на которых возможно позитивное решение вопроса об объективности (общезначимости) знания[135]. Но у Дильтея отсутствует и обоснование исторического скептицизма.