плоти, продиктованного практикой руководства душами после Тридентского Собора. Конвульсивная плоть — это тело, освоенное правом дознания, тело, повинующееся обязанности полного признания, и тело, бунтующее против этого права дознания, против этой обязанности полного признания. Это тело, которое противопоставляет норме всеохватного дискурса молчание или крик. Это тело, которое противопоставляет норме послушания руководству резкие вспышки непроизвольного бунта или мелкие измены скрываемых утех. Конвульсивная плоть — это и крайнее следствие, и точка трансформации механизмов телесной нагрузки, созданных новой волной христианизации в XVI веке. Конвульсивная плоть — это следствие сопротивления этой христианизации на уровне индивидуальных тел.
Вкратце можно сказать следующее: точно так же, как колдовство было и следствием, и точкой трансформации, и очагом сопротивления той волне христианизации и тем орудиям, какими были инквизиция и инквизиционные суды, одержимость является следствием и точкой трансформации другой техники христианизации, приметы которой — исповедальня и руководство совестью. Чем колдовство было в суде инквизиции, тем одержимость была в исповедальне. Поэтому проблему одержимых и их конвульсий следует помещать не в историю болезней. Создавая историю физических или ментальных болезней на Западе, мы не сможем разгадать тайну [возникновения] одержимых и конвульсивных. Я не думаю также, что в этом помогла бы история суеверий и умозрений: конвульсивные и одержимые возникли не потому, что люди верили в дьявола. Но мне кажется, что, взявшись за историю взаимоотношений тела и властных механизмов, которые за него боролись, мы сумеем-таки понять, как и почему именно в эту эпоху на смену сравнительно недавно возникшим феноменам колдовства пришли новые феномены одержимости. Появление одержимости, развитие одержимости и те механизмы, которые ее поддерживали, — все это является частью политической истории тела.
Вы скажете мне, что, проводя столь резкое различие между колдовством и одержимостью (как я только что попытался это сделать), я рискую оставить без внимания ряд достаточно очевидных феноменов ради интерпретации лишь двух из них в конце XVI и начале XVII веков. Да, колдовство, каким оно развивалось с конца XV века, включало, всегда вблизи своих границ, некоторое число явлений, связанных с одержимостью. И наоборот, в ключевых случаях одержимости, которые имели место главным образом в начале XVII века, участие, присутствие колдуна вполне очевидно, даже бросается в глаза. Примером этого взаимопроникновения может быть Луденское дело, начавшееся в 1632 г. Масса элементов колдовства: есть суд инквизиции, есть пытки, есть, в конце концов, приговор к сожжению на костре для того, кто был признан в этом деле колдуном, то есть для Юрбена Грандье. Целая картина колдовства. Но рядом, вперемешку с ней, еще одна картина — картина одержимости. Суда инквизиции с пытками и костром уже нет, но есть церковный придел, приемная, исповедальня, монастырская ограда и т.д. В ггом деле 1632 г. ясно просматривается сдвоенный аппарат одержимости и колдовства.
Но, я думаю, дело вот в чем: до XVI века одержимость была, несомненно, не более чем одним из аспектов колдовства; затем, начиная с XVII века (по всей видимости, с 1630-1640 гг.), возникает, по крайней мере, во Франции, тенденция противоположного свойства: колдовство аосге-пенно становится всего лишь одной из сторон одержимости, причем не всегда наличествующей. Если Луденское дело произвело такой скандал, если благодаря ему сохранилась дата этой истории и память о ней, то потому, что оно отразило самую систематическую, но в то же время и самую отчаянную, самую обреченную попытку вернуть феномен одержимости, в высшей степени типичный для новых механизмов церковной власти, в рамки старой литургии, предусмотренной для изгнания колдунов. Мне кажется, что Луденское дело — типичное, по крайней мере, в истоке своем, дело об одержимости. Ведь все персонажи, которые фигу-
ФИЛОСОФСКИЙ БЕСТСЕЛЛЕР
рируют в деле 1632 г., — это персонажи внутрицерковные: монахини и монахи, кюре, кармелиты, иезуиты и т.д. Лишь во вторую очередь в нем появились внешние лица: судьи и представители центральной власти. В исходной точке — это внутреннее дело Церкви. В нем нет никаких маргинальных персонажей, всякого рода неполноценных христиан, которые обнаруживаются в делах о колдовстве. Сама картина этого дела разворачивается не просто в пределах Церкви, но внутри определенного, конкретного монастыря. Пейзаж Лу-денского дела — это пейзаж дортуаров, молелен, часовен. Что же касается задействованных в нем элементов, то это, как я только что говорил, ощущения: почти как запах розы у Кондильяка, проникающий в обоняние монахинь. Это конвульсии, контрактуры. Словом, плотское расстройство.
Однако вот что, как мне кажется, произошло: Церковь, столкнувшись в этом деле со всеми этими феноменами, которые были связаны общей нитью с новой техникой церковной власти, но вместе с тем знаменовали момент, точку, в которой эти техники подходили к своему пределу, за коим следовал поворот, — Церковь взялась контролировать эти феномены. Она взялась ликвидировать эти конфликты, порожденные самою техникой, которую она применяла в исполнении своей власти. И тогда, поскольку у Церкви не было средств, чтобы контролировать эти следствия вновь установленного механизма власти, она подвергла оказавшийся перед нею феномен старым методам контроля, характерным для изгнания колдунов, ибо не могла совладать с ним иначе, нежели переведя его в старые термины колдовства. Вот почему за этими случаями одержимости, поразившими урсулинский монастырь в Лудене, — надо было любой ценой отыскать колдуна. Поскольку же все персонажи, занятые в этом деле изначально, были персонажами церковными, роль колдуна также мог сыграть лишь человек, имеющий отношение к Церкви. Таким образом, Церковь была вынуждена отречься от одного из своих членов и представить в качестве колдуна священника. Роль колдуна выпало сыграть Луденскому кюре Юрбену Грандье; его насильственно назначили на эту
