Онтологические основания интерсубъективности

То, что в философском наследии Габриэля Марселя можно назвать онтологическим учением, в действительности так тесно смыкается с другими аспектами его философии, что вынесенную в заголовок тему анализа возможно как-то прояснить лишь на пересечении основных направлений марселевской мысли, как то: мысль о бытии и об экзистенции, соотношение понятий “бытие – истина – экзистенция”, проблема “другого”, проблема самоидентификации индивида, проблема собственной жизни и ее концептуальной или литературной реконструкции, и многое другое. Уже перечисленные сюжеты свидетельствуют о том, что онтология неразрывно связывается с экзистенцией, которая, в свою очередь, “интерсубъективна” по своей структуре. (“Бытие не может быть отсечено от экзистенции”, замечает Марсель в важнейшей своей работе, посвященной бытию и связанным с ним проблемам[44]). Интерсубъективность же здесь не сводится к коммуникативному аспекту: она имеет онтологический статус, она – в основе человеческого существа; это сама атмосфера существования человека, связанная с таким его свойством, как открытость, “расположенность”, что относится не только к миру людей, но простирается на различные сферы бытия.

Местом “смыкания” онтологического и экзистенциального в философии Г.Марселя известный исследователь его творчества, Ксавье Тильет, считает этику, если, конечно, подразумевать под ней не свод формальных установлений, а собственно характер жизни (style de vie)[45]. Однако думается, что граница эта, если ее рассматривать на всем материале творчества философа, столь подвижна, что ее вряд ли возможно закрепить в совершенно конкретной области философского знания, – она как бы живет и перемещается в самой сфере интерсубъективности, подвижной и драматичной, в рождающейся на почве человеческого опыта потребности в трансценденции, потребности в бытии, – всякий раз индивидуальной.

Со своей стороны, итальянский философ П.Прини, посвятивший Марселю фундаментальное исследование “Методология неверифицируемого”, определяет бытие в его учении как “место встречи трансцендентного и личностного”[46].

Во всех случаях непреложной данностью в философии Марселя является взаимоотношение экзистенции с бытием через людей, через “ты”, прежде всего благодаря любви как самой чистой, трансцендирующей форме интерсубъективности. Однако мы по-прежнему сталкиваемся с исключительной сложностью определения марселевской идеи бытия; надо сказать, что философ и сам высказывал неудовлетворенность в связи с отсутствием в своих работах некоего определенного решения вопроса о бытии. Впрочем, это совершенно согласуется с самим вопрошающим характером его философствования, и для прояснения этой темы надо попытаться максимально приблизиться к тем идеям, из которых как бы складывается некая общая характеристика бытия или – именно здесь лучше использовать термины самого Марселя, здесь это будет точнее, – его духовное “предвосхищение”. Поэтому, возможно, как-то оправдана и сама задача: поиск моментов наиболее тесного смыкания бытия и интерсубъективности.

Итак, граница здесь – подвижна, в определении характера взаимообусловленности центр тяжести часто смещается. С одной стороны, бытие как бы вырастает, встает из истинных, неэгоцентричных отношений, позволяющих субъекту преодолеть, трансцендировать себя, перенести акцент на другого [47]: бытие “располагается” на этих перспективах трансценденции, на этих духовно-душевных контрфорсах. Очень характерно и то, что в наиболее значительных работах пятидесятых годов, посвященных этой теме, философ все чаще отмечает, что предпочитает акцентировать здесь глагол, а не существительное: быть, а не бытие.

Тем не менее в других случаях можно прийти к заключению, что эти отношения, основанные на истинных ценностях взаимодействия субъектов, предвещают бытие, свидетельствуют о бытии. Но очевидно одно: ни в том, ни в другом случае бытие не является чем-то данным; понятие бытия как тотальности, как целого, поддающегося определению со стороны, как нельзя более чуждо Марселю – и здесь он близок Хайдеггеру. Четко “отграниченного” концептуального массива бытия, кtre, нет в текстах Марселя ни на каком этапе его философии. Речь идет о таинстве бытия, о заботе, мыслях о бытии, о ситуации, в которой может зародиться эта потребность быть, эта “озабоченность бытием”. “Совершенно очевидно, что бытие это полнота, если только мы не подразумеваем под словом “полнота” совокупность рассудочных определений”[48]. Приближение к таинству бытия, к возможности бытия осуществляется через рефлексию второй ступени (réflexion seconde) над онтологической потребностью и гарантиями (опорами), воплощенными в нашем повседневном опыте – в любви, вере и т.п. В то же время, согласно Марселю, “бытие это прежде всего акт открытости, расположенности, коммуникации, приобщения”. Бытие это как бы залог укорененности экзистенции, гарантия ее в каком-то смысле абсолютного характера. Ведь в окружающей нас реальности, – особенно это касается условий современной отчуждающей технобюрократической цивилизации – она, как это во всем своем творчестве стремится вскрыть философ, постоянно подвергается опасности полной деформации.

Бытие в контексте философии Марселя – это, таким образом, основание таких ценностей, как верность, любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смертных как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую обрела экзистенция: прямо говорить о бессмертии души здесь невозможно, экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой... Бытие в философии Марселя – как бы идеальная сфера интерсубъективности. Печатью бытия отмечена встреча; любовь, преданность выходят здесь за свои конечные пределы...

«Мир, не являющийся миром истории, – записывает Марсель в книге мемуаров в последние годы жизни, – он разворачивается в другом измерении...; его границ, думаю, мы никогда не сможем определенно очертить; его особенность в том, что он открывается вовне, однако это “вовне” парадоксальным образом не находится ни в каком пространстве. Этот мир испытаний – он и мир подлинного братства, мир, где Антуан Фрамон может воскликнуть: “Любить значит сказать другому: ты не умрешь, ты не можешь умереть!”»[49]. Подобные размышления заключают в себе, быть может, самую исчерпывающую характеристику этой своеобразной онтологии интерсубъективности.

Однако необходимо подчеркнуть еще раз, что бытие в общем и целом не идентифицируется Марселем с интерсубъективностью (сферой человеческих взаимоотношений). Вот что пишет об этом сам философ: “Можно ли считать, что в конечном счете мы отождествляем бытие и интерсубъективность? Можно ли говорить, что бытие – это интерсубъективность? Я бы сказал, что мне не кажется возможным подписаться под таким утверждением, если брать его в буквальном смысле... Если я так настаивал на интерсубъективности, то это для того, чтобы сделать акцент на существовании ощутимых сокровенных глубин человеческой общности, укорененной в онтологическом, без которой реальные человеческие связи стали бы неинтеллигибельны или, точнее, должны были бы рассматриваться как нечто мифическое. Скажем конкретнее: мои мысли о бытии вызваны тем, что я более или менее явственно осознаю подспудное единство, связывающее меня с другими людьми”[50].

Целостность человека не имеет никаких гарантий в современном мире. Но должно быть что-то – то идеальное, на что он мог бы вновь обратить свой взор и вновь обрести свою человечность, почерпнуть в этом надежду. Не случайно бытие – это прежде всего “то, что не может обмануть”[51]. В шестидесятые годы философ замечает, что намеченные им в докладе 1933 года “конкретные подступы к бытию”[52] целиком и полностью находятся в перспективе того, что он в дальнейшем называл интерсубъективностью.

При этом в философии Марселя парадоксальным образом импульс для возникновения у человека “онтологической потребности”, самого онтологического вопроса обосновывается чисто социально – протестом против обезличенного, отчужденного существования в современном обществе. Характерно и то, что доклад, посвященный вопросу о бытии и возможностях его постижения, был впервые опубликован философом как приложение к пьесе “Разбитый мир”.

И все же: бытие, которое определяется как то, что “не может обмануть” ожиданий, – есть ли это понятие философии, онтологии? На нем лежит отблеск веры, точнее было бы сказать, оно пронизано ее сиянием: так не есть ли оно представление страстной веры философа?

Ответ на этот вопрос также чрезвычайно непрост.

Его прямо ставит перед Г.Марселем Поль Рикер, его ученик и, в определенной мере, последователь. Ссылаясь на постоянно встречающееся в текстах Марселя словосочетание “таинство бытия”, Рикер указывает на очевидную разнородность двух понятий: одно заимствовано из словаря христианства, другое традиционно принадлежит философскому языку. За их гетерогенностью просматривается непривычное объединение двух различных планов мировосприятия: христианского мира благодати – и сократовского мира вопрошания, диалога, отсутствия конечных истин, беспокойства ищущей рефлексии[53]. Надо сказать, что ответ Марселя не рассеивает этой несомненной двойственности, не снимает вопроса[54], а только подтверждает специфичность занятой им позиции, его взгляда на то, что значат для бытия (пусть это тем самым оказывается наше бытие!) опоры человеческих взаимоотношений, такие, как верность, любовь, надежда, открытость, расположенность (disponibilité).

Не переключаясь на анализ, точнее, тщательное и углубленное исследование концепции бытия в философии Марселя (которое, как уже говорилось, не приведет к сколько-нибудь однозначным “итоговым” выводам, но может прояснить интенцию философа, позволить глубже вникнуть в смысл каждого из употребляемых в конкретном контексте понятий), здесь важно отметить, что при любой расстановке акцентов интерсубъективность связана с идеей бытия самым неразрывным образом.

Во всяком случае, тот “мост”, который выстроил бельгийский теолог Роже Труафонтен, автор одной из самых обстоятельных работ о Марселе, “От экзистенции к бытию”[55], подразумевающий переход философа с позиций “на стороне экзистенции” к томистской онтологии, ни в какой мере не соответствует истинному содержанию этой философии: он означает скорее попытку “приведения” философа его ортодоксальными католическими комментаторами в лагерь томизма, его ценностей – в систему томистской иерархии. Впрочем, попытка эта, возобновляющаяся по сей день, остается безуспешной. Глубоко и страстно верующий философ никогда не принимал томизма и предпочитал называть себя внеконфессиональным мыслителем, не умея находить общий язык с правоверными защитниками томизма; так, он был постоянным оппонентом Ж.Маритена. В то же время со многими выдающимися деятелями католической церкви у него завязывался глубокий и искренний диалог (это Э.Жильсон, А. де Любак, Г.Фессар и многие другие), не говоря уже о его восхищении творчеством католических художников: поэтическим даром П.Клоделя, прозой Ф.Мориака. Однако и здесь никогда душевные нужды и определенные свыше права человеческой экзистенции не должны были, по Марселю, быть игнорируемы либо принесены в жертву во имя торжествующего утверждения Бога, восхваления Неба, прославления католицизма, – этих тотальностей, утративших связь с человеком, индивидом[56].

Трудно удержаться от сопоставления с клоделевским “торжествующим католическим барокко” элегически-экзистенциальных размышлений, внушаемых Марселю его верой. Так в своих воспоминаниях в последние годы жизни он пишет о музыке: в ней “в сердце моего внутреннего пейзажа в каком-то смысле отражается Небо, в которое я верую”[57]. Близко ему и жемчужно-серое “жалобное небо” поэзии Рильке – самого родственного Марселю по духу художника и мыслителя, с орфическими настроениями его “Элегий” и “Сонетов”, с величайшим пиететом ко всему сотворенному – как творцом, так и человеком, к “вещи” и образу. Безусловно, проблемы жизни и смерти в тонкой интерпретации Рильке всецело захватили философа.

Опыт интерсубъективности

Именно в обращении к интеракции видит Г.Марсель задачу философа. Это, пишет он, идет вразрез с определенной тенденцией к “герметизму”, свойственной некоторым современным философам и, конечно, в первую очередь, поэтам. Между тем философу надлежит предельно развивать стремление к коммуникации, хотя эта потребность, считает Марсель, может быть успешно воплощена в жизнь лишь опосредованным путем.

“Говоря философски, путь, который ведет от меня к другому, пролегает через глубины моего собственного “я”. Правда, это вовсе не означает, что они доступны интроспекции, довольствующейся лишь собственными ресурсами. Можно даже полагать, что доля ее в этой области достаточно ограниченна. Куда значительнее здесь доля опыта в широком смысле слова, то есть испытания самого себя при соприкосновении с жизнью, испытания, которое может задействовать самые различные наши свойства, подчас наиболее обескураживающие. Что касается меня, то я должен признать, что испытание такого рода выступало для меня прежде всего в форме драматического творчества: словно все мои персонажи действовали наперекор или реагировали под воздействием некоего над-сознательного (supra-conscient) воображения, что позволило самой глубинной моей мысли видеть во всем этом более ясно, прозрачно, – в чем она не могла бы преуспеть сама по себе, я имею в виду, будучи предоставлена лишь ресурсам ego”[58].

Отношения между “я” и “ты” – точнее от “я” к “ты” – исследуются, выявляются Марселем во всех градациях опыта нашей повседневной жизни, от неожиданной, наложившей отпечаток на все последующие годы встречи[59], подчас даже от улыбки, которой обменялся с нами случайный прохожий и которая словно озарила нашу жизнь, от рукопожатия или мимики – до прочного отношения верности (Марсель называет ее творческим, созидательным фактором, fidelité créatrice, – как парафраз выражения Бергсона и, одновременно, как свидетельство определенного размежевания с ним), до самых высоких форм общения, в самоотверженной любви к другому человеку или в молитве как непосредственном общении с “абсолютным Ты”. Подобный опыт интерсубъективности созидателен, он указывает на овладение собой, господство над собой, поскольку воздвигает противовес естественному стремлению человека сосредоточиваться на себе, замыкаться в своем одиночестве, некоторому душевному окостенению. Эгоцентризм заключается как в заботе о благах или покое, так и в заботе о собственном совершенствовании, о своем бытии, своей душе – обо всем, с чем человек полностью отождествляет себя, что он отказывается ставить под сомнение.

Открыв другому доступ к себе, человек тем самым становится более доступным и для самого себя. В требовании взаимности при открытости другому Марсель солидарен с Ясперсом, с Бубером. Однако, как уже отмечалось, при внимательном изучении внутреннего опыта интерсубъективность обнаруживается не только в отношениях между индивидами, но и в глубине каждого из нас. “Это, – пишет Марсель, – становится яснее, если понять, что интерсубъективное в действительности интериорно по отношению к самому субъекту, что каждый для самого себя есть “мы”, что он может быть самим собой лишь благодаря этой множественности... Но, может быть, следует сказать, что эта внутренняя или интра-субъективная множественность поддерживает самые тесные и наиболее трудно поддающиеся анализу отношения с экстра-субъективной плюральностью. Мои близкие не только отражены во мне: они есть во мне, они составляют часть меня самого (двойное заблуждение монадизма: я ни одинок, и ни един”)”[60]. Это – опыт общения с “другим собой” в душе, с которым постоянно приходится восстанавливать связь, контакт. “В действительности все происходит между мной и мной самим. (Но при этом нам приходится лишний раз убедиться в нетождественности понятия “я сам”)”[61]. Здесь – одна из важнейших тем философии Г.Марселя, с ней связаны проблемы подлинной рефлексии над собой, не имеющей ничего общего с психологической интроспекцией, – réflexion seconde, основывающейся на душевной сосредоточенности, собранности[62]. Но эта внутренняя собранность, recueillement, отнюдь не ведет к замыканию в себе: напротив, в результате ее человек оказывается более открыт, доступен другим, доступен чувству справедливости и сопричастности. Это как бы собирание воедино внутреннего опыта. В каком-то смысле recueillement близко обращению. Вопрос, адресованный человеком самому себе, обращение к собственной душе является предпосылкой всякого истинного познания, всякого нравственного действия, поскольку и то и другое требует избавления от предубеждения, пристрастий. Таково душевное состояние человека, пишет Марсель, когда, по-новому взглянув на сложившуюся мучительную, нестерпимую ситуацию, он тем не менее признает “невозможность вынести в адрес тех, кто казался виновным, простое осуждение, безапелляционный приговор, до этой минуты казавшиеся закономерными”[63]. Для всего этого Марсель вводит одно из центральных понятий своей философии, понятие “disponibilité”[64].

В состоянии recueillement человек как бы оказывается “в свете”...; на его поступки, на его душевную жизнь проливается свет: в каком-то смысле здесь возможно сослаться и на Хайдеггера: человек располагается “в просвете бытия”... Однако нельзя позволить слишком увлечь себя этим сходством, ибо у Марселя здесь, безусловно, значительно влияние христианской метафизики света.

Итак, поскольку отношением интерсубъективности отмечена уже сама по себе жизнь человека как постоянный, напряженный диалог его с самим собой, необходимо коснуться темы жизни в творчестве Марселя в целом. Нельзя не заметить, что и в творчестве, и в биографии Марселя все было реализацией “интерсубъективности”, питая философское размышление; на этом опыте возводилось все сооружение метафизики, на которое как бы постоянно отбрасывалась игра светотени реальной жизни. Г.Марсель не был бы философом экзистенции, каким он был и оставался, если бы тема жизни не была для него – и в метафизических построениях, и в обращении памяти к событиям и впечатлениям, которыми был отмечен его собственный жизненный путь, – прикосновением к таинству и одновременно средоточием главных проблем философии.

Поиск идет по многим направлениям; в теоретических трудах это главы под названием: “Моя жизнь”, “Смысл моей жизни: идентичность и глубина”; это также мемуары, обращение к собственному экзистенциальному опыту; это попытки обобщений (конечно, в меру возможного, допустимого для философии экзистенции[65]) – и осторожная, бережная попытка высказать необъективируемое, неповторимое. Жизнь, подчеркивает Марсель в фундаментальной своей философской работе, ускользает от меня, она ускользает от себя, через все поры...[66].

На склоне лет, собравшись опубликовать воспоминания, Марсель пишет: обращение к собственной жизни, рассказ о ней – задача чрезвычайно непростая, так как это не только биографическое повествование. Здесь задействованы важнейшие категории философии... По убеждению Марселя, автора мемуаров подстерегает опасность двоякого рода: либо перейти на дневниковую форму (или заняться хронологическим воспроизведением былого), либо, дабы избавить читателя от скучных для него подробностей, прибегнуть к увлекающему на ложный путь обобщению, стремиться создать целостную картину того, что не было целостным, как не было, однако, и хаосом разрозненных событий. Скорее это вспыхивающие здесь и там всполохи переживаний прошлого, по Прусту. Влияние Пруста – огромно. Марсель вспоминает: “Единственный из французских писателей XX столетия, он мне казался старшим братом; я не мог бы сказать того же ни об одном из философов. А Бергсон, спросите вы? Нет, никак не Бергсон. Я не замечал в нем той чувствительности к человеческой драме во всех ее формах, волнующие свидетельства которой мы находим во многих местах романа Пруста...”[67].

Для экзистенциалистов, как и для А.Бергсона, как и для М.Пруста, отношение человека к собственному жизненному времени является важнейшей проблемой (в частности, измерение будущего, человек как проект у Сартра). Личностное отношение человека к своему жизненному времени – это тоже решительная попытка противостоять нивелирующему бездуховному функционализму общества.

Для Марселя главное здесь – проблема самоидентификации человека. Один из важнейших вопросов, отмечает он, знать, до какой степени и в каких пределах мое отношение с собственным прошлым может быть воспроизведено. Каждый человек – носитель определенного прошлого, личного опыта, однако этот опыт может деградировать до готовых, простых ответов на вопросы анкет; вот свидетельство того, насколько этот опыт уже отчужден и существует отдельно от человека. Мы не в равной степени являемся нашим прошлым.

Итак, встает вопрос множественности “я”. “Я” – это не только тот, кем я являюсь сегодня, но и тот, кем я был некогда. Нет ли здесь угрозы полного отрицания тождества личности? Для Марселя выход из этого лабиринта изменчивости, нетождественности себе – другой, опосредующая роль другого в нашей жизни, связывающего наше прошлое с нашим настоящим. При философской реконструкции жизни самое трудное – преодолеть противоположность последовательного (successif) и абстрактного; того, что есть в ней непрерывно-изменчивого, и того, что можно выделить, обособить, что каким-то образом граничит с непреходящим. Способ преодоления этой оппозиции – в надвременном, которое есть в некотором роде сама глубина времени: свойственное жизни измерение глубины, подчеркивает Марсель, возникает там, где будущее как бы смыкается с самым отдаленным прошлым. Когда смешиваются “тогда” и “теперь”, это не может называться иначе как вечностью, tiefe Ewigkeit, говоря словами Ницше; это вечное возвращение.

Мысль, не отрывающая будущее от прошлого, иначе, способная охватить человеческий опыт в единстве (такой способностью характеризуется рефлексия второй ступени), – это и размежевание с экзистенциалистской установкой, выраженной в сартровской концепции “проекта”. В последней истинно значимым для человека признается только будущее: движение – только вперед, уже предшествующее мгновение – это небытие. С точки зрения Марселя, абсолютно неверно, что человек – это преимущественно проект: будущее само по себе не может быть глубоким, потому что оно – новое, в новом еще нет глубины.

Единственный среди философов экзистенции, Марсель выделил как основной, истинный факт трагизма человеческой участи смерть ближнего, а не мысленное предвосхищение человеком собственного конца, не сознание собственной смертности, пожизненно ему сопутствующее. Хайдеггеровское zum Tode sein (как и Freiheit zum Tode Ницше) является, в глазах Марселя, искажением смысла существования. Для него самого проблема жизни и смерти встает во всем своем значении прежде всего по отношению к существованию дорогого человека.

Это тщательное проникновение в подлинно прожитой опыт в философии Марселя сопряжено с глубокой интенцией вернуть ему его онтологический вес.