Общая характеристика политических и правовых учений Западной Европы 1 страница

В истории Западной Европы средние века охватывают более чем тысячелетний период (V–XVI вв.). Глубокий отпечаток на политико-юридическую мысль западноевропейского Средневековья накладывали христианская религия и римско-католическая церковь. Господство догматов христианства простиралось далеко за пределы сферы мысли.

Идеологической конструкцией, упрочившейся в общественном сознании Средневековья, являлась модель социального расчленения общества. Сначала доминировала схема Августина, учившего, что члены града земного делятся на два разряда: властвующих и подвластных, господ и рабов. Эта схема дуалистического строения общества в XI–XII вв. была заменена тройственной моделью социальной структуры, в соответствии с которой общество делится уже на три части-сословия: воинов, клириков и тружеников. Ни в Библии, ни в патристике такой модели нет. Включение в упомянутую модель в качестве отдельной самостоятельной части категории «тружеников» – показатель обусловленного развитием экономики роста объективного значения труда.

В течение веков политической истории западноевропейского Средневековья шла борьба между римско-католической церковью (папством) и светскими феодалами (в первую очередь монархами) за главенствующую роль в обществе. Соответственно, одной из центральных проблем политико-юридического знания того времени оказался вопрос, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).

Обосновывая притязания церкви на монополию политической власти, церковные идеологи прежде всего указывали на библейский догмат о божественном происхождении власти. Церковь рассматривалась как непосредственная преемница Христа, которая одна от его имени наделяет государей могуществом. Отсюда следовал решающий вывод о безусловной обязанности христианских государей подчиняться главе христианской церкви. Данный вывод составил квинтэссенцию получившей распространение в XII–XIII вв. доктрины «двух мечей». В согласии с основной идеей этой доктрины писал и Фома Аквинский, подчеркивавший: «Папа есть наместник Христа в более высоком смысле, чем король или император, и как тело приводится в движение силою души, так светская власть зависит от духовной», «…духовенство, которое ведет к небесным благам, стоит выше правителей, и поэтому в христианском мире короли должны быть подчинены священникам». Во времена Фомы несложно было убедить в «истинности» того догмата, что «светская власть зависит от духовной»: в XIII в. католическая церковь в Западной Европе достигла пика своего могущества, превратилась в самую крупную экономическую и политическую силу и сделала духовенство первым сословием общества.

Логика борьбы за утверждение диктата церкви над обществом и государством, стремление во что бы то ни стало умалить значение государственности толкнули теологов (в частности, Фому Аквинского) даже на признание государства (как организации низшего порядка, второстепенной по сравнению с церковью) творением рук человеческих. Так аргументы официального богословия вопреки субъективным намерениям его представителей начали по-своему способствовать зарождению процесса десакрализации господствовавших в средние века представлений о государстве. И официальное богословие, всегда выступавшее за твердую, сильную (по отношению к подданным) монархическую власть, невольно оказалось поставщиком идей, помогавших формированию концепции народного суверенитета, ограниченной монархии, подотчетности и ответственности государей, политических прав подданных и т. д.

Политические амбиции римско-католической церкви встречали сопротивление светской власти и ее идеологов. Однако вне зависимости от того, спорили ли между собой апологеты католицизма и защитники светской власти, выступали ли со своими особыми требованиями, направленными против официальной церкви и государства, отдельные слои средневекового общества, – во всех этих коллизиях столетиями практически неколебимой оставалась монархическая идея.

Тем не менее, в границах столь длительного времени трактовка монархической идеи претерпела ряд последовательных изменений. Сначала монарх (король) рассматривался людьми (и сам считал себя) богоподобным властителем, олицетворением сакральной силы и т. п. Позднее образ монарха постепенно десакрализуется. Все чаще в нем начинают видеть некий центр, удерживающий в равновесии различные сословия и группы. В сознании людей монархизм постепенно деперсонифицируется, перестает соединяться с личностью государя, отделяется от нее. Но никто и никогда (за очень редким исключением) в Средние века не покушался на принцип монархизма как таковой. В умонастроениях людей не было альтернативы мысли о необходимости иметь во главе страны могущественного и мудрого правителя, который уберегал бы своих подданных от всяких бедствий, заботился об «общем благе» и т. д.

Правовое сознание Средневековья находилось в единстве с современной ему политической идеологией, измерялось общими с нею социально-историческими и мировоззренческими параметрами. В частности, важнейшим духовным источником таких его ключевых понятий, как справедливость, право, законодательство и других, выступала Библия. Однако данный источник не перекрывал влияния на правовую мысль средних веков этико-юридических воззрений Древней Греции и Рима.

Вместе с тем правовая мысль Средневековья имела присущие лишь ей черты: отрицала, что и на обществе может лежать вина за совершенное отдельным лицом преступление; не признавала ограниченной вменяемости человека; отвергала вероятность допущения ошибок судьями; утверждала, что справедливость обязывает применять к виновным только две крайние меры: жестокое наказание в полном его объеме или помилование;закрепляла паритет по отношению к закону, сохраняя убеждение в его непререкаемости, веру в его фундаментальное значение для нормального человеческого общежития.

Политико-юридическое знание средневековой Западной Европы, конечно, не утратило нитей преемственности с античной философской культурой, с политической и правовой мыслью древних греков и римлян. Наибольшую роль в эволюции всего средневекового знания сыграли две философские установки, унаследованные от Античности: признание ценности и значимости земного, чувственно ощущаемого, реального мира; позиция рационального отношения к миру, ориентация на его логическое осмысление.

В Средние века перешли, приобретая новую социальную окраску, попадая в иные методологические контексты, представления о государстве как о некоем организме, положение о правильных и неправильных государственных формах и об их круговороте, об «общем благе» – цели государства, о политическом авторитете духовных элит, о естественном и волеустановленном праве, о различных видах справедливости и т. д. Правда, сколько-нибудь органичного сплава античных концепций государства и права со специфически христианско-религиозной догматикой в общем и целом не получилось. «Вторая жизнь» этих представлений свелась в основном (исключая пору Возрождения) к выполнению функции интеллектуального подспорья политико-юридических постулатов католицизма.

Характерной чертой средневековой мысли является ее символичность. Она закодирована в совокупности определенных символов, имеет свой особый лексикон. Этот лексикон составляют парные категории, отражающие ту дуалистическую структуру бытия, какой она видится религиозному сознанию: «светское» – «духовное», «естественное» – «благодатное», «вера» – «разум», «царство» – «церковь».

Ментальность средневекового человека содержала аксиому, что каждой частице сущего соответствует некий символ, в каждой из них содержится «знак свыше». Через расшифровку этого «знака» происходит узнавание воли Бога, решается главная гносеологическая задача. Схоластическое богословие выработало процедуру подобной расшифровки и навязало ее средневековому знанию, в том числе и знанию о государстве и праве. Такой процедурой был догматический метод, рассматривавший в качестве главного приема доказывания апелляции к текстам Священного писания. Догматический метод предполагал строгое ранжирование дозволенных аргументов, комбинирование желательных конструкций из набора неизменных аксиом и выведении нового знания только из них. Для догматического метода единственным критерием истинности являлось скрупулезное соответствие надысторическим аксиомам – откровениям Бога.

При этом в схоластике отчетливо прослеживалась тенденция к строгости рассуждений, последовательности, непротиворечивости и ясности получаемых выводов. Схоласты живо интересовались вопросами логической техники: правилами классификаций, формами ведения спора, искусством аргументации, методами толкования и пр. При должных, подходящих обстоятельствах акцентирование внимания на собственно логических моментах процесса теоретизирования открывало возможности перехода к рациональному изучению объектов, к обоснованию рационалистической методологии.

Трансформация средневекового социума, эволюция политических и правовых систем стимулировали постепенное расширение и углубление знаний о политике, государстве и праве.

Политико-правовые взгляды Фомы Аквинского Значительные усилия по обработке предшествующих философских и политико-правовых идей в духе христианской идеологии были предприняты Фомой Аквинским (1226–1274). Фома Аквинский – уроженец центральной Италии. Родился он в Сицилии, недалеко от городка Аквино, принадлежал к знатному феодальному роду. Образование получил в доминиканском монастыре, а затем в Неаполитанском университете. В Кёльне он посещал школу знаменитого схоласта Альберта фон Больштедта. В школе Фома Аквинский обратил на себя внимание своими выдающимися способностями, превратился в любимого ученика Альберта и не расставался с ним, сопровождая его даже в странствиях. Фома был всегда спокойным и немногословным, медленно передвигался. С большим успехом преподавал философию и теологию. Быстро приобрел репутацию выдающегося ученого и философа. Фома был причислен к лику святых, признан пятым великим учителем церкви. Воззрения Фомы Аквинского на политико-правовые проблемы изложены в трактатах «Сумма теологии», «О правлении государей», а также в комментариях к «Политике» и «Этике» Аристотеля. Главный его труд «Сумма теологии», написанный Фомой Аквинским в последние десять лет жизни, задуман как учебное пособие: богословие Августина, изложенное в неоплатонистских терминах, он переделывает с помощью терминологии Аристотеля. Это величайшее систематическое изложение христианской веры, когда-либо существовавшее, оказалось незавершенным. В конце жизни ему стало казаться, что все им написанное, если сравнивать его с тем, что ему было открыто, подобно лишь соломе. «Сумма теологии» – это обсуждение 512 вопросов, разбитых на десять и больше подвопросов. Это философские аргументы либо цитаты, среди которых чаще всего встречаются цитаты из Аристотеля. Влияние Аристотеля, Цицерона и стоиков в политическом и правовом учении Аквината сочетается с воздействием традиций, поддержанных Августином, Альбертом Великим и другими идеологами христианства, по приспособлению античного наследия к потребностям богословия и церковной политики в условиях средневекового общества. Поэтому значение Фомы Аквинского состоит, скорее, не в его оригинальности или открытии новых научных истин, а в систематизации знания, в сочетании религиозных положений с философскими истинами. Фома не ограничивается религиозными догмами, которые представляют для него высшее знание, и им все подчинено. В анализе реальности Фома следует здравому смыслу и широко пользуется реализмом Аристотеля и достижениями римского права. По мысли Аквината, философия и богословие не просто дополняют друг друга, правильная философия может значительно помочь богословию. Частью универсального порядка, создателем и правителем которой является Бог, согласно учению Фомы Аквинского, выступает государство. Установления, отвечающие требованиям божественного порядка, являются или обладают потенцией стать в перспективе законами государства. Властью, которая приводит в действие эти законы, является сила, источник которой также находится в Божестве. Цель и оправдание государства состоят в том, чтобы предоставить человеку удовлетворительные средства существования, дать основу для морального и умственного развития, которое, в свою очередь, должно оказывать государству помощь в духовном воспитании христианина. При этом Бог «наставляет» при помощи своего закона и «содействует» своей милостью. Человек в своей жизни руководствуется не инстинктом, как животные, а разумом, что придает существованию общества организованный характер. Способность к рассудительности помогает человеку в его собственных заботах, она же делает его пригодным к сотрудничеству на разумной основе в политической общности. Это сотрудничество охватывает не только представителей одного поколения и народа, но и людей разных стран и эпох. Именно способность к рассудительности дает каждому поколению возможность процветать, опираясь на унаследованное богатство и достижения предшественников, и оставлять преемникам то, что не удается усовершенствовать собственными усилиями. Политическая общность, согласно Аквинату, образуется из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников. Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведет массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие – мужественными, третьи – проницательными в умственном отношении. Различные категории работников необходимы для государства в силу его «природы», которая в теологической интерпретации в итоге является реализацией законов провидения. Закономерным Аквинат считает существование неравенства различных слоев населения и, по сути, берет под защиту сословную иерархию и социально-политические устои феодального общества. В учении о государстве и праве государство как форма предустановленной людской общности и сотрудничества, согласно Аквинату, возникает из потребностей «природы» и «разума». Политика у Фомы Аквинского теряет соответствие общим интересам людей, а государство превращается в продукт господствующей в государстве и объединяющей его власти. Правитель рассматривается не как один из составных элементов государства, а как власть, стоящая над ним и от него независимая. Управление государством сравнивается с тем, как Бог правит миром. В вопросах классификации форм правления Фома находится под заметным влиянием Аристотеля. Им выделяются а) чистые (правильные) формы правления: монархия, аристократия, полития; б) отклоняющиеся (извращенные) формы правления: тирания, олигархия демагогия (демократия). В соответствии с моральным характером правления Аквинат выделяет: а)виды правления: справедливое (правильное, разумное, надлежащее),несправедливое (не достигающее общего блага как цели общества). в) виды власти: политическая (существующая там, где, при правлении одного или нескольких лиц, исполняются законы и договоры), деспотическая (ничем не ограниченная и подобная власти господина над рабами), королевская (опирающаяся не на законы, а на мудрость правителя, в которой правитель находит оправдание своим действиям, видит в ней «свою свободу»). Первичным источником человеческой власти, которая вручается одному или нескольким лицам, является политическая общность людей, народ. Предпочтительной формой правления у Фомы Аквинского выступает монархия. На это наталкивает сходство с мирозданием, устроенным и руководимым Богом-Творцом. Идеальной формой правления Аквинат, вслед за Аристотелем, Полибием и Цицероном, считал смешанную из трех чистых форм, при которой монарх олицетворяет единство, аристократия – преобладание надлежащих заслуг, а подданные (народ), активно вовлекаемые в дела управления, служат гарантией социального мира и согласия. В человеческих сообществах Фома Аквинский выделял два вида: (1) сообщество людей в государстве, (2) сообщество верующих в церкви. Жизнь сообщества людей в государстве, по мнению Фомы, регулируется правилами политического правления, в рамках которых король правит в соответствии с законами государства. Власть короля над подданными не беспредельна, она ограничена, в частности, действующими законами, способствующими достижению общего блага. Правители должны по необходимости считаться и с «волей народа». Правление, при котором монарху принадлежит «вся полнота власти», Фома называет жестким правлением. По отношению к монархам, узурпировавшим власть или понуждавших подданных к неправедным действиям, может быть проявлено неповиновение. Однако возмущение и выступление против власти государства как таковой Фома считал смертным грехом. Управление Фома Аквинский рассматривает как искусство. Знания, относящиеся к управлению государством, он называет политической наукой и полагает, что они носят преимущественно практический характер. Как всякое религиозное мировоззрение, учение Фомы основывается на идее божественного создания мира. Этот постулат пронизывает все его представления о государстве и праве. Следование божественной цели понимается Фомой как закон. Свобода человека, свобода его воли – проявление меры разумности человека, меры познанности им высших (божественных) целей своего бытия и действования в соответствии с необходимыми правилами, диктуемыми этими целями и вытекающими из них. Согласно концепции Фомы, свободная воля – это добрая воля. Он считает действование по свободной воле осуществлением разумности, справедливости добра в земной жизни, соблюдением божественного по своим первоистокам закона, определяющего необходимый порядок мироздания и человеческого общежития. Считая Бога первопричиной и одновременно конечной целью добра (а следовательно, разумных и свободных действий), Фома в то же время прилагает значительные усилия для доказательства того, что Бог не является первоистоком зла. Он развивает тезис о том, что нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Поскольку Бог трактуется Фомой как высшее совершенство, постольку зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действования, обусловлено несовершенством именно человека как действующего лица, но никак не Бога. Представления Фомы о свободной воле, добре и зле, несовершенстве человека и человеческих действий, божественно предопределенных правилах и виновном их нарушении имеют существенное значение для понимания его взглядов на право и закон. Фома производит классификацию законови выделяет следующие их виды: 1) вечный закон (lex aeterna), 2) естественный закон (lex naturalis), 3) человеческий закон (lex humana), 4) божественный закон (lex pina) Вечный закон – это всеобщий закон миропорядка, выражающий божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного правила и принципа, который управляет всеобщей связью явлений в мироздании (включая естественные и общественные процессы) и обеспечивает их целенаправленное развитие. Естественный закон – непосредственное проявление вечного закона. Он порожден разумом человека, подобно тому, как вечный закон заключен в божественном разуме. Естественный закон можно определить и как общие принципы, лежащие в основе принятых обычаев. Смысл естественного закона для человека как особого существа, одаренного Богом душой и разумом, состоит в том, что человек по самой своей природе наделен способностью различать добро и зло, причастен к добру и склонен к действиям и поступкам свободной воли, направленной на осуществление добра как цели. Человеческий закон в трактовке Фомы – это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Человеческий закон – позитивный, признается людьми по их доброй воле. Фома разделяет традиционную для древности и Средневековья позицию: законы создает природа, диктует разум, а человек лишь признает их, придает им четкую форму, санкцию. Для отдельных – совершенных и добродетельных – людей человеческий закон не нужен, для них достаточно естественного закона. Но по отношению к порочным людям необходимо применение наказания и принуждения. Под влиянием страха и принуждения люди приучаются к воздержанию от нарушения чужого покоя и совершения злых поступков, Они постепенно исправляются, преодолевая пороки и приобретая добродетельные привычки. Таким образом, принуждение, в трактовке Фомы, выступает не только как средство наказания за нарушение закона, но и как средство воспитания и формирования у людей надлежащих нравственных качеств и прочной привычки действовать разумно. Из соответствия человеческого закона естественному вытекает также необходимость установления в положительном законе реально выполнимых требований, соблюдение которых посильно для обыкновенных людей. Закон должен принимать людей с их недостатками и слабостями, не предъявляя чрезмерных требований в виде, например, запрещения всех пороков и всего зла. По мнению Фомы, требования, предъявляемые положительным законом ко всем людям, должны быть одинаковыми, тяготы и повинности – равными. Всеобщность закона подразумевает равенство, в частности, в виде применения равной меры и одинакового масштаба требований ко всем. Кроме того, положительный закон должен быть установлен компетентной инстанцией и обнародован. И только наличие всех этих свойств и признаков делает человеческие установления положительным законом, обязательным для людей. Иные установления – это несправедливые законы, которые, по оценке Фомы, собственно законами не являются и для людей не обязательны. Фома различает два вида несправедливых законов: те, в которых отсутствуют те или иные обязательные признаки закона (например, вместо общего блага имеют место частное благо законодателя, превышение им своих правомочий и т. д.): такие законы необязательны для подданных, но их соблюдение целесообразно в связи отсутствием желания формировать привычку не соблюдать закон; те, которые противоречат божественным законам: такие законы не только необязательны, но и не должны соблюдаться и исполняться. Несовершенный человеческий разум не всегда позволяет придти к единому представлению о правде и тем более предотвратить неправомерный поступок. Поэтому необходим еще один вид законов – божественных, данных в виде заповедей Моисею самим Богом. Дело даже не в том, что Декалог – готовый кодекс, нормы которого надо исполнять. Десять заповедей создают среду, способную к восприятию правовых норм, закладывают основы правопорядка, азбуку дисциплины, необходимых для объединения народа и превращения его в государственный организм. Право(jus), по Фоме, – это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость (justitia) – одна из этических добродетелей, которая имеет в виду отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Разделяет он и представление Аристотеля о двух видах справедливости – уравнивающей и распределяющей. Право формируется в разных сферах: естественное право (jus naturae) – при уравнении по природе; право народов (jus gentium) – естественное право, относящееся к человеку; цивильное, положительное право (jus civile) – при уравнении к человеческому волеустановлению; человеческое право (jus humanum) – установленное человеческой волей (или человеческим законом) божественное право (jus pinum), состоящее из: естественного божественного права (непосредственные выводы из естественного закона), позитивного божественного права (например, права, данного Богом еврейскому народу). В условиях Средневековья, в обстановке борьбы между светской властью и церковью за влияние в социально-политических и духовных делах учение Фомы Аквинского было направлено на укрепление позиций римской католической церкви в иерархической структуре феодального строя, на обоснование и усиление господствующего теологического мировоззрения. В Последовательная теологическая обработка Фомой Аквинским большого комплекса политико-правовых проблем обеспечила его доктрине высокий авторитет среди идеологов католицизма, простирающийся до современного неотомизма. Фома Аквинский выстроил систему идеологического обоснования могущества церкви, которой суждена была долгая жизнь. Первоначально томизм из-за своего рационализма был встречен враждебно. Но уже в XIV в. томизм стал Доктриной доминиканского ордена. В 1879 г. Папа Лев XIII объявил учение Фомы «единственно истинной философией католицизма» и признал изучение произведений Фомы Аквинского обязательным в католических школах. С этого времени началось неотомистское движение. В Ватикане была основана Академия св. Фомы, в ряде стран появились научные центры по разработке и пропаганде неотомизма. На протяжении нескольких десятилетий неотомизм представлял собой консервативное течение. Однако он эволюционировал вместе с католической церковью. Учение о законах и государстве Марсилия Падуанского Богослов и медик Марсилий Падуанский, бывший одно время ректором Парижского университета, написал книгу “Защитник мира”. Книга выдержана в схоластической манере; автор рассуждает о небесных и земных целях человека, о законах, определяющих пути достижения этих целей; эти рассуждения были изложены в виде толкования модной тогда “Политики” Аристотеля и в духе времени сопровождались ссылками на св. писание. Однако автор обосновывал ряд идей, далеко опередивших его время. Марсилий Падуанский резко критикует теократические теории: основная причина войн, смут и возмущений, мешающих мирному, упорядоченному общежитию (одна из основных земных целей), – неверные представления о соотношении церкви и государства, божественного и человеческого законов. Попытки церкви вмешаться в дела светской власти сеют раздоры и лишают мира европейские государства, особенно Италию. Эта причина раздоров не описана Аристотелем, которому вообще не была известна высшая цель, определяемая божественным законом. Марсилий Падуанский различает два вида законов по их цели, содержанию и способам обеспечения. Божественный закон указывает пути достижения вечного блаженства, определяет различия между грехами и заслугами перед богом, а также наказания и награды в потустороннем мире, где судьей является Христос. Цель человеческого закона – правда и общее благо, прочность и твердость власти; различая правомерное и неправомерное, он устанавливает справедливость; соблюдение человеческого закона обеспечивается принуждением. Из различения двух видов законов проистекают разграничения целей, сфер и методов деятельности церкви и государства. К ведению церкви относятся только божественные, но не человеческие законы; служа высшей цели, церковь не должна вмешиваться в “мирские дела” (Христос говорил: “Царство мое не от мира сего”). Духовенство имеет право только учить, проповедовать христианское вероучение, но никак не принуждать; наказывать грешников, нарушителей божественного закона, может только бог, установивший этот закон (к тому же, только богу известны все деяния и помыслы, ему чужда человеческая логика и т.п.). Из почти одинаковых с концепцией Фомы Аквинского посылок (деление законов на божественные и человеческие по их цели) вытекали прямо противоположные выводы: учение Марсилия Падуанского отрицало правомерность церковного суда, инквизиционных трибуналов, какого бы то ни было принуждения в делах религии. Даже еретик, по учению Марсилия Падуанского, может быть наказан только богом на том свете. В земной жизни еретика можно изгнать из государства, если его учение вредно для общежития; но и это (изгнание) может осуществить лишь князь, но никак не священник (“медик душ”), которому принадлежит единственное право – учить и увещевать. Отсюда же вытекало крайне радикальное для того времени требование свободы совести. Марсилий Падуанский высказывался также за реформу церкви, за выборность священников, отмену ряда привилегий пап. Весьма своеобразно для своего времени решает Марсилий Падуанский и вопрос о человеческом законе. Человеческий закон должен приниматься народом – под народом понимается “совокупность граждан или важнейшая их часть”. Такой порядок принятия и изменения человеческих законов предопределяется их целью: принятые народом законы выражают общее благо; народ лучше повинуется тем законам, которые сам для себя создал; эти законы всем известны; большинству (общества) принадлежит наибольшая сила для принуждения непокорных к соблюдению законов; наконец, каждый может заметить упущения и предложить способы их устранения. Столь же своеобразно Марсилием Падуанским решается проблема правительства, приводящего законы в исполнение. Во-первых, выдвигается и обосновывается принцип подзаконности всех действий правительства, которое для того и создано, чтобы исполнять законы, определяющие цели и порядок общежития. Во-вторых, исполнитель законов должен избираться тем же, кем закон установлен, т.е. народом. Теоретическое обоснование принадлежности народу законодательной власти, строгой подзаконности деятельности правительства, выборности народом главы исполнительной власти – все это в теоретическом плане далеко опережало время Марсилия Падуанского, предвосхищая лозунги революций XVII–XVIII вв. В доктрине же XIV в. эти идеи исходили из практики управления городских республик, опирались на отдельные мысли Аристотеля, были созвучны порядку избрания императора Священной Римской империи, наконец, изложены были в схоластической манере. Так, обосновывая выборность правителя, Марсилий Падуанский разбирает и сопоставляет 13 доводов в пользу наследственной и избирательной монархий (в результате наилучшей признается избирательная монархия, где пожизненно избранный народом и ответственный перед ним правитель правит на основе законов). Многократно говорится о народе как о совокупности или о большинстве граждан, но в том же сочинении определяются сословия: военные, священники, судьи (главные, почетные сословия); земледельцы, ремесленники, купцы (простой народ). Отсюда многообразие оценок идей Марсилия Падуанского: от оценки его как идеолога средневекового бюргерства, или, по крайней мере, сторонника сословно-представительной монархии до оценки его лишь как приверженца Людвига Баварского, стремившегося быть избранным в императоры Римской империи. Воззрения средневековых юристов В западноевропейском Средневековье действовали нормы римского права, канонического (церковного) права и обычного права. Каждая из этих ветвей права имела своих приверженцев, что нашло отражение в формировании основных школ западноевропейской политико-правовой мысли. Развитая в античном Риме юриспруденция нашла свое непосредственное продолжение в Западной Европе, мыслители которой в XI в. активно обратились к изучению наследия римских юристов. В XI–XII вв. оформились несколько центров юридического преподавания, среди приверженцев римского права в Италии сложилась первая западноевропейская средневековая правовая школа – школа глоссаторов. Для глоссаторов было очевидно, что непреходящей заслугой римских юристов является осуществленная по приказу императора Юстиниана кодификация римского права. Четырехчастный свод («Кодекс Юстиниана», «Дигесты», «Институции», «Новеллы») римского права получил в Западной Европе название Corpus juris civilis, и именно вокруг его изучения существовала школа глоссаторов, или Болонская школа. Цель юристов основатель и преподаватель Ирнерий видел в исследовании собственно римского права без наслоившихся на него в последующем иных юридических норм и интерпретаций. По избранной основной форме работы с Corpus juris civilis – исследованию и истолкованию глоссов, школа получила название школы глоссаторов. Глоссы (glossae) – примечания к тексту правового памятника, помещавшиеся на полях или между строк самого текста. Глоссы служили средством критического анализа и толкования, способом объяснения (экзегезы) различных фрагментов памятника. Именно глоссы помогали исследовать Corpus juris civilis, выявлять повторы и разночтения, фиксировать противоречия. Свою главную задачу глоссаторы видели в правильном комментировании и точном понимании текста. Ирнерий призывал к тщательному изучению источников, слабо известных до того. Он полагал, что, постигая римское право, можно найти лучшие ответы на вопросы юридической практики, нежели в субъективных представлениях о справедливости. По мере того, как число глосс увеличивалось, их пояснение все чаще принимало вид пространных комментариев. Такой комментарий получил название Apparatus. Первый подобный Аппарат к отдельному титулу юстиниановских Пандект (Дигест) был составлен учеником Ирнерия. Значение школы глоссаторов состоит и в том, что в своих практических рекомендациях они указывали на необходимость руководствоваться в правоприменительной практике нормами действующего в государстве закона. Приверженцы римского права, сосредоточившиеся на юридических регуляторах мирских отношений, получили название легистов.В процессе штудирования и комментирования римского права они пытались решать современные им вопросы, принимая во внимание трансформации, произошедшие в экономической и политической сферах общественной жизни. Особенно рельефно акцент на юридической практике был выражен в работе школы постглоссаторов(комментаторов), оформившейся в XIV в. Комментаторы обращались уже не столько к изучению самих источников римского права, сколько к интерпретациям последнего со стороны глоссаторов. Стремление комментаторов обнаружить взаимосвязи между понятиями, вывести общие принципы и представить римское право в качестве системы явилось серьезным стимулом развития рационалистического осмысления юридической практики и научной юриспруденции. Исследуя римское право, комментаторы стремились выявить его место в системе правовых регуляторов. Авторитет комментаторов, их социальный престиж рос в той мере, в какой им удавалось все свободнее излагать Corpus juris civilis, адаптируя его положения к практическим потребностям современной им эпохи и учитывая при этом значение местного (национального, отечественного) права. Придание значения jus naturale при комментаторах усиливается. Глоссаторы, проповедуя строгое отношение к Дигестам, естественному праву не отводили большой роли. Считалось, что нормы писаного, положительного права имеют свое основание в естественном праве. Время господства школы комментаторов – XIV–XV вв. Именно в это время труды корифеев этой школы – Бартола – приобрели огромное влияние на законодательство и судебную практику (так, комментарии Бартола в Испании и Португалии считались для судов обязательными). Римское право превратилось в неотъемлемую часть правовой действительности Европы. Оценка предписаний римских юристов производилась с точки зрения их соответствия естественному праву. Достаточно четкое оформление в средневековой политико-правовой мысли Западной Европы получили и взгляды сторонников обычного права. Для них характерен акцент на проблемах публично-властного характера. Выступая приверженцами королевской власти, они не считали эту власть абсолютной и имеющей право подчинять себе закон. Долг государя – повиноваться закону, стоящему над ним. Законы, которыми государю надлежит руководствоваться при управлении страной, следует создавать не единоличным повелением монарха. Английский правовед Генри Брактон (ок. 1200 – ок. 1268)⁵ в трактате «О законах и обычаях Англии» (ок. 1256) прямо писал: «…силу закона имеет то, что по справедливости постановлено и одобрено высшей властью короля или князя, по совету и с согласия магнатов и с общего одобрения государства» По Г. Брактону, изданные законы должны быть выше самого монарха и обуздывать его власть: «…величию правителя подобает, чтобы государь признавал себя связанным законами». Свои утверждения о том, что право стоит выше монарха, Г. Брактон основывал императивно-нормативной природой действовавшего в стране обычного права. В его время общепринятым среди юристов было мнение, что сущностной составляющей, придающей обычному праву обязательный характер, является подразумеваемое присутствие в нем согласия народа. Английское право Г. Брактон объяснял с помощью понятий и схем римского права, но принципы и нормы материального права Древнего Рима он не заимствовал. Поэтому его трактат «О законах и обычаях Англии» – произведение, имеющее романизированную форму и сугубо английское содержание. Приверженцы обычного права активно собирали, изучали и классифицировали юридически значимые нормы, процедуры, традиции, которые спонтанно зарождались в общественной жизни, создавались судебной практикой. Вместе с тем они старались внедрить в обычное право, отличавшееся партикуляризмом и неупорядоченностью, определенные элементы древнеримской правовой культуры и таким путем добиться известной унификации этого права, свести в более или менее стройную целостность составлявшую его массу разнообразных правил. В ходе выполнения описанных задач часть легистов встала на позицию защиты прогрессивных социально-политических и правовых требований. К школе легистов относился один из крупнейших французских законоведов средневековья Филипп де Бомануар (1250–1296). В 1283 г. им был подготовлен сборник обычного права северо-восточного региона Франции «Кутюмы Бовези»⁶. В «Кутюмах Бовези» очевидной является линия на возвышение и упрочение монархической власти: «Надо понимать, что король является сувереном над всеми и на основании своего права охраняет все свое королевство, в силу чего он может создать всякие учреждения, какие ему угодно для общей пользы, и то, что он устанавливает, должно соблюдаться».Бомануар открыто демонстрировал свое желание видеть в королевской власти фактор, интегрирующий страну в политическом отношении, и считал необходимым добиваться в государстве единства правовой регламентации. Он полагал, что без санкции короля нельзя ни заключать новые договоры, ни устанавливать новые обычаи. При этом идея правовой консолидации Франции, которая была ему столь близка, не выступала как самодовлеющее благо. Правовая консолидация государства должна была быть обусловлена решением конкретных задач, в частности, следованием существующим традиционным обычаям, выполнением взятых людьми на себя взаимных обязательств, соблюдением изданных законов, уважением статуса участвующих в правовом общении различных субъектов и т. д. Уважение и защита ценностей права для Бомануара – это условие сохранения цивилизованного общества. Представления Бомануара о праве, законах, правосудии, государстве, власти и церкви находятся в пространстве средневекового – религиозного – сознания. Поэтому он подчеркивает, что всякий человек, желающий быть справедливым и честным судьей, «должен сильно любить Бога – нашего отца и спасителя, а также из любви к Богу – святую Церковь». На высоком профессиональном уровне Бомануару удалось изучить, упорядочить и истолковать значительный конкретный правовой материал, сделав его более совершенным для дальнейшего практического применения. Не прибегая к прямым ссылкам на римские источники, автор «Кутюмов Бовези» сумел произвести органичное «вживление» принципов римского права в «ткань» французского права, которое в большей степени нашло свое отражение в области судопроизводства, при обеспечении соглашений о владениях, в сфере семейного права и права договоров. Среди выдающихся представителей средневековой западноевропейской политико-юридической мысли – Эйке фон Репков (Эйке фон Репгов) (ок. 1180–1190 – ок. 1233), автор «Саксонского зерцала» (ок. 1224–1230) – компиляции и обработки норм обычного права, действовавших на восточнонемецких землях. Позиция автора «Саксонского зерцала» сформулирована достаточно четко: он приемлет сословное деление общества и многочисленные формы феодальной зависимости, соглашается с иерархичностью сословий и внутрисословных структур, поддерживает монархическое устройство государства, а также закрепляемое законом неравенство. Эйке фон Репков выражал стремление реформировать существовавшие в Германии политико-юридические установления, стремясь при этом возвысить достоинство и усилить авторитет права, которые для него являлись аксиомой, ибо творцом и гарантом права выступал Бог. Божественный характер права означал, по Эйке фон Репкову, прежде всего, существование свободы. Как институт, учреждаемый и охраняемый Богом, право предполагает наличие мира в стране и во взаимоотношениях между людьми. Именно поэтому в условиях Германии первой трети XIII в. при наличии губительных междоусобиц и крепостнических порядков особое внимание Эйке фон Репков уделял провозглашению необходимости обеспечивать свободу и поддерживать мир. При этом, отождествляя право с обстановкой гражданского мира, он допускал борьбу за права, признавал ее и даже рассматривал как обязанность. Правовое сознание Эйке фон Репкова отличает ориентированность на историческую традицию. Он безусловно принимал неизбежность модификации права, устанавливаемого людьми, но его вера в ценность и значимость права «добрых предков» при этом оставалась непоколебимой. Перед их нравами и деяниями он благоговел, стариной восхищался. Возникновение саксонского права он отодвигал как можно дальше в глубь веков, чтобы этим вызвать еще большее почитание его соотечественниками. Право было для него изначально священным порядком жизни людей. Религиозность и преклонение перед историей сочетались в правовом мышлении Эйке фон Репкова с реалистической оценкой правовой действительности. Из пестрой мозаики старых местных обычаев, нередко противоречивших друг другу, он смог отобрать материал, пригодный для практического применения в новых общественных условиях. Большинству базовых правовых представлений он сумел найти адекватное немецкое слово. В качестве важнейших юридических принципов Эйке фон Репков выделял следующие: единство права и обязанности: обязанность совершать соответствующие действия непременно связаны с обладанием правом; единство права и общности: право наличествует у человека исключительно вследствие его вхождения в определенную общность (сословную, профессиональную, территориальную и пр.). При этом получила некоторое отражение и мысль о праве, общем для всех «немцев»; обладание правом только того, кто имеет честь и соблюдает верность (обязательству, долгу, слову, чести): если человек является членом какого-нибудь сословия, значит честь у него есть; лицо без чести – это лицо и без прав, поэтому оно находится вне правового общения; участников правового общения объединяет взаимособлюдение верности, нарушение которой является наказуемой. Очевидно, что Эйке фон Репков предпочитает укрепление центральной имперской власти сепаратистским устремлениям феодалов ослабить свою зависимость от нее. Суверенная имперская власть, повинующиеся ей князья, должностные лица, на его взгляд, обязаны в первую очередь заботиться о благе подданных, оберегать безопасность, гарантировать мир, поддерживать справедливость. Если монарх, князья нарушают эти свои главные обязанности, – долг (а не только право!) подданных оказывать им сопротивление. Соглашаясь с необходимостью власти короля как высшего сеньора и верховного судьи в империи быть суверенной, могущественной, Эйке фон Репков не одобрял проекты императора Генриха VI (годы правления 1190–1197) превращения империи в наследственную монархию. Наилучшей формой организации государственной власти он считал выборную монархию: «Немцы должны выбирать короля по праву». Важным элементом суверенитета империи и монархов является его обеспеченность от посягательств на него папской курии. Придерживаясь теории «двух мечей», Эйке фон Репков порицает попытки пап распространять свое политическое влияние на германских князей: «Имперские князья не должны иметь никакого другого светского господина, кроме короля». Воззрения Генри Брактона, Ф. де Бомануара, Эйке фон Репкова по осмыслению современной им политико-правовой реальности, безусловно, соответствовали стандартам интеллектуальной деятельности западноевропейского Средневековья. Именно они предопределяли взгляд ученого на интересовавшие его объекты как на тексты, запечатлевшие то или иное слово Бога и имевшие священный подтекст. Отсюда основной метод работы средневекового интеллектуала – комментирование и интерпретация текстов, прояснение зашифрованного в них сакрального смысла. Но если бы усилия ученых сводились только к простому механическому следованию подобным стандартам, их труды вряд ли стали заметной вехой в истории развития юридической культуры в целом и юридического знания в частности. Активное заинтересованное включение в правовое бытие своего общества, чуткая реакция на его нужды и запросы, конкретные шаги по его реформированию и обновлению обусловили появление в творчестве выдающихся средневековых юристов попыток анализа самого права как такового, познания собственной природы права. Особое место в средневековой западноевропейской юриспруденции занимала школа канонического права. Начало ей положил монах Грациан, который составил в 1151 г. в Болонье «Кодекс (декрет) Грациана» – сборник действовавших норм церковного права и комментарии к ним. Правоведов, в центре интересов которых оказался кодекс Грациана в частности и церковное право в целом, называли канонистами либо декретистами. Канон в христианстве – это постановление вселенского собора об устройстве религиозной и церковной жизни. Нормы, записанные в каноне, составляют каноническое право. Его противоположность – право, заключенное в императорских, королевских и т. п. законах. Однако в католицизме под каноническим правом принято подразумевать нормы, которые содержатся во всяком предписании, исходящем от церковной власти, и этим они отличаются от норм, устанавливаемых властью светской. В процессе распространения в Европе канонического права большое значение имел IV Латеранский собор (1215 г.), способствовавший утверждению догм католицизма. В качестве идеологической основы канонического права выступал тезис о законных полномочиях церкви решать дела во всех сферах общественной жизни – дела, имеющие и нравственно-религиозный, и чисто светский, мирской характер, в том числе касающиеся государственной политики. На основании этого тезиса юристы, принадлежавшие к школе канонического права, предпринимали попытки создать единый правовой комплекс для эффективного (по их представлениям) регулирования общественных отношений. В такой правовой комплекс юристы считали необходимым включить постановления церковных соборов, извлечения из папских булл и энциклик, положения Библии и отрывки из сочинений отцов церкви. Включению в массив регуляторов подлежали и отдельные нормы обычного и римского права, в частности, нормы римского права, направленные на удовлетворение потребностей и притязаний католической церкви и оказывающие в условиях средневековых жизненных реалий существенное влияние на отношения католицизма (прежде всего римской курии) с миром и регламентацию внутрицерковной жизни. В процессе работы с правовым материалом канонисты использовали методы и приемы, традиционные для легизма. Правда, установки и схемы схоластики, стиль официального богословия имели большее, чем у легистов, значение. Несомненно, доминирующую роль в определении методологических основ работы правоведов-канонистов играл безусловный авторитет церкви и ее догматов. Развитие и комментирование норм канонического права привело к появлению у канонистов своих глоссаторов и комментаторов. Правоведы, представлявшие обе главные школы западноевропейской юриспруденции, в своей работе использовали широкий круг источников, главное место среди которых занимали Свод Юстиниана, а также национальное, прежде всего статутное, право. При этом отдельные источники римского права, даже если они входили в состав Свода Юстиниана, юристами игнорировались. Происходило это по разным причинам. В частности, незнание глоссаторами и комментаторами греческого языка обусловило непризнание греческих актов (Craeca non leguntur) в качестве правовых источников. Однако зародившееся в XIV в. и набравшее силу в XV в. гуманистическое движение потребовало от юристов овладения соответствующим филологическим и историческим знанием, освоения всей совокупной культуры Античности. Гуманисты утверждали, что для понимания содержания Corpus juris civilis все это имеет не меньшее значение, чем знание самой буквы Свода. Не случайно поэтому, что благодаря такому подходу к формированию источниковой базы своих исследований гуманистами в эпоху Возрождения были совершены открытия рукописей ряда античных юридических текстов. При этом гуманисты продолжали рассматривать Свод Юстиниана в качестве важнейшего источника права, а римское право представляли доминирующим над местным (национальным) правом и объясняли такую субординацию значением внутренне присущих римскому праву позитивных свойств. Изучать римское право гуманисты считали необходимым в его первозданной самобытности, очищенным от всевозможных позднейших интерпретаций. Цель, поставленная гуманистами, – выяснение исторической специфики каждого источника права, могла быть достигнута только в условиях гармоничного симбиоза правопознания с филологическим и историческим знанием. Серьезных успехов в процессе реализации поставленной цели сумел добиться французский юрист Жак Кюжа (1522–1590), известный под своей латинизированной фамилией Куяций. Энциклопедически образованный и чрезвычайно работоспособный, Куяций оставил после себя большое количество произведений. По манере исполнения они носят в основном экзегетический характер. Но в отличие от экзегезы, которая была на вооружении глоссаторов и комментаторов, его экзегеза построена на филологическом и историческом анализе изучаемого предмета. Именно с ее помощью он пытался реконструировать процесс генезиса и развития юридических явлений, выявить их сущностные черты и определить перспективы эволюции. Среди средневековых правоведов, хорошо знакомых с идеями итальянского гуманизма, – английский юрист Джон Фортескью (ок. 1385–1395 – ок. 1479). Предмет его исследования – проблемы публичного права, государственного устройства и политики (См.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 308). В трактате «Похвала законам Англии», написанном между 1468–1471 гг., он проводил мысль о необходимости укрепления королевской власти. В условиях междоусобной войны Алой и Белой розы, шедшей в Англии с 1455 по 1485 г., Дж. Фортескью видел противоядие раздиравшей страну анархии в прочной монархической власти. Упрочения монархической власти он желал не за счет ослабления престижа и роли права так как был уверен в том, что монарх (по крайней мере, в Англии) «господствует над своим народом не в силу одной лишь власти короля (regale), но и в силу власти политической (politico)». Дж. Фортескью понимает как согласованное с подданными, одобренное народом. Вкладывая в понятие «народ» английское средневеково-монархическое содержание, Дж. Фортескью подчеркивал: «…король, управляющий своим народом политически (politice)», «не может ни изменять законы сам без согласия своих подданных, ни отягощать подвластный ему народ против его желания необычными налогами…». Из народа, который объединяется в «политическое тело», по мнению Дж. Фортескью, вырастает само государство. «Король, являющийся как бы головой политического тела, не может изменять законы, действующие в этом политическом теле, или отнять у народа против его воли или по принуждению то, что принадлежит ему по праву». Король поставлен для охраны законов, а также жизни и имущества своих подданных, и власть, которую он имеет, получена им от народа, так что, по Дж. Фортескью, он и не должен претендовать на какую-либо иную власть над своим народом. Такая система взглядов средневекового правоведа – не просто очередная модификация учения об ограниченной монархии. На исходе Средних веков она серьезно содействовала развитию концепции народного суверенитета – идейного фундамента республиканских доктрин Нового времени. Изучение воззрений средневековых юристов свидетельствуют о том, что правовое сознание общества в Средние века существовало в парадигме значимости прошлого: давно минувшее виделось идеальным состоянием, древние порядки рассматривались как образцы для подражания. Поэтому проблемы обновления системы юридико-нормативного регулирования решались в контексте желаемого и необходимого возврата к существовавшим ранее правилам. Но при этом практическая и теоретическая деятельность средневековых юристов в целом не была ограничена ретроспективным анализом, а способствовала прогрессу законодательства и обогащала политико-правовое знание. В качестве иллюстрации вклада средневековых юристов в политико-юридическую практику и развитие политико-юридической мысли может выступить процесс оформления норм, регламентирующих отношения в сфере судопроизводства. Римляне не создали науки о судебном процессе, и только в средневековом римско-каноническом процессуальном регламенте впервые в истории были не только собраны и систематизированы тексты, относящиеся к осуществлению процесса в римском и каноническом праве, но и написаны специальные сочинения и заложены основы науки о судебном процессе как самостоятельной правовой дисциплине. Развитие западноевропейской юридической мысли закономерно привело к формированию в ее рамках двух тенденций, определявших (1) внимание к проблематике естественного права и (2) повышенный интерес к нормам, институтам, системе, процедуре применения позитивного права. Внимание к проблематике естественного права не иссякло еще со времен римской юриспруденции. Это исследовательское поле осваивалось преимущественно философскими методами. Представителем ученых позднего средневековья, работавших в данном направлении, является испанский теолог Франциско Суарез ⁸ (1548–1617). В своем «Трактате о законах и Боге как законодателе», размышляя над религиозно-этическими проблемами, он утверждал, что естественное право вытекает из природы, оно идентично разуму и не может быть отменено никакой земной властью и даже волею Бога. Немецкий правовед лютеровской ориентации Иоганн Ольдендорп (ок. 1488–1567) свою теорию естественного права в развернутом и систематизированном виде изложил в учебнике «Введение в естественное право, или элементарное введение в право природы, народов и цивильное» (1540). Он впервые попытался сделать естественное право предметом отдельного самостоятельного изучения. Во главу угла им был поставлен вопрос о справедливости. По И. Ольдендорпу, теория естественного права должна была быть наукой о принципах, началах права, предварительное знание которых совершенно обязательно для постижения самого права. Акцент на значимости естественного права в работах средневековых юристов нашел свое непосредственное отражение в трудах Г. Гроция и других представителей школы естественного права, апогей которой пришелся на XVII–XVIII вв. Интерес к нормам, институтам, системе и процедуре применения позитивного права средневековых западноевропейских юристов также нашел отражение в юридико-теоретическом знании Нового времени и отчетливо проявился в построениях и исследовательских методиках исторической школы права конца XVIII – первой половины XIX в. Политико-правовые учения в Западной Европе эпохи Возрождения и Реформации: общая характеристика. Переориентация в методологии политико-правового знания. Роль античной политико-правовой теории.

Возрождение и Реформация – самые крупные и знаменательные события позднего западноевропейского средневековья. Несмотря на хронологическую принадлежность эпохе феодализма, они по своей социально-исторической сути представляли собой антифеодальные, раннебуржуазные явления, подрывавшие устои старого, средневекового мира.