Стыд, жалость, благоговение; 2 страница

Спиноза, пожалуй, более решительно, чем кто-либо до него, порывает с традицией, которая непосредственно связывала этику с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной жизни). Его этика находится в органическом единстве с онтологией и гносеологией, она выводится из онтологии и гносеологии в такой же мере, в какой и является их оправданием. И в то же время она независима от политики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить независимость этики Спинозы от его политической концепции, что в европейской интеллектуальной истории является большой редкостью.

Основное и итоговое философское произведение Спинозы называется «Этика», что не является случайным, как и то, что природа, или единая бесконечная субстанция, именуется им Богом. Созерцательное блаженство подобно всему прекрасному «так же трудно, как и редко». Этими словами завершается «Этика» Спинозы, они выдают ее основную слабость: философ предлагает дорогое ожерелье, которое доступно немногим, а этика — это, на самом деле, украшение, которое хотят носить все.

Односторонности надындивидуальной этики общественного договора (линия Гоббса) и этики личности (линия Спинозы) отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними — характерная черта этики XVIII в.

Одним из опытов такого синтеза явился английский этический сентиментализм. По мнению Ф. Хатчесона (XVIII в.), добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее основа — моральное чувство как внутреннее сознание и склонность ко всеобщему благу; оно действует непосредственно, без оглядки на собственный интерес; сопровождая наши поступки, оно направляет их к достойному и прекрасному. Хатчесон считал, что естественный закон находит в моральном чувстве свою основу и гарантию. Пантеистически окрашенная идея, сводящая всеобщность морали к конкретности непосредственного чувства, еще более отчетливо, чем у Хатчесона, была представлена у его учителя Шефтсбери. Однако впоследствии она вырождается, так как не смогла получить опытного подтверждения, на которое претендовала.

Д. Юм, подчеркивая, что в споре об общих основах морали, а именно в вопросе о том, «проистекают ли они из разума или чувства», существовали две противоположные тенденции, каждая из которых приводила правдоподобные аргументы, признавая, что «разум и чувства сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях и выводах», отвергает «любую систему этики... если она не основывается на фактах и наблюдении» (Исследование о принципах морали. Гл. 1). Человеку свойственны социальные чувства, моральные суждения связаны с чувствами человеколюбия, симпатии. Вместе с тем ему также присущи личный интерес, стремление к пользе. Юм со скептической осторожностью соединяет эти два начала, полагая, что соображения полезности всегда присутствуют в моральных оценках. А. Смит выводит мораль из чувства симпатии, отводя большую роль в его функционировании механизму уподобления, когда человек может поставить себя на место другого и берет за образец то, что он любит в других. А что касается тех, кто находится вне непосредственного опыта переживаний и о которых человек ничего не знает, то симпатия к ним была бы искусственной и неразумной. И. Бентам выходит за рамки субъективной этики морального чувства тем, что основой этики он считает принцип пользы, уходящий корнями в природную способность человека стремиться к удовольствиям и избегать страданий. Это возвращение к «этике принципа» было необходимо для обоснования обязанностей человека не только в рамках межличностного (приватного) общения, но и как гражданина государства. Этический утилитаризм заключает в себе противоречие, поскольку неутилитарность (бескорыстие) составляет специфический признак морали. Он неизбежно развивается в направлении догматизма, лишенного непосредственно-опытной достоверности.

Наиболее значительным опытом синтеза различных тенденций этики Нового времени являлась этика Канта, который, как он сам об этом пишет, впервые установил, что в морали человек «подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» (Основоположение к метафизике нравов. Разд. 2 // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 974). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно которым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума. Говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, изначальность, не связанную ни с каким опытом. Как чистый разум становится практическим? Объяснение этого, считает Кант, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. «Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга» (Критика практического разума. § б, примечание // Там же. С. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира суть «только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим» (Основоположение // Там же. С. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы, и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то, что Кант много сделал для этического обоснования права, тем не менее напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям — самый напряженный и, быть может, самый слабый пункт этики Канта. Для того чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога.

Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипотетического императивов и т.д.), пронизывающий этику Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля — «в себе и для себя разумное в воле» — воплощается в государстве; она есть «объективный дух», «шествие Бога в мире», «власть разума, осуществляющего себя как волю» (Философия права. § 258). Современное основанное на праве государство, считает Гегель, характеризуется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. В нем всеобщее связано с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов.

Обозначая новый этап, когда нравственность приобретает институциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это — «для себя сущая свобода». Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категории нравственности иного рода—«семья», «гражданское общество», «государство». Философия Гегеля фактически устраняет этику в традиционном значении. Он исходит из перспективы, когда нравственность совпадает с государством, «дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным как органическая тотальность» (Философия права. § 256). Проблематичным оказывается вопрос о границах индивидуально ответственного поведения, так как нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.

5. Антинормативный поворот в этике

Кант рассматривал мораль как принцип долженствования, возможность ее реализации он считал чисто гипотетической, связанной с допущениями постулатов существования Бога и бессмертия души. Гегель, дополнив точку зрения субъективного долженствования точкой зрения нравственности как объективного духа, вернул этику в круг аристотелевских идей, имея в виду не только ее конкретное единство с учением о государстве, политикой, но и в целом ее понимание как области добродетельных привычек, нравов. Исследование морали в проекции практического осуществления стало после Гегеля превалирующей тенденцией этики, хотя она и утверждалась прежде всего в ходе критики самого Гегеля. В этике угас интерес к метафизике нравственности, так как ее основное нормативное содержание считалось к этому времени самоочевидным, не нуждающимся в философских доказательствах. Проблемой, напротив, стал вопрос о том, как остаться верным гуманистической морали и защитить ее в отчужденном мире. Такая исследовательская перспектива проблематизировала само существование этики в традиционном виде как особой философской дисциплины. Новую парадигму в понимании морали можно условно назвать антинормативной, имея в виду ее нацеленность на критику морализирующего отношения к действительности. Она заявила о себе в двух основных вариантах — варианте массового революционного действия и индивидуального бунта. Первая линия наиболее цельно воплощена в марксизме, вторая — в философии Ф. Ницше.

К. Маркс критиковал предшествующий материализм за пассивную созерцательность, а идеализм за то, что деятельную сущность человека тот ограничивал только активностью разума. Пафос учения Маркса состоял в том, чтобы соединить материализм с деятельным началом и тем самым придать человеческой активности предметный, миропреобразующий характер. Кант, в представлении Маркса и Ф. Энгельса, остановился на одной доброй воле, перенеся ее осуществление в потусторонний мир. Задача же состояла в том, чтобы осуществить ее в этом мире, трансформировать вневременной идеал в программу исторического действия. Исходя из понимания человеческого бытия как практики, Маркс и Энгельс обосновывали перспективу морального преобразования мира, перспективу коммунизма, который они трактовали как практический гуманизм — состояние, при котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Такое понимание предполагало критику морального сознания с его претензиями на самоцельность. Мораль в ее исторически сложившемся виде интерпретировалась как особая, к тому же превращенная форма общественного сознания, а не зеркальное отражение бытия. Считалось, что революционное действие снимает мораль как некое особое, возвышающееся над человеком духовное образование. Мораль в итоге была привязана к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике, что получило наиболее последовательное выражение в работах В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л.Д. Троцкого «Их мораль и наша». Этика в ее традиционном значении лишалась собственного предмета; Ленин соглашался с утверждением, что «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики» (Полн. собр. соч. Т. 1. С. 440). Последующие опыты создания марксистской этики были попытками смягчить жесткий социологизм и инструментализм классических текстов. Это относится и к лучшим достижениям советской этики в том виде, как она развивалась начиная с 60-х гг. XX в.; основная задача, которую она решала, состояла в том, чтобы вернуться к традициям классической этики, «реабилитировать» мораль, обосновать ее как относительно самостоятельный и незаменимый (не сводимый к политике и политической идеологии) пласт культуры.

Другая линия неметафизической, антиспекулятивной этики намечена в философии А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора, которые апеллировали к индивиду, отдельной личности, связывая мораль в своих истоках и практических формах с единичностью человеческого существования. Антиспекулятивный и антирационалистический разрыв с классической традицией с особой выпуклостью обнаружился в философии Ницше, которая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Ницше выступает против объективированного рассмотрения человека и в этом контексте против подчинения морали познанию, а этики — гносеологии и онтологии. Он исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и существенного его признака. Воля как неотчуждаемое свойство человека заключает свой разум в себе; «воля к истине есть воля к власти» (По ту сторону добра и зла. § 211).

Понимая бытие как деятельность и считая, что, в частности, не существует вовсе никаких моральных фактов, никакого «бытия», скрытого за поступком, Ницше решительно выступает против европейской морали в ее христианской и социалистической формах, которые для него идентичны. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает он, убивает волю к развитию, творчеству, совершенствованию; стала сплошной маской, тартюфством и лицемерной апологией слабости и стадных инстинктов. Она умаляет человека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа рабской зависти, для обозначения и разоблачения которой он вводит единственное в своем роде понятие рессантимента (см. об этом в главе 1.3). Разоблачение внутренней фальши морального сознания обнаруживает в Ницше глубокого психолога и составляет его величайшую заслугу; как и Сократ, он взял на себя роль овода, не дающего зажиреть европейской лошади, но только в отличие от знаменитого афинянина он жалит намного больнее.

Позицию Ницше нельзя охарактеризовать как моральный нигилизм. Он отрицает не мораль вообще, а «только один вид человеческой морали, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, морали» (По ту сторону добра. § 202). Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания философии, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии, даже за логикой «стоят расценки ценностей»; создавать ценности — такова собственная задача философии, все остальное является предварительным условием (По ту сторону добра. § 3, 6, 211). В рамках такой методологии этика как особая дисциплина невозможна, она совпадает с философией. Этические произведения Ницше («По ту сторону добра», «К генеалогии морали») являются в то же время его основными философскими произведениями. Расширительное понимание морали и этики, растворяющее их в онтологии и предопределяющее все строение философии, в XX в. получило развитие в экзистенциализме.

Этика конца XIX — XX в.

После радикального отрицания морали и этики в их традиционном понимании, что было господствующим настроением в послегегелевской философии, к концу XIX в. восстанавливается позитивное отношение к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный статус этики. Показательными для этих изменений являются такие идейно между собой не связанные, принадлежащие к разным философским традициям, но к одной эпохе и каждый на свой манер отражающие общий дух последней феномены, как возрождение интереса к этике И. Канта и возникновение эволюционной этики.

Кант — величайший философ-моралист, и уже сам факт усилившегося интереса к нему является знаком внимания к этике. Однако еще более символичны новые акценты в интерпретации этики Канта. Неокантианцы, по сути дела, отказались от кантовской метафизики нравственности, идеи ноуменального мира и примата практического разума перед теоретическим. В варианте марбургской школы неокантианство интерпретировало этику как логику общественных наук, общепринципиальную основу философии права и государства; оно стремилось снять разрыв между долгом и склонностями, добродетелью и счастьем, сближало этику с правом, педагогикой (Г. Коген, М. Венчер). В варианте баденской школы (В. Вин-дельбанд, Г. Риккерт) формальный образ морали дополнялся взглядом, согласно которому реальные мотивы поведения не поддаются этическому обобщению, а ценностные определения имеют исторически индивидуализированный характер.

Эволюционная этика, связанная прежде всего с именем Г. Спенсера, написавшего книгу «Основания этики» (1893), рассматривает нравственность как стадию универсального эволюционного процесса. Нравственность совпадает с социальными действиями, направленными на выравнивание эгоизма и альтруизма. Протекающее постепенно приспособление человеческой природы к потребностям общественной жизни, по мнению Спенсера, может быть настолько полным, что общественно полезная деятельность всегда будет вызывать радость, а общественно вредная — неприятные чувства. Разница между удовольствиями и страданиями интерпретируется как непосредственная мера добродетельности поведения. При этом предполагается, что эволюционный потенциал общества может достичь такой высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходимости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями. Этика становится своего рода общественным рефлексом.

В XX в. философская этика в целом приобрела академически респектабельный вид и развивалась под существенным (быть может, определяющим) воздействием идеала научной рациональности. Она являлась делом профессоров, обитала в университетах, тем не менее она сохраняла социально-критическую направленность — на свой манер противостояла пошлости и тоталитарному духу времени. Наиболее характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика и феноменологическая этика, первая из которых продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживить метафизическую традицию в понимании морали.

Аналитическая этика возникла в рамках аналитической философии и идентифицировала себя как метаэтика, имеющая своим содержанием критический анализ языковых форм моральных высказываний. Предмет этики при таком понимании смещается: на место анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей приходит прояснение значений моральных понятий и предложений. В одном варианте (когнитивистском) аналитическая этика исходит из признания объективности морали и ее принципиальной познаваемости. Конкретные решения при этом различны. Одни (например, Р. Перри) считают, что объективно-познавательное содержание морали можно выявить через достаточно эмпиричные понятия приятного, полезного, удовольствия. По мнению других (например, Дж. Мур), попытки определить моральные понятия через вне-моральные логически несостоятельны и ведут к «натуралистической ошибке». Они выделяют моральные понятия в особый класс и связывают их с непосредственным интуитивным постижением морального качества человеческих действий. Третьи (например, Р. Хеар) выделяют самостоятельный метод аргументации и даже особую деонтическую логику, призванные раскрыть рациональную структуру морали. Некогнитивистский вариант аналитической этики (например, А. Айер) видит в моральных понятиях выражение чувств и отказывает им в объективном, интерсубъективном масштабе. Тем самым оспаривается возможность общезначимого критерия морали. Сторонники аналитической этики исходят из признания качественного отличия моральных суждений как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с которыми имеет дело познание. Аналитический метод, направленный на уточнение меры научной строгости этики, имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст: он направлен против моральной демагогии и других форм манипулирования общественным сознанием, спекулирующих на непроясненной многозначности ценностных понятий и суждений.

Феноменологическая этика заострена как против жесткого догматизма классической этики (в частности, априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), которая дана человеку в непосредственных актах чувствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выражение субъективности, феноменология рассматривает акт чувствования как способ познания ценностей. Волевой акт, направленный на добро вместе с заключенным в нем добрым намерением, является добрым, как считает Э. Гуссерль, не в силу природных оснований или иных, внешних по отношению к самому добру причин, он заключает добро в себе как идеальный образ, остающийся всегда равным самому себе независимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом содержании. Априорные, идеально-объективные ценности становятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникающая при этом проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформировать их объективный порядок в жизненную задачу. По мнению М. Шелера, книга которого «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913-1916) развертывает феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерархию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических стадиях, а о вневременной структуре. Различие между абсолютными ценностями и их исторически обусловленным существованием в форме человеческих целей имеет для феноменологической этики существенное значение, что стало позднее одной из центральных идей в книге Н. Гартмана «Этика» (1925). Задача морали и этики — направлять человеческое поведение вверх в.соответствии с объективным порядком ценностей. Феноменологическая этика преобразовала метафизические традиции в понимании морали таким образом, что ее в такой же мере можно считать этикой конкретной личности, в какой и этикой абстрактных принципов.

Примечательными с точки зрения понимания предмета этики в XX в. являются образы морали, сложившиеся в американском прагматизме (У. Джеймс, Д. Дьюи и др.) и русской религиозной философии (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и др.).

Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. Дьюи, например, отрицал наличие того, что можно назвать моральными универсалиями. По его мнению, каждая моральная ситуация уникальна и содержит свое благо в себе. Мораль демистифицируется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего недовольства, интерпретируется как средство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью. Понятия добра и зла лишаются метафизических измерений, становятся сугубо практическими проблемами.

Русская религиозно-философская этика конца XIX-XX в., так же, как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности. Ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от изначальной коллективности человеческого существования. И то, и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном Абсолюте, коллективность интерпретируется как соборность, общинность.

В конце XX в. в европейской этике наметились две новые тенденции — переход к прикладной этике и переосмысление предмета этики с позиций постмодернистской философии.

Прикладная этика занимается моральными коллизиями в конкретных сферах общественной практики и существует как совокупность дисциплин — биоэтика, этика бизнеса, этика науки, политическая этика и др., которые стали составными элементами самих этих практик. Является дискуссионным вопрос о статусе прикладных этик, в частности о том, остаются ли они составной частью философской этики или превратились в частные дисциплины. Характер аргументации этико-прикладных исследований, прямо связанный с философскими образами человека и предполагающий предварительное решение вопросов, касающихся понимания морали, ее места в системе человеческих приоритетов, достоинства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная этика является важной стадией процесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпретировать как особого рода теоретизирование — теоретизирование в терминах жизни.

Постмодернистская философия с ее отказом от логоцентризма, деконструированием классических философских оппозиций, прежде всего оппозиции познающего субъекта и объективной реальности, со свойственным ей пафосом единичности, ситуативности, открытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для этики. Она разрушает превалировавший в философии просветительски-репрессивный образ этики как этики абстрактных принципов и всеобщих определений. Осмысленная в перспективе постмодернизма, этика сливается с живым моральным опытом в каждом ее индивидуальном проявлении, становится множественной, многоголосой, открытой. Прокламируемое преодоление границы между автором, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе — с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая не прилагается к индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативистскую установку, которая стала ведущей в послегегелевской этике. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделенной от индивида и вознесенной над ним.

7. Основные этические проблемы и направления

Размышления о предмете этики в истории европейской этики концентрировались вокруг ряда альтернатив. Речь прежде всего шла о соотношениях:

теоретической и практической философии: ответы колебались от рассмотрения этики как специальной, производной от гносеологии и онтологии философской дисциплины (Декарт, Д. Юм) или даже просто частной дисциплины (Э. Дюркгейм, аналитическая философия) до философского панэтизма, усматривающего в этике основу и тайну всей духовной жизни (Эпикур, А. Швейцер);

счастья и добродетели: рассмотрение добродетели как средства и пути к счастью дает эпикурейско-эвдемонистическую традицию; рассмотрение счастья как следствия добродетели дает стоическую традицию;

разума и чувств в моральной мотивации: различные решения в крайних пределах кристаллизуются в этический интеллектуализм (Сократ, И. Кант) и этический сентиментализм (Шефтсбери, Хатчесон);

самоценности морали и ее эмпирической обусловленности: на этой основе возникли антитеза этического абсолютизма (стоики, Кант, Швейцер) и релятивизма (скептицизм, марксизм, Ф. Ницше, прагматизм, ситуативная этика);

индивидуальной и социальной этики: критерием различения является рассмотрение морали как способа самосовершенствования личности (Б. Спиноза, Л.Н. Толстой) или формы упорядочения общественной жизни (французские просветители, К. Маркс);

этико-социального идеала и сверхморального идеала личности: расхождения связаны с вопросом о том, является ли возвышение добра над злом, добродетели над пороком пределом идеальных устремлений человека (Пелагий, B.C. Соловьев) или ему доступно желать прорыва по ту сторону добра и зла в надморальную реальность (Августин, Ницше).

Существенным своеобразием этики является ее нормативность. Отделяя этику как практическую философию от теоретической философии (физики, математики, учения о первопричинах), Аристотель имел в виду, что ее конечной задачей является производство ценностей, но не знаний. Она задает целеценностную основу человеческой деятельности, определяя, на что эта деятельность, в конечном счете, направлена и в чем состоит ее совершенство (добродетельность, добротность). Этику изучают не для того, чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того, чтобы стать добродетельным (моральным). Этика имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумно аргументируемого выбора самого человека.

Один из основных и специфических признаков классификации этико-философских систем — качественная определенность предлагаемых ими нормативных программ. По этому критерию выделяются: этика удовольствия (гедонизм); этика счастья (эвдемонизм); этика опрощения (кинизм); этика созерцания; этика долга; этика любви; этика сострадания; этика пользы (утилитаризм); этика героизма; этика сентиментализма; этика разумного эгоизма; этика ненасилия; этика благоговения перед жизнью и др. Нормативность этики нельзя путать с моральной проповедью, моралистикой, морализированием. Хотя этико-нормативные программы и не имеют достоинства научных выводов, они апеллируют к опыту и логике, вполне могут быть предметом рационального дискурса. Этим философская этика отличается от религиозной, которая возводит свои нормативные программы к Богу и связывает необходимость их выполнения с верой в него.

Современные дискуссии о своеобразии этики, ее месте в системе знаний восходят к XVIII в. Общие теоретико-методологические конструкции, предложенные, с одной стороны, Сократом — Платоном, а с другой — Аристотелем, взаимно заменяя или дополняя друг друга, считались вполне достаточными для решения нравственных проблем. В Новое время ситуация стала меняться; это связано с тем, что более строгим стало понятие науки и одновременно с этим потеряли свою очевидность, а в значительной мере и регулятивную действенность религиозно-мировоззренческие принципы. Началом переосмысления статуса этики стало маленькое замечание Д. Юма в «Трактате о человеческой природе» о том, что в этических суждениях происходит необоснованная замена обычно употребляемой в предложениях связки «есть» и «не есть» на «должно» и «не должно» (О морали. Ч. 1. Гл. 1). Он поставил под сомнение законность этой процедуры.