Трансформации волшебных сказок 3 страница

⁴ О. М. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936, стр. 100.

Ритуальный смех в фольклоре 179

смеемся не так, как смеялись когда-то. Поэтому, вероятно, невозможно дать общего философского определения комиче­ского и смеха: такое определение может быть только исто­рическим.

Из мирового запаса фольклорного, обрядового, культового, мифического материала бралось, на учет все, что относится к смеху. Здесь учитывались обряды, верования, мифы, сказки, игры. При каждом факте точно регистрируется, какому наро­ду данное явление свойственно. «Народ» для нас важен не как этническая или «расовая» единица, а как представитель, образец известной ступени социально-экономического разви­тия. Этим подготовляется почва для действительно научного объяснения явления, освобождающего нас от необходимости гадать. Таков первый фазис работы. Второй фазис — распре­деление материала, которое могло идти по двум направле­ниям: материал мог распределяться или по сериям разновид­ностей самого явления (например, смех при смерти, смех при посеве и т. д.), или по народам соответственно стадии их раз­вития. Это — самый острый, самый волнующий момент в ходе исследования. Получилось, действительно, замечательное яв­ление: двух точек зрения, двух возможностей классификации не оказалось; получилось, что каждая категория или вид сме­ха свойственны народам на определенной стадии их хозяйст­венного и общественного развития. Получилась не висящая в воздухе классификация, а исторический ряд. Тем самым была доказана связь форм смеха со стадией развития наро­дов и, следовательно, оказалось возможным объяснить неко­торые очень странные для современного человека явления из форм производства материальной жизни на более ранних ступенях развития.

Сказка также заняла свое место в той серии фактов, в том историческом ряду, о котором говорилось выше. Она оказалась последним звеном в этом ряду, и она же оказалась явлением, свойственным для последней фазы социально-эко­номического развития до социализма — для явления капита­листического строя. Социальные функции сказки уже иные, чем функции мифа или обряда.

Но все же в постановке нашей задачи есть один порок, по необходимости свойственный небольшим работам: порок ис­кусственного отграничения, выделения явления, взятого для исследования. Выше уже говорилось, что всякое явление должно изучаться в связях, а не в изолированности. Самая постановка задачи изучения одного сюжета есть для фоль­клора неправильно поставленная задача. Мы уже видели, что изучение «Несмеяны» невозможно без изучения сказки «При-

12*

180 Ритуальный смех в фольклоре

меты царевны»; но в данной сказке имеются и другие мотивы, свойственные очень многим сказкам, в частности — мотив трудных задач в связи с сватовством или браком. Задача рассмешить царевну есть одна из многих возможных трудных задач. Вопрос о том, что такое трудные задачи, не может быть изучен в рамках одного сюжета. Для этого трудные за­дачи должны быть рассмотрены по всем сюжетам, где они имеются, а это — задача большого исследования, а не статьи. То же относится к воцарению героя. Следовательно, сказка о Несмеяне может здесь получить только частичное разре­шение, разрешение со стороны содержания задачи, но не фак­та задаванья ее как такового.

Есть затруднения и иного характера. Хотя в нашем распо­ряжении материала имеется сейчас значительно больше, чем у всех, работавших над этим вопросом, все же надо сказать, что материал, касающийся смеха, очень редкий материал. Он иногда мелькает совершенно неожиданно там, где его не ищешь и не ожидаешь; его приходится собирать по крупи; цам. Поэтому не всегда удается получить совершенно ясную и исчерпывающую картину для каждой категории этого яв­ления. Весьма вероятно, что при дальнейших розысках удаст­ся дать более ясную, четкую и обоснованную картину, удаст­ся найти еще целые категории фактов, мною совсем не за­меченные. Тем не менее начать эту работу можно, даже если бы она имела пока только принципиальное значение, как по­пытка выйти из рамок формалистического компаративизма и встать на путь изучения фольклора как одного из видов идео­логической надстройки.

3. Запрет смеха. Мы теперь перейдем к изложению материала, распределенного по тем принципам, о которых го­ворилось выше.

Прежде всего мы наблюдаем явление запрета смеха. Здесь имеются в виду не такие положения в жизни, при которых смеяться нельзя или неудобно, а запрет смеха в системе неко­торых сюжетов. Такой запрет имеется в сюжетах, предметом которых является проникновение живого в царство мертвых. Таких сюжетов имеется очень много. Там, где эти сюжеты исконны, может быть вскрыта их шаманистская, а вместе с тем и производственная основа. На этом мы должны бы оста­новиться, но мы на шаманизме останавливаться не будем, так как это опять-таки не может быть предметом небольшой статьи.

Можно наблюдать, что живой, проникающий в царство мертвых, должен скрыть, что он жив, иначе он вызовет гнев обитателей этого царства как нечестивец, переступивший за-

Ритуальный смех в фольклоре 181

претный порог. Смеясь, он выдает себя за живого. Это пред­ставление совершенно ясно в североамериканском индейском мифе. Здесь герой проникает в царство мертвых, имеющее зооморфную природу: оно населено животными. «Тогда весен­ний лосось сказал: „Разве вы не видите, что он мертв?" Но тот не поверил и сказал: „Давайте пощекочем его, тогда мы увидим, жив он или мертв". После этого они стали толкать его в бок, так что он чуть было не засмеялся» (Боас, стр. 43). Это представление о гневе особенно ясно у эскимосов. Здесь душа (или шаман), направляющаяся в верхний мир, попада­ет на вершину высокой горы, где живет удивительная стару--ха. Она называется «Вырезывательницей внутренностей». У ней корыто и кровавый нож. Она бьет в барабан, пляшет со своей собственной тенью и говорит только одно слово: «разрез моих штанов». Если она поворачивается, то на ее спине видна большая щель, из которой выглядывает худой ерш. Если по­смотреть на нее сбоку, то рот ее так кривится и растягивает­ся, что лицо поперек шире, чем в длину. Нагибаясь, она мо­жет лизать себе зад, или, сгибаясь в сторону, она щекой звонко ударяет себя в бока. Если смотреть на нее не смеясь, то нет никакой опасности. Но как только покривишь рот, она бросает свой барабан, хватает наглеца и бросает его наземь. Потом она берет нож, распарывает ему живот, вырывает внутренности, бросает их в корыто и с жадностью пожирает их ⁵. Разновидность этой старухи, тоже в Гренландии, имеется в шаманских сказаниях, записанных Расмуссеном^б. К расска­зу приложен рисунок, сделанный эскимосом. Здесь старуха в случае смеха вырывает у пришельца легкие. В другой запи­си у Расмуссена она хозяйка дождя.

В русских сказках эквивалентом этой старухи, охраняю­щей вход в иное царство, является Яга. «Ну смотри, братец, когда придешь в избушку — не смейся» (ЗВ 11). Более раз­работан этот мотив в комийской сказке. «У входа в избушку сестра говорит брату: „Войдем, не смей смеяться. Не будь дураком. Как захочешь смеяться,—• прикуси нижнюю губу. А если засмеешься,— Яга-баба нас обоих поймает, только мы с тобой и жили"» ⁷.

Такие запреты даются не только при входе в иное царство. В том царстве вообще нельзя смеяться. Это особенно ясно видно по мифу племени Зуньи. Здесь герой женат на орлице.

⁵ F. N а п s e п, Eskimoleben, Leipzig und Berlin, 1903.

⁶ К. Rasmussen, Gronlandsagen, Berlin, 1922, стр. 38.

⁷ Фольклор народа коми, т. 1. Предания и сказки. Общая ред. И. Н. Новикова, Архангельск, 1Q38 стп. 134.

Ритуальный смех в фольклоре

Она запрещает ему улетать в страну за горами. Но он на­рушает запрет. Там его встречают очень приветливо и при­глашают его и всех орлов на праздник. Он возвращается к жене-орлице и рассказывает ей об этом. Жена опечалена. Она говорит: «Мы отправимся сегодня вечером в город, ко­торый ты видел, самый ужасный из всех городов, потому чго это город обреченных (damned). Там ты увидишь удивитель­ные вещи. Но ты не смейся и даже не смей улыбнуться». Они улетают на праздник. «Там красивые девушки пляшут и кри­чат: „Мертва! Мертва! Она! Она! Она!", показывая при этом друг на друга и повторяя это восклицание несмотря на то, что они прекрасны, полны жизни, радости и веселья». Кон­траст этого восклицанья с теми, кто его произносит, нелепость представления, что эти прекрасные девушки мертвы, поража­ют героя, и он смеется. Девушки набрасываются на него и увлекают его к себе, а наутро он видит себя в объятии ске­летов ⁸.

Мы пока рассмотрели только сюжеты, рассказы. Но за­прет смеха имеется и в обрядовой жизни, а именно в том об­ряде, который представляет собой нисхождение в область смерти и возвращение из нее — я имею в виду обряд посвя­щения или инициации юношей при наступлении половой зре­лости. Ни на формах, ни на смысле этого обряда я здесь останавливаться не буду: я предполагаю это известным. Не­смотря на огромную литературу, сведения о нем очень скуд­ны, так как обряд представлял собой глубокую тайну. Тем не менее кое-что известно. В большом исследовании Боаса о социальной организации и тайных союзах племени Квакиутл дважды коротко упоминается, что во время этих обрядов по­священным запрещено смеяться⁹. Более подробную картину дает П. Шмидт для одного из островов Океании. Последним актом церемонии является попытка рассмешить юношей. Они становятся в ряд. «Теперь появляется молодая женщина, одевшая мужскую одежду. Она держит себя и говорит как мужчина. У нее в руках копье с остриями из рыбьей кости и горящий факел, и она проходит вдоль ряда мальчиков. Если никто из мальчиков не смеется, она проходит весь ряд; но если кто-нибудь засмеется, она радуется и уходит, не за­кончив ряда. Мальчикам уже раньше говорят о появлении этой женщины, и им строго внушают, чтобы они не смеялись.

⁸ F. H. Cuching, Zuni Folk Tales, New York and London, 1901, стр. 46.

⁹ F. Boas, The Social Organisation and Secret Societies of the Kwa-kiutl Indians, Washington, 1897, стр. 506, 642.

/

Ритуальный смех в фольклоре 183

Если кто-нибудь засмеется, отец говорит ему: теперь мы не получим подарков» ¹⁰.

В свете приведенных выше материалов данный случай становится ясным. Запрещено смеяться в царстве смерти. Весь обряд посвящения есть симуляция смерти. Засмеявший­ся обнаруживает, что он не вполне очистился от земного, точ­но так же, как шаман, пришедший в царство смерти, смехом выдает себя за живого. Это видно и потому, что засмеявший­ся не получает подарков. Он считался как бы не прошедшим искуса (в явление травестизма мы здесь входить не можем, хотя оно здесь не случайно).

Такова первая категория, первая серия в ряде изучаемых нами фактов. Запрет смеха при вступлении в иной мир есть только один из таких запретов. Помимо запрета смеха, можно как в мифах и сказках, так и в обрядах наблюдать запрет сна, зеванья, речи, еды, смотрения и некоторые другие за­преты. Приводить материалов мы не будем, это завело бы нас слишком далеко. Укажем только, что в гриммовской сказ­ке о 12 братьях девушке после пребывания в лесу говорится: «Ты семь лет должна быть нема, не должна ни говорить, ни смеяться» (Гримм 9). Связь этой сказки с обрядом инициа­ции доказал С. Я. Лурье¹¹. Все эти запреты указывают на представление о противоположности жизни и смерти. Они указывают на то, что представления о смерти (которые суще­ствовали не всегда и которым предшествовало отсутствие представлений о смерти, полное отождествление живых и мертвых) уже отдифференцировались, приобрели контуры... Смерть испытывается как жизнь с обратным знаком. Живые видят, говорят, зевают, спят, смеются. Мертвые этого не де­лают. Но вместе с тем дифференциация еще не настолько закончена, чтобы между живыми и мертвыми проложить про­пасть. В некоторых случаях живой (в большинстве случаев шаман, посвященный, в сказке — герой, причем царство смер­ти переосмысляется в иное, тридесятое царство) может по­пасть туда при жизни, но тогда он должен симулировать смерть: не спать, не говорить, не видеть, не смеяться. Приве­денные случаи ранние, исконные. Их связь с производствен­ной основой выяснится несколько позже. Но эти ранние, ис­конные случаи объясняют случаи поздние, пережиточные. Так, духам, находящимся вместе.с Хольдой в Венериной горе,

¹⁰ P. W. Schmidt, Die Geheime Jiinglingsweihe der Karesau-Insu-laner,—«Anthropos», II, 1907, H. 6, стр. 1052.

¹¹ С. Я. Лурье, Дом в лесу,— «Язык и литература», т. VIII, Л., 1932. См. также: В. Я- Пропп, Мужской дом в русской сказке,— «Ученые за­писки ЛГУ», № 20. Серия филологических наук, вып. 1, 1939.

184 Ритуальный смех в фольклоре

запрещено смеяться¹². По западноевропейским представле­ниям мертвецы, даже когда они посещают людей в челове­ческом облике, не смеются ¹³.

4. Смех-жизнедатель. Представления, вскрытые в рассмотренной группе фактов, допускают обращение. Если с вступлением в царство смерти прекращается и запрещается всякий смех, то, наоборот, вступление в жизнь сопровождает­ся смехом. Мало того: если там мы видели запрет смеха, то здесь мы наблюдаем завет смеха, принуждение к смеху. Мышление идет и еще дальше: смеху приписывается способ­ность не только сопровождать жизнь, но и вызывать ее.

Раз мы коснулись обряда инициации, мы должны рас­смотреть его и с этой стороны. Уже выше мы говорили, что он плохо известен, так как европейцами он не может на­блюдаться. Допущение европейца уже указывает на падение, вырождение его. Косвенным источником для пополнения на­ших знаний о нем служат мифы. Одна из форм обряда со­стояла в том, что посвящаемый как бы проглатывался чудо­вищем и вновь им извергался. Мифов о проглоченных и из­вергнутых имеется чрезвычайно много. Эти мифы позволяют высказать предположение, что, в то время как пребывание в состоянии смерти сопровождалось запретом смеха, возвраще­ние к жизни, т. е. момент нового рождения, наоборот, сопро­вождался смехом — может быть, даже обязательным. В ин­дейском мифе два брата проглочены китом. Кит переносит их в другую страну. В брюхе кита так жарко, что они теряют волосы, становятся лысыми. Выходя из кита, каждый видит лысину другого, и оба смеются (Боас, стр. 101). Для нас важно, что выход из кита сопровождается смехом, который задним числом рассказчиком мотивирован потерей волос. Так, у arapaho есть миф о мальчике, который удит рыбу. Рыба его проглатывает. Его учитель ловит рыбу и вырезывает его от­туда. Он выходит улыбаясь ¹⁴. В этом случае смех ослаблен в улыбку. В данном случае связь с обрядом доказывается тем, что юношу вырезывает и возвращает к жизни его учи­тель.

Однако это не более как намеки. Можно возразить, что связь этих мифов с обрядом не доказана. Но изучение мифа в целом и обряда в целом не оставляет в этом никакого со-

¹² W. M a n n h а г d t, Mythologische Forschungen, Strassburg, 1884, стр. 100.

¹³ Там же, стр. 99.

¹⁴ Q. A. Dorsey and A. L. Kroeber, Traditions of the Arapaho, Chicago, 1903 (Field Columbian Museum Publication 81, Anthropological Se­ries, vol. 5), стр. 112.

Ритуальный смех в фольклоре 185

мнения. В частности, деталь с потерей волос есть верный признак этой связи (об этом подробнее в моей статье о «Мужском доме»).

Можно указать на миф иного сюжета: это один из эпизо­дов мифа о Мауи. Цитирую Фробениуса: «Прародительница (Hine-nuite-po) открывает свой зев там, где небо сходится с землей. Мауи решает побороть ее; он берет с собой в товари­щи птиц, но предупреждает, чтобы они, пока он будет влезать в зев этого чудовища, не смеялись: смеяться они должны тог­да, когда он будет выходить. В первом случае он погибнет сам, в ином случае умрет чудовище. Они снимают с себя одежду... Когда он входит в пасть, маленькая птица Tiwaka-waka разражается громким смехом. Чудовище просыпается и убивает Мауи. Если бы намерение Мауи осуществилось, то людям не приходилось бы'умирать» (Фробен. 183). В этом случае особенно интересно соединение запрета смеха во вре­мя пребывания в звере и приказание смеха в момент выхода из него. Уже выше указывалось, что момент выхода из по­глотителя в мифе соответствует моменту символического рож­дения в обряде.

Это, может быть, поможет нам понять стадиально гораздо более поздний случай, но случай, стоящий на одной линии с затронутыми здесь явлениями, а именно ритуальное символи­ческое убиение двух юношей во время римского празднества луперкалий. Если мальчик, выходя из рыбы, смеется, то это происходит потому, что здесь мы имеем вступление из обла­сти смерти в область жизни. «Во время весеннего праздника луперкалий над двумя римскими юношами свершалось симво­лическое убиение и воскрешение. Ножом, опущенным в жер­твенную кровь, прикасались к их лбу, затем кровь стиралась шерстью, и юноши, которые таким образом символически были возвращены к жизни, должны были смеяться» (Ферле, стр. 3). «Этим.— прибавляет Ферле.— должна была быть под­черкнута противоположность жизни и смерти». Маннгардт описывает обряд несколько подробнее. Мальчикам на лоб на­носилась рана, и, что особенно важно, во время обряда уби­вали двух козлов. «Смех юношей.— говорит Маннгардт,— может пониматься как противоположность смерти, как симво­лика их нового рождения» ¹⁵.

Действительно ли здесь дело только в «символике» или в «подчеркивании» противоположности жизни и смерти, мы увидим позже. Материалы, которые будут приведены ниже, показывают, что смех не только сопровождает вступление в

¹⁵ W. Mannhardt, Mythologische Forschungen, стр. 99—100.

186 Ритуальный смех в фольклоре

жизнь, но и вызывает его. В обряде луперкалий это сквозит. Возвращаясь к жизни, юноши должны были смеяться, тогда как во время пребывания в состоянии или области смерти смеяться нельзя.

В якутском фольклоре есть рассказ о двух шаманках. Они живут отдельно от людей и волшебным образом добывают себе мужей. Наконец настает время родов. «Оба мужчины выбежали, двух белых жеребят убили, потом на прилавках две жеребячьи шкуры постлали для богини родов. Богиня родов по очереди у той и другой на прилавках каталась. Сильно вспотела богиня родов, умащенная маслом. И все смеясь, все смеясь, три ночи тут провела» ¹⁶. Богиня родов, о которой здесь идет речь, это — Ийехсит ¹⁷. В этом мифе от­ражен якутский обряд. «На третий день после родов соби­раются женщины для проводов богини Ийехсит до дома ро­женицы. Во время обрядовой трапезы одна из присутствую­щих начинает безудержно хохотать, что вызывает всеобщую радость, так как предвещает беременность и будущее рожде­ние ребенка у смеющейся. В этом случае говорят: ее навести­ла Ийехсит» ¹⁸. Здесь у современного человека возникает во­прос о том, где причина и где следствие. Потому ли богиня (непосредственно или «навестив» будущую мать) смеется, что рождается ребенок, или, наоборот, зачатие и роды происхо­дят по причине смеха? Такой вопрос, кажущийся очень важ­ным для современного мышления, не имеет никакого значения для мышления более раннего, не знающего категорий причи­ны и следствия и отождествляющего их. По материалам Яст-ремского видно, что «сначала насильно смеются» ¹⁹. «Наконец, и вправду разбирает их сильный смех». Это означает, что смех здесь первичен, а беременность вторична, т. е. смеются, чтобы вызвать беременность, а не наоборот. В этом — магия смеха. В том же якутском мифе шаманка возвращает душу умершего и поет:

«Если позволено мне пробудить умершего к жизни, Если дано мне вернуть человеку душу живую, — Переступив через три смеющиеся порога...» и т. д. ²⁰

¹⁶ Якутский фольклор. Тексты и переводы А. А. Попова. Лит. обра­ботка Е. Тагер, общая редакция М. А. Сергеева, М., 1936, стр. 132.

¹⁷ О ней подробнее см.: С. В. Ястремский, Образцы народной ли­тературы якутов,— Труды Комиссии по изучению Якутской АССР, т. 7, Л., 1929, стр. 198—200.

¹⁸ Якутский фольклор, стр. 305.

¹⁹ С. В. Ястремский, Образцы народной литературы якутов стр. 199.

²⁰ Якутский фольклор, стр. 119.

Ритуальный смех в фольклоре 187

яли: «Три смеющиеся порога перешедши, душу живую сына твоего назад возвратила» ²¹.

Порог, отделяющий жизнь от смерти, назван здесь смею­щимся порогом, порогом смеха. По одну сторону порога нель­зя смеяться, по другую — нужно смеяться.

Образ женщины, смеющейся при зачатии, приводит нам на память образ Сарры, смеющейся при благой вести, что ей будет дарован сын. Обычно этот смех понимается как сар­кастический: Сарра стара и не верит в возможность родить. Однако такой сарказм перед лицом Саваофа был бы неуме­стен. Вернее, что здесь мы имеем отражение все того же магического смеха, опять-таки не совсем понимаемого вслед­ствие изменившейся исторической обстановки, при которой магия смеха уже непонятна. Это тем более вероятно, что, как полагает Рейнак, имя Исаак означает «смеющийся». «Иудеи хорошо знали, что Yishak обозначает того, кто смеется» (Рей­нак, стр. 122). Рейнак увязывает это с Ishakel («смеется бог»). Если это так, то Исаак смеется не только как рожден­ный, но и как родитель, как родоначальник.

Однако смех Исаака весьма проблематичен. Более ясные случаи смеха божества, создающего мир, приводят Рейнак, Ферле и Норден. В греко-египетском трактате о создании мира говорится: «Семь раз рассмеялся бог, и родились семеро охватывающих мир богов. В седьмой раз рассмеялся он сме­хом радости, и родилась психе» (Нор., стр. 66; Ферле, стр. 2). В гекзаметрическом гимне некоего платоника на Гелиосе го­ворится: «Твои слезы — полный боли род людей. Смеясь про­извел ты на свет священный род людей» (Нор., стр. 66). И, наконец, в лейденском папирусе III века н. э. говорится: «Бог засмеялся, и родились семь богов, которые управляют смертью... Когда он засмеялся, появился свет... Он засмеялся во второй раз, все стало водой. С третьим раскатом смеха появился Гермес» и т. д. (Рейнак, стр. 112).

Мы видим, таким образом, что божество смеясь создает мир или смех божества создает мир.

Итак, при вступлении в мир смеется богиня родов, смеет­ся мать или беременная, смеется юноша, символически воз­рождающийся к миру, смеется божество, создающее мир. Можно привести еще несколько случаев, когда смеется рож­даемый или создаваемый, вне всякой связи с обрядом.

В Африке, у племен, живущих в Того, бог создает сна­чала мужчину, потом женщину, они смотрят друг на друга и смеются ^2a. Они смеются, глядя друг на друга, не потому,

²' Там же, стр. 120.

"" Д ж. Фрэзер, Библейские сказания, М., 1931, стр. 25. *

188 Ритуальный смех в фольклоре

что они мужчина и женщина, а потому, что они рождены. Рождаемый или создаваемый, вступая в жизнь, смеется. В «Рустеме и Зорабе» говорится: «Мальчик никогда не плакал, только что родившись, он улыбнулся уже» (Нор., стр. 65). Плиний утверждает (VII, 78), что Зороастр при своем рожде­нии смеялся. Этот же случай мы имеем в четвертой эклоге Вергилия. В этой эклоге хвала новому политическому поряд­ку дана в форме предвещания рождения нового бога, который спасет мир. Этот мальчик-бог при рождении смеется.

В свете этих материалов становится понятным, почему гре­ки почитали Гелоса, бога смеха (угЯсос; — смех) и почему у римлян Ризус (risus — смех) почитался как deus sanctissimus и gratissimus (Ферле, стр. 4).

Но если все здесь изложенные факты действительно осно­ваны на одном представлении, то при помощи их можно объ­яснить факты, которые на первый взгляд кажутся непонятны­ми. Это — факт смеха при смерти, классическим примером ко­торого служит так называемый сардонический смех. У древ­нейшего населения Сардинии, которые назывались Sardi или Sardoni, существовал обычай убивания стариков. Убивая ста­риков, громко смеялись. В этом и состоит пресловутый «сар­донический» смех (Ферле, стр. 2). Выражение «сардониче­ский смех» в настоящее время применяется как синоним же­стокого, злорадного смеха. Но в свете изложенного материа­ла дело представляется иначе. Мы видели, что смех сопро­вождает переход из смерти в жизнь. Мы видели, что смех создает жизнь, он сопутствует рождению и создает его. А если это так, то смех при убивании превращает смерть в но­вое рождение, уничтожает убийство. Тем самым этот смех есть акт благочестия, превращающий смерть в новое рож­дение.

Между прочим, этот случай смеха при смерти не единст­венный, хотя и наиболее знаменитый. Страбон (16, 776) со­общает о египетских кочевниках, которые хоронят своих мерт­вецов под непрерывный смех (Ферле, стр. 2). Может быть, далеким отголоском сардонического смеха является обычай, о котором сообщает Узенер. В Галдуре, в северной Сардинии, после того как покойник унесен и духовенство возвращается в дом, появляется женщина, buffona, которая старается остро­тами и шутками непременно вызвать у присутствующих смех²³. Сопоставляя сардонический смех с подобными же

²³ Н. Use пег, Klagen und Lachen,— H. Use пег, Kleine Schriften, Bd IV. Arbeiten zur Religionsgeschichte, Leipzig — Berlin, 1913, ctd 459— 470. ' "

Ритуальный смех в фольклоре 189

случаями у других народов, Рейнак говорит: «Сарды смея­лись, принося в жертву своих стариков; троглодиты — поби­вая камнями своих мертвецов; финикийцы — когда умерщвля­ли своих детей; фракийцы — когда кто-нибудь из них был при смерти» (Рейнак, стр. 125). О финикийцах очень подробно говорит Мерклин; он создал целую финикийскую теорию сар­донического смеха. В это мы входить не будем, так же как и в более поздние случаи смеха при похоронах, имевших место, например, на Украине.

Этим мы заканчиваем серию фактов, связанных со смехом как фактором жизни или смерти. Легко заметить, что все они объединены какой-то общей закономерностью, общей мысли­тельной основой. Для абсолютно точного суждения материа­ла еще недостаточно. Но все же даже приведенные материа­лы дают право на утверждение, что смех есть магическое средство создания жизни.

Это единство мыслительной основы соответствует един­ству основы исторической. Древнейшие случаи наблюдаются в родовом обществе и связаны с его социальной организацией и социальными институтами (в частности с институтом ини­циации) и тянутся до античности. С античностью эта линия прекращается и начинается новая, которую мы проследим ниже. Но, с одной стороны, мы знаем, как сильны элементы родового строя в Греции и Риме²⁴, с другой — и античные ма­териалы понятны только в свете материалов первобытных. Так именно изучал Энгельс греческий род на основании дан­ных по ирокезскому роду.

Основным средством к существованию на ранних ступенях родового общества служит охота. Весь обряд инициации имел целью создать из юноши охотника, дав ему власть над животными, и сделать из него полноценного члена общества. Явление смеха непосредственно с охотой не связано. Прав­да, можно указать, что смеялись, не только убивая или хоро­ня человека, но и убивая животное. Такой случай записан у якутов, где, как мы видели, явление смеха при рождении очень развито и имеется в мифах и в обрядах при рождении ребенка. «Когда внесут попавшего в капкан горностая,— го­ворит Ионов,— ему мажут нос маслом или сливками, хохочут и произносят заклинание. Когда завидят издали павшего на... самострел сохатого, то прыгают, скачут, кричат, хохочут, та­ким образом стараясь показать, что очень радуются. Некото-

²⁴ Ф. Э н г е л ь с, Происхождение семьи, частной собственности и го­сударства (главы IV, V, VI),— К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21.

190 Ритуальный смех в фольклоре

рые вскакивают на сохатого верхом и хохочут» ²⁵. Что смеют­ся от радости — это объяснение мы должны оставить на со­вести Ионова — к чему бы тогда служило заклинание? Но если смеялись не от радости, то от чего же?

Записанный Ионовым случай показывает, что смеются после поимки зверя. Следовательно, смех не служит сред­ством для поимки зверя. Между тем все интересы охотника, естественно, сосредоточиваются именно вокруг поимки жи­вотного. В свете уже изложенного материала мы вправе предположить, что смеялись ради возрождения убитого зверя к новой жизни и вторичной его поимки, т. е. смеялись «к рож­дению» зверя, точно так же как якуты смеялись «к рожде­нию» ребенка. Что убитого зверя вообще различными средст­вами (в частности, закапыванием костей) старались возро­дить к новой жизни для вторичной охоты на него, это в этнографии достаточно известно ²⁶. Смех есть один из спосо­бов этого создания и воссоздания жизни.

По этому поводу можно привести слова Энгельса в письме к Конраду Шмидту от 27 октября 1890 г.: «Что же касается тех идеологических областей, которые еще выше парят в воз­духе — религия, философия и т. д.,— то у них имеется пред-ысторическое содержание, находимое и перенимаемое истори­ческим периодом,— содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей. Эти различные ложные представления о природе, о существе самого человека, о духах, волшебных си­лах и т. д. имеют по большей части экономическую основу лишь в отрицательном смысле; низкое экономическое разви­тие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины лож­ные представления о природе»²⁷.

Частный случай такого неправильного представления мы имеем и здесь. Энгельс указывает на причину таких непра­вильных представлений о природе и о человеке и его свой­ствах. Причина лежит в низком экономическом развитии до­исторического периода. Смех направлен к умножению чело­веческого рода и животных. «Согласно материалистическому пониманию,— говорит Энгельс,— определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроиз­водство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны — производство