Проблема общения в философии М. де Унамуно

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

№ 1

Москва
1997

 

Ответственный редактор – А.М.Руткевич

Редколлегия:

В.А.Жучков, А.В.Панибратцев,
А.В.Смирнов, Г.М.Тавризян

Редактор № 1 – Г.М.Тавризян

Рецензенты:
доктор филос. наук В.В.Лазарев
кандидаты филос. наук: С.Я.Левит, Е.А.Самарская

И-90 История философии. № 1. – М., 1997. – 000 с.

 

 

 

ISBN 5-201-01951-X ^©ИФРАН, 1997

СОДЕРЖАНИЕ

А.Б.Зыкова. Проблема общения в философии М. де Унамуно

А.М.Руткевич. “Понимающая психология” К.Ясперса

Г.М.Тавризян. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубъективность

Т.П.Лифинцева. Диалог как структура бытия в религиозном экзистенциализме Мартина Бубера

И.С.Вдовина. Морис Мерло-Понти: интерсубъективность И понятие феномена

И.А.Михайлов. Переписка Дильтея и Гуссерля. Экзистенциальные истоки феноменологии

Е.В.Борисов. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера

А.З.Черняк. Проблема удостоверения и опыт интерсубъективности

М.С.Козлова. Джон Уиздом. Концепция философских парадоксов

Л.Б.Макеева. Семантические идеи Х.Патнэма

Н.С.Юлина. Ричард Рорти: разговор “через эпохи”, “в эпохе” и историография философии

ПЕРЕВОДЫ

Жан Грейш. Ответственность за будущие поколения: этический смысл трансмиссии (Пер. с франц. И.С.Вдовиной)

Педро Лаин Энтральго. Теория и реальность другого. Том II.

РЕЦЕНЗИИ. КРИТИКА. БИБЛИОГРАФИЯ

Дзен-буддизм и психоанализ. “Медиум”, Москва, 1995. (Рец. В.В.Старовойтова)................. 222

Ж.Люроль. Мунье. 1. Генезис личности. Париж, 1990. (Рец. И.С.Вдовиной)....................... 226

RESUME

CONTENTS

ARTICLES

A.B.Zykova. The problem of communication in M. de Unamuno’s philosophy

A.M.Rutkevich. “Understanding psychology” of K.Jaspers

G.M.Tavrizyan. Gabriel Marcel: Being and Intersubjectivity

T.P.Lifintseva. Dialogue as the structure of being in Martin Buber’s religious existentialism

I.S.Vdovina. Maurice Merleau-Ponty: intersubjectivity and the idea of phenomenon

I.A.Mikhailov. Correspondence between Dilthey and Husserl. Existential sources of phenomenology

E.V.Borisov. Dialogue as the fate. “Mit-Sein” with the Other in M.Heidegger’s existential analytics

A.Z.Chernyak. The problem of verification and the experience of intersubjectivity

M.S.Kozlova. John Wizdom. The conception of philosophical paradoxes

L.B.Makeyva. The semantic ideas of H.Putnam

N.S.Yulina. Richard Rorty: talking “through the epochs”, “in the epoch”and the historiography of philosophy

TRANSLATIONS

Jtan Grisch. La responsabilitй pour des gйnйration futures: le sens йthique de la transmission (Trans. from french by I.S.Vdovina)

Latn Entralgo P. Teoria y realidad del otro (Trans. from spanish by A.B.Zykova)

REVIEWS, CRITIQUE, BIBLIOGRAPHY

Zen Budhism and psychoanalysis. Moscow: “Medium”, 1995 (Reviewed by V.V.Starovoitov)

J.Lurol. Mounier. 1. The genesis of a person. Paris, 1990 (Reviewed by I.S.Vdovina)

RESUME

От редакции

В последние годы появилось значительное число философских журналов различной ориентации. Почти во всех этих изданиях публикуются статьи историко-философского содержания, переводы работ западных философов. Само собой разумеется, такого рода публикации присутствуют в журнале “Вопросы философии”, в “Историко-философском ежегоднике”. Тем не менее сотрудники Отдела истории философии Институт философии РАН пришли к мысли о создании профессионального журнала.

Научное сообщество историков философии таково, что никакая априорно задуманная программа все равно не выразит подходов и идей специалистов, занятых, скажем, поздней схоластикой, атомизмом вайшешики, трансцендентальным идеализмом от Канта до Гуссерля или аналитической философией последних десятилетий. Вряд ли есть смысл объединять под одной обложкой статьи по веданте и Карнапу, стоикам и славянофилам. Поэтому каждый номер предполагается посвящать определенному историческому периоду, а желательно – и конкретной проблеме

Реально это не всегда достижимо, тем более, что в разделе критики и библиографии будут рецензироваться самые разнообразные отечественные и иностранные работы. В предлагаемом читателю номере в центре внимания находятся проблемы понимания и коммуникации. Такое тематическое единство (при всех различиях между экзистенциальной феноменологией и аналитической философией во многом обусловлено работой ряда авторов статей в рамках одного исследовательского проекта (статьи А.Б.Зыковой, А.М.Руткевича, Г.М.Тавризян, И.С.Вдовиной, М.С.Козловой, Л.Б.Макеевой были написаны при поддержке РГНФ, проект 94-06-19833).

Редакция благодарит за помощь в работе над номером И.С.Вдовину и Т.П.Лифинцеву.

Статьи

А.Б.Зыкова

Проблема общения в философии М. де Унамуно

Проблема общения, ставшая одной из центральных проблем в европейской философии ХХ века, в Испании развивалась в особенно драматическом культурно-историческом контексте, сложившемся из результатов ее прошлого развития, отбросившего страну к началу века на периферию европейской жизни, и тех процессов, которые вслед за тем приведут испанское общество к гражданской войне и диктатуре. Драматизм этой ситуации отразился на понимании проблемы общения одним из интереснейших представителей европейской культуры начала века, философом, писателем и поэтом, Мигелем де Унамуно Хуго (1864–1936). Мыслитель экзистенциальный и религиозный, он обратился к проблеме общения с “другим”, опираясь на основной постулат своей философии: жизнь человека-христианина – это постоянное состояние агонии, то есть тревоги, тоски, мучительной жажды бессмертия. Состояние агонии определяется им следующим образом: наиболее сильным свойством духовной субстанции человека является потребность в том, чтобы его существование никогда не кончалось, но, в той или иной форме, продолжалось, сохранялось в мире; ему свойственно “стремление распространиться во времени и пространстве”[1]. Эта идея, причем в сходных формулировках, возникает в работах Унамуно постоянно. В своем основном философском труде “О трагическом чувстве жизни...” (1913) Унамуно развивает мысль о том, что духовная субстанция человека вызывает у него потребность быть самим собой, но, не переставая быть самим собой, быть еще и всеми другими, и таким образом быть связанным с миром бесконечным количеством связей. Человек пытается “углубиться в тотальность видимых и невидимых вещей, безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени”[2]. Ведь если человек не является в этом мире всем и не приходит в него навсегда, то его как бы и не было. Поэтому быть “я”, во всей его полноте, значит быть и всем остальным в мире. “Или всем, или ничем!” – восклицает Унамуно[3]. Так возникает центральная проблема всех его размышлений – проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, в конечном счете – проблема смерти и бессмертия[4].

Эту проблему Унамуно (недаром он был не только философом, но и писателем, и поэтом) рассматривает и на примере многих явлений человеческой культуры, в том числе размышляя о смысле “подвигов” постоянно возникающего на страницах его работ Дон Кихота. В работе “Жизнь Дон Кихота и Санчо” он трактует желание Дон Кихота стать странствующим рыцарем как стремление прославить и обессмертить свое имя и тем “расширить свою личность в пространстве и во времени”. “Бедный хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни телесных наслаждений, он искал увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя собственной идее, вечному Дон Кихоту, памяти, которая о нем сохранится”[5]. Размышления о бессмертии становятся в учении Унамуно, в сущности, размышлениями не о загробной жизни, а о продолжении жизни после смерти ее носителя в этом мире. Все многообразие встающей рядом с проблемой смерти и бессмертия проблемы Бога ограничивается для Унамуно главным образом вопросом о Боге как источнике бессмертия.

Всегда воспринимавший философское творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, Унамуно считал, что каждый крупный мыслитель – сам он перечисляет по этому поводу таких разных, как англиканский епископ Батлер, философы Джеймс, Спиноза, глубоко чтимый им Кьеркегор, а главное Кант – так или иначе, с разных позиций, ставил этот вопрос. Причем обращение к нему определялось не только логикой философских исканий, но и потребностью в его решении для живущего в каждом философе человека. Унамуно считает обязательным при знакомстве с философом принимать во внимание не только систему его взглядов, но и самого человека, жизнь которого принадлежит конкретному историческому миру. Поэтому “прыжок” Канта от “Критики чистого разума” к “Критике практического разума” он объясняет тем, что во второй работе Кант-человек, обладающий не только глубоко мыслящей головой, но и чутким сердцем, реконструирует то, что он разрушил в первой. “Исследовав и превратив в ходе своего анализа в пыль традиционные доказательства существования Бога, аристотелевского... абстрактного,.. он вновь реконструирует Бога, но... Бога – автора морального порядка, лютеранского Бога”[6]. Сердцем он реконструирует то, что разрушил умом. Для Унамуно, пожалуй, наиболее значимым и определяющим в учении Канта является то, что, по свидетельствам знавших Канта и по свидетельствам, хранящимся в собственных письмах и частных документах философа, Кант-человек, “старый холостяк, но отнюдь не эгоист, преподававший философию в Кенигсберге в конце века Энциклопедии и божественного Разума, был человеком, захваченным этой проблемой. Единственной, я хочу сказать, истинной жизненной проблемой, которую он нес нам в глубине своего существа, проблемой нашей индивидуальной и персональной судьбы, проблемой бессмертия души. Кант-человек не мирился с абсолютной смертью. И не мирясь с абсолютной смертью, он сделал этот прыжок, бессмертный прыжок, из одной критики в другую”[7].

Унамуно определяет жизнь человека как драму, состоящую в том, что будучи устремленным в бессмертие, он тем не менее смертен. Это противоречие приводит к тому, что человек превращается в существо, постоянно ощущающее тесноту своего мира, его конечность, существо, воспринимающее этот мир как клетку, которая ему мала и о прутья которой непрерывно бьется его душа. Такое наталкивание на все то, что противостоит ему в мире, Унамуно называет “болью”. Это слово, взятое из нефилософского языка и заставляющее вновь вспомнить о том, что Унамуно был не только философом, но и писателем, становится в его системе ценностей философским понятием, несущим метафизическое содержание: речь идет о боли, испытываемой человеком, каждым человеком, от осознания конечности его личного бытия во времени и пространстве, от его неспособности “быть всем и обладать всем”. Одновременно это показывает принадлежность Унамуно к европейской философской традиции, стремившейся преодолеть строго рационалистические установки и допускавшей свободную манеру философствования; в частности, это указывает на определенную близость Унамуно к глубоко чтимому им Кьеркегору, позволившему себе ввести в философию чуждые классическому рационализму понятия “страха” и “трепета”.

Проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, смертности и бессмертия встает в работах Унамуно столь остро и драматично, в частности, потому, что он был одним из тех европейских философов, которые в конце ХIХ начале ХХ веков стремились отвлечь философскую мысль от размышлений об абстрактном человеке, о человеке как таковом, “не оттуда и не отсюда, не из этой эпохи и не из другой, не имеющим ни пола, ни родины, являющимся, в конце концов, просто идеей. То есть не человеком”. И сделать объектом философии человека конкретного, по словам Унамуно, “человека из плоти и крови, того, кто рождается, страдает и умирает – особенно умирает – того, кто ест и пьет, и играет, и спит, и мыслит и желает, человека, которого мы видим и слышим, брата, настоящего брата”[8]. Вот этот конкретный человек из плоти и крови, этот единичный человек, и является для Унамуно субъектом и одновременно высшим объектом всей философии, “хотят этого или нет так называемые философы”. Исходя из утверждения о том, что “единичное является не частным, а универсальным”, что именно единичный человек несет в себе весь универсум, являясь и сам в то же время универсумом, Унамуно именно с ним связывает возможность обращения к проблемам абсолютного значения. Так Унамуно в другом конце Европы развивает идеи, родственные тезису Керркегора, утверждавшего, что человек “в качестве единичного индивида устанавливает себя в абсолютное отношение к абсолюту”[9].

Унамуно, для которого граница между жизнью экзистенциального индивида и литературного героя была достаточно прозрачной, раскрывает эти идеи на примере отношения постоянно присутствующих в его размышлениях Дон Кихота и Санчо: сделав Санчо своим оруженосцем, Дон Кихот в нем полюбил все человечество. Ведь сказано “возлюбите ближнего”, а не “любите Человечество”, потому что человечество – это та отвлеченность, которую каждый человек конкретизирует в лице самого себя и ближних. Дон Кихот научился любить своих ближних, любя их в Санчо, “ибо в лице одного ближнего, а не в лице сообщества любят всех остальных; любовь, не сосредоточенная на индивиде, это не настоящая любовь”. Именно этот конкретный, единичный человек испытывает, согласно Унамуно, “жажду бытия”, именно он охвачен “жаждой бессмертия”.

Стремление человека к бессмертию Унамуно определяет как “саму субстанцию его души”, и в этом определении заключена одна из центральных его идей. Она изложена прежде всего в его ранних работах “Полнота полнот и всяческая полнота” и “Тайна жизни”, написанных им в 1904 и 1906 годах. Однако толкование этого понятия у него достаточно нетрадиционно. Это было время, когда от понятия субстанция отказывались многие представители европейской философской мысли. От нее, в частности, отказался Ницше, проложивший дорогу идее денатурализации как бытия, так и сознания человека, идее, получившей в дальнейшем развитие в работах представителей экзистенциальной философии. Но одновременно и позитивистски ориентированные философские течения также выступили с критикой понятия субстанции, изгоняя его из философии. Для Унамуно понятие субстанции сохраняет свое значение, но получает особое толкование. Он развивает мысль о том, что в каждом человеке заключена особая тайна, тайна его жизни. Прибегая к сравнению человека с растением, у которого видимыми являются ветви, листва и плоды, корни же, из которых оно и вырастает, остаются невидимыми, а вместе с тем именно от этих корней поднимается внутренняя – и также невидимая – субстанция растения, Унамуно тайну души человека относит к корням. Эту тайну человека он и рассматривает как его субстанцию. В каждой душе она принимает особые формы, но существует “корень, общий тайнам всех людей, тайна наших тайных путей, тайна Человечества” – это и есть “конечная и вечная субстанция”[10], и она неизменна.

“Тайну человеческой жизни, некий тайный корень, из которого вырастает все остальное”, Унамуно связывает все с той же идеей жажды человеком бессмертия, он видит ее в “томительном желании большей жизни, в этом неистовом и ненасытном стремлении быть всем остальным, не переставая быть самим собой, стремлении завладеть всем миром, но так, чтобы мир не завладел им и не поглотил его; в этом желании быть другим, не переставая быть я, и оставаться я, будучи одновременно другим; одним словом, в этой жажде божественности, жажде Бога”[11]. Так в самом центре философии Унамуно возникает представление о “другом”, как разделяющем эту жажду, и многие проблемы, в том числе касающиеся общения этого конкретного единичного индивида с другими людьми, которые часто будут приниматься как “ближние”, будут ставиться с учетом их общего стремления.

Унамуно таким образом сохраняет и защищает понятие субстанции, но наполняет его особым, во многом философско-поэтическим, содержанием. Он сохраняет представление о субстанции как конечном основании человеческого бытия, получающем воплощение прежде всего в бытии индивидуальном, в жизни конкретного человека, определяя построение последним его конкретной жизни. Понятие субстанции в учении Унамуно антинатуралистично и, принимая “тайну” как основу индивидуальной жизни, он утверждает, по существу, незаданность этой жизни извне и одновременно ее целостность.

Унамуно защищает понятие субстанции прежде всего от позитивизма. Он безусловный противник позитивизма, причем не какого-то определенного, конкретного течения, а его общих тенденций, нашедших отражение, в частности, в распространении в европейской жизни позитивистских умонастроений, то есть ориентации человека в его каждодневной жизни на предметную сторону окружающего мира, в том числе в преувеличении роли технических достижений, проникших в современный быт. Позже, в работе “О трагическом чувстве жизни”, отметив, что позитивизм принес много как добра, так и зла, Унамуно к принесенному злу отнесет тот вид анализа, при котором живые факты превращаются в сумму их фрагментов, а от самого подвергающегося исследованию “живого тела” какого-либо явления остаются лишь “составляющие его продукты”. Он стал одним из первых представителей европейской мысли, кто забил тревогу по поводу последствий таких установок: формирования нового типа человека. Этого человека он характеризует как существо, остающееся в поверхностных слоях жизни, не проникающее в ее “тайные” субстанциальные глубины, в результате чего он легко становится носителем мыслительных стандартов. Основной порок этих людей Унамуно видит в отсутствии у них ощущения собственной целостности, они не чувствуют самих себя, не ощущают внутреннего соприкосновения своей субстанции с субстанцией окружающего мира. Именно в распространении в европейской культуре позитивистских идей Унамуно усматривает источник появления “среди наших ближних” людей, похожих на автоматы, не ощущающих значимости собственного духа, не чувствующих собственной духовности, которых он характеризует как утративших “интуицию собственной субстанциальности”. Для него это “люди, лишенные духовного чувства, не ощущающие субстанции собственного сознания,.. не понимающие, что самым полным духовным чувством является потребность продолжать в той или иной форме свое существование, стремление распространиться во времени и пространстве”[12].

Унамуно не сформулировал проблемы существования человека в мире культуры, наполненной мыслительными стандартами, так, как это сделал в испанской философии в дальнейшем Хосе Ортега-и-Гассет, тем не менее он одним из первых выступил в защиту целостного человека, которому предстоит ощутить как разрыв своей казавшейся неразрывной связи с универсумом, так и потерю своих метафизических корней.

Вменяя в вину людям нового типа то, что они понимают мир как нечто внешнее, воспринимают лишь его поверхностные слои, Унамуно, обращаясь к терминологии Канта, утверждает, что для них существует лишь мир феноменальный. Сам же Унамуно настаивает на существовании наряду с внешним феноменальным миром и иного, глубинного: но это не мир кантовской “вещи в себе”, а мир таинственный и загадочный, тот “истинно субстанциальный мир”[13], который возникает в результате проникновения феноменального мира в духовные глубины человека; именно там создается другой, субстанциальный, мир, который в конечном итоге оказывается для Унамуно миром человеческого духа.

Миру человеческого духа в философских рассуждениях Унамуно придается огромное значение, поскольку в его понимании именно здесь происходит действительно свободное проявление человеком себя. Духовная жизнь человека для Унамуно, философа и писателя, представляется наиболее реальной стороной человеческой жизни. “То, что мы называем духом, кажется мне гораздо более материальным, – пишет он, – чем то, что мы называем материей; свою душу я чувствую более явно и более очевидно, чем свое тело”. Более того, в некоторых случаях тело человека вполне может восприниматься им как функция его души, писал он в работе “Полнота полнот и всяческая полнота”[14].

Появление нового типа людей, “похожих на автоматы”, вызывает тревогу Унамуно в том числе и потому, что оно свидетельствует о неблагополучии самих исходных принципов, определяющих процесс общения людей. Дело в том, что эти люди, не способные проникнуть в глубинные, субстанциальные, слои жизни, не приобщенные к ее “тайне”, оказываются не способными почувствовать, ощутить ту самую боль, которая, как утверждает Унамуно, возникает при осознании человеком своей смертности и стремления к бессмертию. А именно способность человека, каждого единичного человека, нести в себе эту боль и будет определять его отношение к другим людям, его общение с ними. Эта боль, – которую уже в 60-е годы другой испанский философ П.Лаин Энтральго назовет “безнадежной надеждой или обнадеживающей безнадежностью”, – в том случае, когда человек осознает, что и другой, его “ближний”, также охвачен этой болью, выливается в любовь к нему, в основе которой лежит сострадание. Именно сострадание и должно, согласно логике Унамуно, определять наше отношение с “другим”; этот “другой” для него, философа религиозного, является, как уже было сказано, еще и “ближним”.

Но сострадание может возникнуть лишь в том случае, если человек, осознавая и одновременно ощущая “субстанциальное существование” самого себя, признает и принимает “субстанциальное существование” другого человека, то есть оказывается способным понять его истинную реальность. Обнаружив субстанциальность другого человека, мы понимаем, что ему, как и нам, должно быть присуще стремление распространить существование своей субстанции в пространстве и бесконечно продлить ее во времени. Понять, почувствовать настоящую, не внешнюю, а глубинную – субстанциональную и персональную – реальность другого человека значит для Унамуно ощутить любовь и сострадание к нему, разделяя с ним общую, скрытую, тайную потребность в бессмертии. Унамуно считает, что человек начинает свое общение с “другим”, а тем более с “ближним”, с того, что открывает в своей собственной реальности бесконечное томление по бытию перед лицом смерти и, движимый пробудившимся в нем состраданием к самому себе, он в другом человеке предполагает существование такого же томления и преисполняется сочувствием и состраданием к нему. “Мы сочувствуем себе подобным и сочувствуем тем больше, чем больше и лучше чувствуем их подобие нам... За действиями самых близких, мне подобных, других людей я чувствую, или, скорее, со-чувствую такое состояние сознания, какое скрывается за моими собственными действиями. Когда я слышу крик моего брата, в глубине моего собственного сознания просыпается и кричит моя собственная боль”[15]. Люди, милосердные к своим ближним, являются такими потому, что они осознали глубину собственной ничтожности, собственной уязвимости и, взглянув после этого уже открытыми глазами на своих ближних и видя их такими же уязвимыми, “понимают, что эти ближние могут быть уничтоженными и сострадают им и их любят”[16].

Унамуно, наблюдавший много зла в социальных процессах, происходивших в испанском обществе, считал, что драматизм жизни современного человека вытекает как раз из того, что он потерял ощущение “субстанциального существования” как самого себя, так и ближнего, а в итоге потерял также способность ощущать любовь и к себе самому, и к ближнему. Он многократно в разных формулировках повторяет это: “Мы больше не любим наших ближних, поскольку больше не верим в их субстанциальное существование. Если бы мы могли погрузиться в наши собственные духовные глубины, мы смогли бы понять, что едва верим в истинное существование наших ближних, в то, что они обладают внутренним духовным миром”[17]. Или: “Мы не верим в существование наших ближних потому, что не верим в наше собственное существование, я хочу сказать, в субстанциальное существование”[18]. В итоге Унамуно отмечает почти полное отсутствие в окружающей его жизни сострадания, без которого невозможно настоящее общение с другим человеком.

Для Унамуно такая ситуация свидетельствует среди прочего также и о том, что современный человек очевидно страдает недостатком воображения. Понятие “воображение” займет большое место в трактовке испанским философом проблемы общения людей, поскольку именно оно позволяет вообразить, представить себе духовную драму “другого”. “И это отсутствие воображения, – пишет он, – являющегося наиболее существенной способностью человека, той, которая вводит субстанцию нашего духа в субстанцию вещей и наших ближних, это отсутствие воображения и есть источник отсутствия милосердия и любви”[19]. Воображение становится, таким образом, одним из средств духовного общения с другими людьми.

Деятельность воображения получает в системе идей Унамуно особое значение также в связи с тем, что он принимает получившую распространение в испанской, в том числе художественной, культуре формулу католического христианского мировоззрения “жизнь есть сон”, от которого человеку предстоит проснуться. Пока же этот “сон” длится, человек, опираясь на воображение, пытается наполнить его, оттягивая таким образом возможность “пробуждения”. Унамуно принимает тем самым идею экзистенциальной философии о потребности и необходимости для человека непрерывно творить, создавать себя, но придает ей религиозное содержание, утверждая, что человек при этом постоянно решает проблему собственной смертности и бессмертия, в чем и состоит драма человека-христианина.

Роль творческого воображения в самосоздании человека особенно велика в мировоззрении Унамуно, несомненно, еще и в силу олицетворения в нем единства философа и писателя. Он настойчиво отстаивает идею о том, что “человек должен сочинять свою жизнь, которая есть сон”[20]. И с этой точки зрения самым интимным и истинным в реальности каждого человека он считает не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, “каким он хочет быть”[21]. И это также должно учитываться при общении.

Эти идеи Унамуно, естественно, определяют и восприятие им другого человека. Встретившись с этим “другим”, движимое “любовным сочувствием” воображение человека творит, создает то, что определяет другого человека как личность, но в процессе этого творчества оно невольно открывает в нем его свойство быть другим “я”, то есть мучиться теми же проблемами, которые мучают меня. В то время, как я открываю в “другом” его реальное свойство быть личностью, мое творческое воображение изобретает, сочиняет то, что является определяющим для него как личности, превращает его в “кого-то”, то есть в конкретного, единственного и незаменимого, делает из другого человека такое конкретное “я”, такую конкретную личность, которая для меня и для всех остальных становится тем действительным человеком, которого мы видим и слышим; то есть речь идет о том, что мы воспринимаем человека сначала внешне и, исходя из этого внешнего восприятия, пытаемся вообразить себе его внутренний облик, и человек, таким образом, становится для нас “братом, настоящим братом”. Опираясь на внешние проявления “другого”, на его поведение, каждый человек превращает другого человека в “своего другого”, воображая себе его внутреннюю жизнь. Так унамуновская идея о необходимости “воображать жизнь, которая есть сон”, непосредственно реализуется в понимании проблемы общения с другим, “ближним”.

Все эти рассуждения определили понимание Унамуно характера и содержания человеческого общения. Его первое правило требует “разбудить спящего”, то есть способствовать тому, чтобы другой человек, “ближний”, живущий внешней жизнью, пробудился и “почувствовал, что душа его находится в клетке и сам открыл бы для себя собственную субстанциальность, а вместе с этим и желание сделать нас незаменимыми и не заслуживающими смерти”[22]. Все это дало впоследствии основание испанскому философу П.Лаину Энтральго считать, что основным требованием унамуновской “этики сосуществования” является “агрессивное милосердие”, то есть настойчивое стремление пробудить в человеке потребность обратиться к размышлениям о глубинных проблемах человеческой жизни и, естественно, в первую очередь, о проблеме смерти и бессмертия. Идея “пробуждения” человека, отдельной человеческой личности, вовлечение его, прежде всего, в осмысление драматизма его существования в мире станет одной из ведущих идей в философии ХХ века. Вся творческая деятельность самого Унамуно – философа, писателя, общественного деятеля, ректора Университета Саламанки – была направлена на такое “пробуждение” своих соотечественников.

Как уже было отмечено, из всей совокупности человеческого общения – социального, политического, духовного и других его форм – особое внимание Унамуно привлекает общение людей, происходящее в области духа[23]. Одной из форм такого общения для него является общение через литературное творчество, полем которого являются литературные произведения писателя, высказанные им идеи, выраженные им чувства, в том случае, когда они находят сочувствие современников и потомков и служат их “пробуждению”. Он приводит в пример Шекспира, одного из любимых своих писателей. Когда-то существовал “экзистенциальный Шекспир”, то есть человек, в свое время реально живший и творивший. И каждый, кто во все последующие века на всем пространстве земли читает его произведения, принимает в себя часть его души, ее боли, ее страданий, в результате чего в “душе человечества” возникает новый Шекспир, преобразованный и дополненный. “И этот новый Шекспир, этот Шекспир, живший благодаря своим произведениям в умах и сердцах многих поколений людей в самых разных странах”, как бы привносит новую жизнь в “субстанцию Шекспира”. Ведь каждый человек, живя прежде всего в своих потомках по плоти, живет также и в тех, кто воспринимает токи его духа, и, следовательно, даже не будучи их современником, общается с ними через свои произведения. Унамуно неоднократно подчеркивает, что к нашим “ближним”, к тем, с кем мы общаемся, он причисляет не только людей живых, но и уже умерших, в тех случаях, когда часть их душевных исканий остается с нами в нашей жизни. Идея о том, что жизнь человека продолжается благодаря его творениям в душах других людей, также связана с центральной интенцией философских размышлений Унамуно: ведь это один из возможных путей к бессмертию.

Общение, основанное на творчестве, Унамуно находит не только в литературе, но и в философии. Он обращает особое внимание на то, что философское общение несет в себе не только смысловое, интеллектуальное содержание, но и целую гамму эмоциональных смыслов. Он, как уже было отмечено, видит в философе не только мыслителя, но и человека, с его страстями, тревогами и надеждами. И этот присутствующий в философе человек для него не менее важен, чем мыслитель. Унамуно вообще считает, что великие философские идеи идут из сердца, даже те, которые нам кажутся весьма далекими от сердечных волнений. В этой связи он упоминает о существовании “сердечных корней”, которые в благородной и великой душе Исаака Ньютона послужили основой открытия носящего его имя бинома. А также о токах страсти, циркулирующих в глубинах “Этики” Спинозы и “Критики практического разума” Канта, этих двух “вечных творений” человеческой жизни, ставших таковыми благодаря тому, что “имели начало не в голове, а в сердце их авторов”. “Тот, кто способен читать и чувствовать прочитанное, за сухими формулами еврея из Амстердама, в глубинах его строго алгебраически выраженных суждений ощутит гораздо больше страсти, гораздо больше душевного тепла и внутреннего огня, чем в большинстве сверкающих вспышек тех, кто слывут за людей, живущих чувствами”[24]. Такой далеко не традиционный подход к философскому произведению открывает новый аспект в многосложной проблеме философского общения.

Вполне естественно, что, придавая такое большое значение духовному общению, Унамуно уделяет внимание анализу языка как средству общения. В начале ХХ века интенсивно развивалась лингвистика, в большой степени под воздействием общелингвистической теории Ф. де Соссюра. В исследовании языка возникли два направления: рассмотрение языка как элемента речевой деятельности, элемента, внешнего по отношению к индивиду и его индивидуальной языковой деятельности, и анализ языка как живой реальности, существующей в процессе постоянного становления и изменения. Унамуно не участвовал в обсуждении строго лингвистических проблем. Но его рассуждения о языке дополняют попытки, представленные прежде всего в экзистенциально ориентированных философских учениях, рассмотреть язык как способ выражения конкретным человеком его внутренней самости.

В ранних работах Унамуно, когда он связывает подлинную субстанцию человека с “тайной” последнего, с глубинной, невидимой жизнью души, его в общении в первую очередь интересует молчание. В диалоге же, в разговоре его привлекает не столько его смысловое содержание, сколько происходящее в нем экзистенциальное общение людей. Он обращает внимание на то, что часто приходится наблюдать обсуждающих что-то и даже спорящих людей, каждый из которых, излагая свое мнение по тому или иному вопросу, на самом деле пытается не столько доказать свой тезис, сколько пробиться к душе другого. “Для каждого из них важно не то, что другой думает, а то, что он собой представляет; не каковы его суждения, а каков он сам”[25]. И часто, когда двое разговаривают на вид задушевно и доверчиво, они говорят обо всем, кроме того, что беспокоит и занимает обоих. Ими руководит и придает им духовную общность какая-то идея или какое-то чувство, но о них-то они говорят меньше всего. Их объединяет тайна, но оба молчат о ней. Часто, присутствуя при разговоре двух близких друзей, связанных крепкими и неразрывными узами, мы удивляемся тому, что не все понимаем в их речи и тому, что тон их разговора часто не совпадает с его содержанием. Унамуно объясняет это тем, что говоря об одном, оба они думают и умалчивают о другом, и рассуждая на очевидную и поверхностную тему, на самом деле приобщаются к глубокой тайне. Эта тайна, которую каждый из нас, осознавая или нет, носит в себе, образует потаенный, скрытый мир, из которого к нам приходят “голоса молчания”. Итак, общая тайна людей – стремление к бессмертию, но, хотя ничто не объединяет их больше, чем эта тайна, они никогда не открывают ее друг другу, даже не упоминают о ней. О ней они умалчивают.

Отсюда то большое внимание, которое Унамуно придает в диалоге молчанию. По мнению Унамуно, оно может оказаться большим “разоблачителем”, чем произносимые слова. Подлинная тайна невыразима, поскольку в словах утопает искренность говорения; поэтому когда мы облекаем тайну в слова, она не только не перестает быть тайной, но зачастую становится ею в еще большей мере. Именно поэтому существуют люди, которые, как кажется на первый взгляд, говорят все и рассказывают обо всем, однако оказывается, что именно они-то умалчивают о глубинной, экзистенциальной жизни человека больше, чем другие.

И тем не менее, особенно в более поздних работах, Унамуно придает огромное значение в общении слову. Ведь недаром он говорит, что кастильское Слово под пером Сервантеса в “Дон Кихоте” принесло Испании больше пользы, чем шпага Хуана Австрийского в битве при Лепанто. Он вспоминает о том, какое значение придается слову в Библии; начавший свою университетскую карьеру как преподаватель греческого языка и греческой литературы, он большое внимание уделял анализу слова Сократа; считая, что подлинным народным испанским университетом являются кафе и городская площадь, тертулии и неожиданные встречи друзей, то есть неформализованное, свободное общение, Унамуно провозглашает испанцев наследниками сократовских традиций; наконец, всегда тяготея к “живой филологии”, которую он понимает не как “эрудированные исследования”, а как любовь к речи, к слову, он пишет, что “каждый язык скрыто несет, лучше сказать, воплощает в себе определенную концепцию универсальной жизни, а вместе с ней чувство (ведь мы чувствуем с помощью слов), согласие, философию и религию... Так называемая философия, что это, как не история универсальной человеческой мысли, воплощенная в слове?” А раз так, то “думать по-испански значит думать то, что думал этот язык, желать того, что он желал”[26].

Так в размышлениях Унамуно наряду с проблемой индивидуального общения появляется проблема общения общенационального, а вместе с ней возникает новый аспект осмысления языка. Если “подлинное общение рождается из духовной, словесной общности”, пишет он, а последняя, в свою очередь, возникает из общего понимания национального смысла, “общего и собственного одновременно”, то живой, действительно живой язык также должен быть одновременно индивидуальным, национальным и универсальным. Унамуно считает, что он должен быть также “диалектным”, причем происхождение этого последнего слова он ведет от слов “диалог”, то есть разговор и взаимопонимание. И даже от слова полемика, которую он определяет как “согласие в разногласиях”. Он настаивает на том, что каждый человек должен формировать, реформировать и трансформировать свой собственный язык-диалект, индивидуальный и региональный, внутри общего языка и, обогащаясь от него, обогащать его, в свою очередь. Ведь “вся испанская цивилизация, вся экономика, все право, все искусство, вся мудрость, вся испанская религия коренятся в тайнах испанского языка”[27]. Таким образом соотношение индивидуального и национального оказывается вполне гармоничным, и общение индивидов внутри национального и через национальное (например, язык) не встречает препятствий.

Иная картина возникает, когда внимание Унамуно привлекает еще одна особенность языка, тесно связанная с предыдущей: оказывается, язык далеко не всегда адекватно передает содержание мысли, достаточно часто он это содержание преобразует. В одном из эссе Унамуно, в которых обсуждение проблемы часто происходит в свободной манере, иногда в художественной форме, в эссе “Интеллектуальность и духовность”, действующее лицо читает подписанный им “нашумевший манифест” и испытывает странное беспокойство в связи с тем, что в манифесте написано не то, что ему хотелось сказать. Манифест не передавал того, что стремились передать. Унамуно связывает эту ситуацию со следующим свойством языка: “Мысль, едва воплотившись в слово, одевшись в него и выйдя на улицу, становится мыслью, принадлежащей другому, или, скорее, мыслью, никому не принадлежащей в силу того, что она принадлежит всем”[28]. Поскольку самое плоть языка Унамуно рассматривает как общинную и приходящую к человеку извне, он считает, что язык способен скомкать мысль, пленить ее, перевернуть и даже придать ей противоположный смысл. Поэтому как бы ни был свободен человек внутри себя, как только он пытается проявиться вовне, высказаться, заговорить, вступить в общение с ближними, он ощущает себя рабом. Его ощущение определяется тем фактом, что его языковые действия никогда не принадлежат исключительно ему, поскольку ему не принадлежит и язык, которым он вынужден пользоваться для того, чтобы быть понятым. Так возникает вопрос, имеющий для Унамуно важнейшее значение: выходя из состояния молчания, погружаясь в сферу языка, языковой деятельности, являюсь ли я “своим”, продолжаю ли я принадлежать себе? Унамуно отвечает на него отрицательно: вступив в сферу языка, человек становится принадлежностью своего общества.

В итоге наша жизнь, в понимании Унамуно, представляет собой непрекращающуюся битву между нашим индивидуальным духом, стремящимся завладеть миром, и этим последним, стремящимся, в свою очередь, овладеть нашим духом и сделать его своим. Человек хочет сделать мир своим, превратить его в часть своего “я”, а мир стремится сделать своим “я” человека: человек борется за то, чтобы персонализировать мир, мир же борется за то, чтобы деперсонализировать человека. Как только человек начинает что-то говорить, писать или делать, мир моментально деперсонализирует сказанное, написанное и сделанное им, в результате чего, реализуя себя во внешнем мире, человек во многом оказывается иным, чем он есть. Между двумя говорящими людьми посредником всегда выступает язык, как представитель мира – то есть нечто, не являющееся ни одним из говорящих; именно этот, по выражению Унамуно, проныра позволяет им общаться, но одновременно он же их и разделяет. “Если бы было возможно создавать язык по мере того, как высказывается то, что мыслится!” – восклицает по этому поводу Унамуно[29]. Если бы можно было передавать чистую мысль, то есть так, как она существует в душе! Он приходит к выводу, что то понимание, которое происходит с помощью слов или текста, приводит к общению несущественному, не субстанциальному.

Унамуно высказывает идеи, которые в испанской философии в дальнейшем разовьет Х.Ортега-и-Гассет: о соотношении в языке индивидуальных и социальных элементов. Но если Ортега достаточно жестко разведет и противопоставит индивидуальное и социальное, то интенция Унамуно состоит в том, чтобы прежде всего акцентировать значимость индивидуальных проявлений человека. В уже упоминавшемся сравнении жизни человека с растением, имеющим корни, ветви, листья и плоды, Унамуно проводит мысль о том, что сами понятия, в которые человек вливает свои соки, являются готовыми, принадлежащими всем, кто его слушает. “Но соки, эти жизненные соки, поднимающиеся от корней к моим плодам, эти невидимые соки – мои. И именно эти соки придают особый вкус моим плодам, твоим плодам и плодам всех остальных людей”[30]. Во-вторых, он пытается нарисовать человеку возможные пути, на которых он может сохранить и в обществе индивидуальное общение или общение индивидов. Воспринимая каждого человека как уникального и незаменимого, но тем не менее нуждающегося в обществе, Унамуно дает ему следующую установку: “... то, что ты получаешь от общества, будет обществом в тебе и для тебя, так же как то, что ты даешь ему, будет твоим в обществе и для общества. Стремись получить от общества все, но не давай ему порабощать себя и не отдавайся ему полностью”[31]. Он ориентирует человека на то, чтобы тот не стремился оказывать влияние ни на развитие культуры, ни на свое социальное окружение, ни на народ, ни на эпоху, ни тем более на прогресс идей. Влиять следует на развитие душ окружающих тебя людей, на каждую душу, и этого достаточно. Поскольку влияние, которое человек окажет на развитие культуры, прогресса и т.д., может дать ему место в истории, влияние же на души сохранит его в вечности, а между жизнью в истории и жизнью в вечности, между жизнью исторической и вечной, а, в конце концов, между смертью и бессмертием и предстоит человеку совершить свой выбор. Поэтому общение людей, в том числе и тогда, когда оно (через язык) испытывает на себе воздействие общества, остается для Унамуно духовным общением отдельных индивидов, в основе которого лежит их открытость проблеме смерти и бессмертия.

А.М.Руткевич