Язык, которым мы описывали погребальную обрядность славян, язык современной лингвистики и этнологии, рядом с фактами, которые он описывает, должен представляться крайне неуместным, принятым как бы в контраст собственному объекту. Однако это не совсем так. Жесткий аналитический язык обладает своей силой.
Мы говорили об умолчании, о табуированности всяческих имен как об основном свойстве погребальной лексики. Как и сам обряд, его лексика стремится утаить, скрыть: скрыть опасное имя (смерти и всего, что принадлежит ее сфере), замещая его метафорами, иносказаниями, «пустыми местами» в терминологии. Действительно, и обряд. и его лексика призваны, как мы только что отметили, «спрятать» смерть, преобразовать ее в некоторую форму, в формальное переживание. Обряд исполняет эту свою функцию, но не до конца. Каждый кому приходилось заниматься описаниями погребальной обрядности и собирать материал об умерших и похоронах (самая нежеланная для информантов тема разговора; они тут же предлагают: давай лучше расскажу про свадьбу!), не может не почувствовать, что вовлеченность в смерть (ср. наблюдение Фрейда о «крайней вирулентности», которой обладает событие смерти для древнего сознания [Фрейд 1923]), захватывающая всех участников обряда и всю его предметную сферу (ср. блг. мъртвешка вода 'вода, которой мыли посуду после поминок') в какой-то мере распространяется и на его исследователя. Таким образом, описание этой обрядовой реальности в отвлеченных, формализованных, аналитических терминах в определенном смысле продолжает основную направленность обряда: если похороны «хоронят смерть», то их аналитическое описание «хоронит похороны».
[1] Термин «народная культура» требует социологического уточнения. С XIX в. «народной культурой» в русской этнографии принято называть культуру крестьянскую. Мы не пересматриваем этой традиции. Наш материал — традиционная крестьянская культура, при всех катастрофических для славянского крестьянства поворотах XXв. сохранившая реликты глубочайшей архаики поверий и обычаев. О конце этой традиции речь идет уже давно. Собиратели конца XIX — начала XX в. часто отмечали, что они, вероятно, застают последнее поколение носителей традиции —и в 80-е годы XX в. мы с тем же и, по видимости, еще более обоснованным чувством вновь записывали эти предания и поверья от «последнего поколения», которое их помнит! Носителями этой традиции остается и первое городское поколение, хотя его отношение к ней сдвигается (крайне интересны записи, которые петрозаводские фольклористы проводили в последние годы среди своих университетских коллег); ее фрагменты проникают и в современную массовую культуру. Но социологический анализ—не тема нашего настоящего исследования.
[2] Древнерусские проповедники, к чьим обличениям язычества нам придется обращаться по ходу исследования, выступают против вопиюще языческих форм этого поклонения, таких как «драка по мертвом», «моленье навьям в бане», «лицедранье и кожекроение», «рожаничная трапеза». Эти формы с течением веков исчезли совсем или сохранились в слабых и модифицированных отзвуках. Но связь с умершими остается крайне важной в славянских народных верованиях и обычаях (см. нашу статью «Вечная память», наст, изд., с. 277). Эта особенность бросается в глаза при сопоставлении с другими традициями «народного христианства».
[3] Достаточно сравнить эти русские отзвуки гофманианы с их образцом: как отличаются волшебные «духи» немецкого романтизма от откровенно хтонических и бесформенных потусторонних сил русской духовной фантастики!
[4] См. наш комментарий к строфе Велимира Хлебникова «В твоей руке горит барвинок» [Седакова 1982].
[5] Нашу гипотезу о «христианском генезисе» славянских языческих «божеств» и «демонов» см. в главе 1 (примеч. 3).
[6] См., например, реконструкцию древнейшей ремесленной терминологии [Трубачев 1966], проведенную в двух планах: экстралингвистическом (история реалий) и лингвистическом (история термина), причем само расхождение этих планов интерпретируется как лингвистический факт.
[7] Не следует, впрочем, слишком категорично разделять «обыденное» и «обрядовое» в традиционной культуре. Изучение народного быта славян по программам этнолингвистических атласов показывает, что область «маркированного» поведения значительно шире, чем обычно представляется: так, например, всякое первое явление вещи или природного феномена требует «микрообряда»: первый гром, первый крик кукушки, первое в году употребление плодов или ягод. Некоторые (и довольно многочисленные) предметы всегда требуют специально оговоренного обращения с ними (например, отдельные части дома, см. [Байбурин 1983]).
[8] Ср. подтверждающий такую интерпретацию «дележ» с покойным в болгарском обряде: сквозь пальцы умершего пересыпают жито, муку, соль, отруби — «да запазят кьсмета на умрелия за дома» (чтобы сохранить для дома долю умершего) [Вакарелски 1977,493].
[9] См. подтверждающий догадку О.Н.Трубачева и вряд ли известный ему факт связи плача (т. е. надгробного пения) и питья в народном сознании: «О ком много плачут — на том свете не может пить» (блг. (Маринов 1981,328]).
[10] Ср.: через хомут третьяка (трехлетней лошади) можно увидеть злых духов, которые присутствуют возле умирающего (могил. [Шейн 1890, 570]).
[11] Опубликованы в [Гаркави 1870]. «Рус» Ибн-Фадлана, по всем вероятности, не славянин, а знатный скандинав. Тем не менее обращение к этому источнику не лишено смысла, поскольку в русском (особенно севернорусском) обряде содержатся моменты, общие со скандинавской традицией (см., например, роль лодки в погребении).
[12] Относительно советского времени для восточнославянской территории заметно одно значительное изменение: исчезновение из обряда некогда обязательных церковных актов — последней исповеди, причащения, соборования, отпевания, службы на могиле. «Языческая» же часть изменилась незначительно или хранится в памяти информантов.
[13] Подробнее о вариациях обряда см. главу 2.
[14] По авторитетному мнению К. М. Азадовского, древнерусская причеть не была такой развитой, как поздняя севернорусская: «Северо-восток Европы, включающий финноязычный этнос и северную этнографическую зону русских, является ареалом особенно развитых причитаний» (цит. по: [Чистов 1982, 104]).
[15] Пространней и сюжетней сообщения о леших (см., например, [Садовников 1884]); леший, по мнению Гаспарини, «не связан с маническнми духами» [Gasparini 1973,499]. Противоположного толкования образа лешего как «заложного покойника» придерживается Б. А. Успенский [Успенский 1982,96].
[16] Ср.: «Если под религией иметь в виду веру в существа иной, чем люди, природы, высшие и вечные, и культ таких существ, манизм — не религия. Маны — не творцы, не подлержатели вселенского порядка и действуют только в узко утилитарной области» [Gasparini 1973,619].
[17] Исходя из того образа духовной славянской культуры, который дает исследованный нами материал, мы осмеливаемся сделать самое общее предположение о характере «народного христианства» или «христианско-языческого синкретизма» народных верований. Наша гипотеза заключается в следующем: с принятием христианства автохтонное славянское язычество не только деградировало и отступало на периферию культуры, но и особым образом развивалось. Церковный культ и ритуал сообщили структурирующее начало аморфной взвеси языческих верований. Парадоксальным образом культ святых мог «собрать» вокруг себя рассыпанные атрибуты персонажей языческой мифологии, создавая таким образом те фигуры «языческих божеств», которые исследователи реконструируют для древнейшего периода и связывают с «пантеоном Владимира» (аутентичность которого не раз оспоривалась). Есть большая вероятность, что «языческие славянские божества» родились (или приобрели отчетливый образ) в христианскую эпоху: т. е. не Свт. Николай Мирликийский «заместил» древнего Велеса (как это постулируется в: [Успенский 1982]) или св. Параскева — древнюю Мокошь, а напротив, они их в своем роде «создали». Образ христианского святого, как кристалл, помещенный в насыщенный раствор, собрал к себе те или другие атрибуты языческих «сил».
[18] См. фольклорную пародию на плач, в которой предметом пародирования (наряду с запретом поминать имя покойного или традицией наемных плакальщиц, которые часто не знают, о ком плачут) является и семантизация антропонима:
— Бабушка, бабушка, об чем ты плачешь?
— Батюшка, батюшка, у меня муж умер.
— Бабушка, бабушка, как его звали?
— Не знаю, батюшка, не знаю.
— Бабушка, бабушка, на кого он был похожий?
— На вилы, батюшка, на вилы.
— Бабушка, бабушка, его звали Вавила.
Тут она начинает причитать: «Вавилушка мой! на кого ты меня оставил...» и т. л. (записано от Д. С. Седаковой). Вилы здесь, быть может, неслучайны, ср.: «При трудной смерти втыкают вилы в крышу» (снят. [Гнатюк 1912,305]).
[19] Известна, однако, традиция, противоположная этой тенденции обряда уничтожить имена умерших: в медицинской магии употребляется земля с могилы тезки, «в то же имя» (влад. [Завойко 1914,24]).
[20] «Si quem numina laeva sinunt (Если это позволят левые боги) [Вергилий, Георгики IV, 6—7]; «Quosdam deos, ut prodessent, celebrabant, quosdam, u t ne obessent, placabant» (Одних богов чтят, чтобы они благотворили, других умилостивляют, чтобы они не вредили) [Гелиодор, V, 12]. Типологические параллели к сближению левое-смерть поистине необозримы.
[21] Народно-христианскими мы называем факты из того пласта народной духовной культуры, который традиционно определяется как «двоеверие» или «религиозно-магический синкретизм народного сознания» [Арнаудов 1969], — а именно те, что приближены к «христианскому» полюсу. Их нельзя назвать апокрифическими, так как, строго говоря, апокрифическими можно считать только имитации канонических образцов [Naumov 1976. 57]: апокриф имитирует как содержание, так и способы его интерпретации в догматической литературе. «Народно-христианские» же представления не имеют ничего общего с основными категориями церковно-христианского эксегезиса. Из области христианской культуры они берут только предмет, тему, которая интерпретируется в категориях принципиально другой, даже не противоположной, модели мира. Отношение «языческого» и «христианского» начал в исследуемом нами материале бывает очень сложна Известно, например, народное поверье о том, что от Страстной недели (Великого четверга) до Троицы грешникам дается избавление от мук. Это поверье имеет источником апокрифическую литературу византийского происхождения («Хождение Богородицы по мукам», апокрифические великопостные «Слова» подвижников). Однако у этого народно-христианского представления о временном облегчении мук есть другой, чисто языческий вариант: «оживление» мертвых в этот промежуток времени и посещение ими земли: «А в Великий Четверток порану солому палять и мертвых кличут; некотории же невегласи попы в Великий Четверток соль под престол кладут и до седьмаго четвертка по Велице Дни тамо держат, и ту соль дают на врачевание людем и скотам» (Стоглав, гл. 41, вопрос 26); в Великий Четверг мертвых выкликали, в Троицу же провожали (там же, вопрос 23). Более архаическое представление о весеннем оживлении мертвецов, возможно, было вызвано или активизировано «христианским»: новая религиозная система часто возрождала или поддерживала существование самых архаических элементов прежней. «Профаническое христианство» православных славян вообще к настоящему времени изучено недостаточно. Ср. главу 1, примеч. 3.
[22] Источником некоторых архаических представлений о загробном мире могут служить изображения на древних надгробных каменных стелах («стечаках») южных славян (см. [Дудип 1995; Wenzel 1965; Beslagic 1971]). Охота, битва, пастбище, хоровод — постоянные мотивы этих изображений. О других образах «того света», в которых исследователи (см. [Елеонская 1913; Пропп 1946]) видят мир умерших, мы узнаем из волшебной сказки, а также плачей и духовных стихов [Генерозов 1883].
[23] Терминологию «своей» и «не-своей» смерти в славянских языках и говорах см. в главе 5. Сам же термин заложный не встречается среди многочисленной номенклатуры «нечистых» покойников нигде, кроме как у Д. К. Зеленина. Если термин этот не создан им, то источника его Зеленин не указывает. Смысл заложного Зеленин объясняет из обычая закладывать, забрасывать место погребения «нечистых» палками, камнями ит, п. Таким образом, «заложные» противопоставлены «погребенным». С точки зрения словообразования такое объяснение не кажется убедительным (заложенные — заложные). Если этот термин не принадлежит языку описания, естественней было бы считать его дериватом существительного залог, т. е. заложные — взятые на время.
[24] Жизненная сила может уподобляться силе производительной, мужской сексуальной потенции. Это представление — основа архаического обряда «смотрин» покойника при обмывании: «Когда обмывают и заметят, что у покойника большой член, говорят. „Бiз времня умер". В обратном случае: „О! Такого не жаль"» (курск. [Гнатюк 1912,418]}.
[25] О связи представления «судьбы» и «части общего хлеба», выраженной в ритуале деления хлеба при гаданиях и в других обрядах, см. [Страхов 1983, 99]. В погребальном обряде деление хлеба (розкуштовують колачь) совершается утром на другой день после погребения — как бы в знак того, что доли умершего в доме уже нет (снят. [Гнатюк 1912. 314]). См. также интересное поверье о том, что крошки, оброненные со стола, едят некрещеные дети (костр. [Смирнов 1920, 28]). Доля некрещеных детей — как показывают их именования: стратчата, потерчата и под. — уподоблена этим потерянным крошкам.
[26] В восточнославянских представлениях о Маре и родственной ей Кикиморе мы наблюдаем как бы раздвоение греческой Мойры: укр. Мара — персонификация обморока, «сестра Сна»; блр. Мара — призрак, тень умершего, видение; мотив пряжи, не отмеченный в двух этих образах, составляет почтиединственную характеристику с.-рус. Кикиморы (Шишúморы, Шишúги), которая зато не связывается прямо с умершими (если только как «жена домового») и с судьбой (исключение: Кикимора с прялкой привидится - к смерти [Максимов 1903,2,67]). Однако в позднем беллетристическом источнике мы встречаем запись кижского рассказа о «Маре запечельной», изображающего ее точным двойником Мойры: «Мара ниточку со своей кудели перервет — в лесу дерево мужика погубит, или волка в Онего захлестнет, или зверь в лесу изломает» [Пулькин 1973,28]. Se поп evero, е ben trovato: характерна связь Мары с запечком, с печью, которая является и местом гаданий, и местом обитания «душ» на поминках. Соединение умерших с долей см. в обряде Су мского у. Харьковской губ.: оставшееся от поминок в заговенье ставят под лавку, чтоб «доля заговела» [Гальковский 1913,74].
[27] Ср. народно-христианское переосмысление обрядовых жертв, имеющих исходный смысл «выделения покойному его доли», а также и самой «доли»: «На том свете человеку принадлежит все, что он при жизни роздал, а также то, что роздали за него» [Маринов 1981,332].
[28] Славянский погребальный обряд позднейшего времени сохранил некоторые реликты индоевропейского представления загробного мира как пастбища (см. [Puhvel 1969, Успенский 1982,57; Иванов, Топоров 1965,168; 1974,66]). Ср. смол, бýрых щитать 'умереть', бурые, — вероятно, 'коровы'; блг. вáми 'налог за скот', 'деньги умершему'.
[29] Связь домового-умерших-скотины неоднократно отмечалась исследователями.
[30] В обрядовой роли коня (иногда переосмысленной негативно — см. вол) отражена древнейшая связь коня с загробным миром (интерпретируется ли символика коня как солярная, воздушная, огненная или водная): «Мертвец есть конь, но он же — обладатель коня» [Пропп 1946,155]. Ср. славянский сказочный сюжет типа «Сивка- Бурка» [Андреев 1929, №530] — дарение коня на могиле (из могилы), полесское поверье о том, что «нехришченое дзиця конем скидываицца» (гом. лельч. [Седакова 1983, 261]), болгарские поверья о караконджо — демоне-мертвеце, действующем в период «некрещеных дней»: фонетические изменения караконджо в диалектах способствуют его трансэтимологизации (каракон, каракото, караконяк) как производного от кон (конь). Караконджо представляется как кентавр (АЦР Митровци Мих. 119); человек с лошадиной головой (АЦР Раиилуг Перн. 125); чудовищный конь (АЦР Тръстниково Бург. 113). Археологические данные о древнеславянских погребениях с конями и широкие индоевропейские параллели в связи с полесскимобрядом сожжения костей коней, коров и овец на Купалу рассматривает Вяч. Вс. Иванов [Иванов 1983,93-96].
[31] В случае почитания Артемия Веркольского соединяются два мотива «святой смерти»: смерть в невинном возрасте и смерть от грома.
[32] Устрел — некрещеный ребенок, рожденный в субботу (глог). Рождение в субботу отличает его в лучшуюсторону от других вампиров: он не выходит и» могилы по субботам и пьет кровь только скота [Маринов 1981,317)
[33] Ср. в проповеди XIV в., обличающей язычество Сераgиона Владимирского. «Потоп бысть при Нои ни про удавленного, ни про утопленника, но за людские неправды, Сим ли Бога умолите, что утопля или удавленника выгрести?» (wиn. по: (Толстые 1981, 96]). Как видно из этого обличения, противопоставления утопленника удавленнику не существовало в XIII в.
[34] Приведем целиком два достаточно архаичных списка «нечистых» покойников, записанных автором в брестском (1) и гомельском (2) Полесье в 1975 г.:
1) После смерти «ходять» (т. е. являются живым и вмешиваются в их жизнь): «кульки пэрэвэдуть, той и ходить; видьмарú — можэ вун знаў да ны пэрэдаў ныкому; видьмарú, кольких пэрэвэдуть сильнийшии од йих; матка к дитям (кормить грудью), кто повисиўся чи утопиўся, то ходить и лякаить»; муж к жене. (Муж сталкивает жену с кровати, вредит. Он может и помогать в хозяйстве, но от этого жена вскоре умрет) Все эти нечистые покойники называются: злый («это ўжэ ны мужык, это злый»), чорт («на його мисци чорт ходить», злыдни (йих нэчиста сила ўжэ нэсэ). Мальчик, умерший некрещеным, называется Адамом, девочка — Евой..
2) После смерти ходят: «кого загубять»; «нехрúшченные дзéци» («пужають у лесе, плачуть, поють»); «энáхори»; те, о ком сильно плачут; матери, умершие родами (ходят к детям кормить грудью); те, кого забудут помянуть на «дид´ы». Все ходячие покойники называются пужайло. Особенно они пужають «у гл упосць: середь дня и середь ночи». Девушки, умершие в «русальный день», делаются русалками.
[35] См. запись автора у Д. С. Седаковой, уроженки Влад. губ., Алекс, у.: «Стала она ходить париться. Ничего не говорит, парится под иконами, в передний угол садится. Приходила в 12 ночи, совсем голая. Все этот дом оставили, ушли. В это время по деревне медведей водили, я помню. Вожатый попросился на ночлег. Пустили в эту избу медведя, пустили и все ушли. Как 12 часов, эта женщина приходит опять и парится.
Медведь проснулся и очень больно с ней поиграл. Она убежала. На другой день приходит, в избу уже боится идти, спрашивает в окно: — Мишка дома? — Дома. И так раз десять. И перестала ходить. И семья эта вернулась, и стали жить. Не знаю, как ее назвать. Шут она что ли была или умершая, может, некрещеная схоронена». Ср. также обычай класть в гроб медвежьи или рысьи когти (Успенский 1982,175].
[36] Изумительный и в каждой детали этнографически точный отзвук славянских похорон как проводов в путь мы найдем в пушкинских «Песнях западных славян» («Похоронная песнь Иакинфа Маглановича»), где мотив века-доли выражает не описанная нами метафора «избыть свой век - съесть свой хлеб до конца», а другая, столь же традиционная: «избыть свой век - выпить свою чашу до дна».
[37] К сожалению, мы не можем подробно останавливаться на многих затронутых в ходе изложения предметах: это относится и к вырию, вирою, ирею (см. (Успенский 1982,60, 144-145]). Нам важно здесь только то, что, связывая в единый комплекс змей и птиц, вырий как образ загробного мира соотносится с тем значением, которое приобретают в обряде птицы (см. «птичье поминовение», см.также карту «Душа-птица» [Moszyriski 1928,1)), и проясняет глухие для позднейшей традиция упоминания о змеях, в которые превратятся женские украшения: «Бусы не ложать у гроб: то вуж на том свити круг шеи обовьецца: ниточка перегниет, рассыплется и вся родня умрет. На том свити не треба носиць кольца: вужы чипацца будут Наушницы (серьги) треба удець, а то вуж влеэе у вушы» (гом. [Седакова 1983,256]).Подобно этому — в Костромском крае: вместо бус, серег, ременья окажутся змеи [Смирнов 1920, 12]. При том, что змея («домовая змея) — древнейший образ домового, можно говорить о цепи метафор: змея — загробный мир—душа—дух дома — птица
[38] Ср. с этим сербское поверье о том, что в случае трудных родов роженица должна пойти к к олодцу и посмотреть на свое отражение в воде; ср. также болгарский обычай высматривать умерших в колодце, пуская в него зеркальцем солнечный зайчик или просто заглядывая в колодец на Троицу, сербские гадания о смерти по отражению в колодце [Толстой 2003,456], полесское выкликание «Макара» из колодца для прекращения засухи.
[39] Ср. черногорские поверья о вывернутых пятками вперед ногах, по которым узнается нечистая сила (ходячие покойники) [Толстой 2003,465].
[40] Характерные признаки босовиков — без подошв, сшитые в один конец — обыграны в народном рассказе Л. Н. Толстого «Чем люди живы».
[41] Кроме того, встречается обычай пеленать ноги холстом или обувать в полотняную обувь; ср. сновидения о потере подошвы — к смерти (костр. [Смирнов 1920,11]; ю.-зап. рус. (Чубинский 1877, 617]); обувь потерять — потеряешь свою пару (полес. [Страхов 1983, 212]). В исследования А. Б. Страхова отмечается связь ног (обуви) с загробным миром и плодородием (с. 210).
[42] Интересно, что совершенно такие же гипертрофированные руки (кисти рук) характерны для палеохристианских изображений в римских катакомбах, где умершие (воскресшие) изображены в позе молитвенного предстояния (оранты). Уникальное изображение о ранты, кисти рук которой превращаются в цветы см. [Wenzel 1965,335, рис. 7].
[43] Птицы («гули», то есть голуби, утки), кот, серый волк (или две волчицы), которые приходят к младенцу в славянских колыбельных или которых к нему призывают, — хтонические образы, проводники в область смерти («серенький волчок», который утащит младенца «во лесок, под ракитовый кусток», несомненно связан с волком смерти — карп. воувконом, укр. волкодлаком, ю.-слав. вълколак, ходячим мертвецом, оборотнем). Все эти образы, не говоря уже об Угомоне, открывают магическую прагматику колыбельных: отправление младенца в мир смерти (см. метафору смерть-сон, глава 5).
[44] Н. Дудич предполагает, что места церковного миропомазания (ноздри, губы, глаза И др.) соотносятся с древними представлениями о месте обитания или месте выхода души [Дудич 1995, 98]. Впрочем, и здесь, как во всем, что касается области невидимого, славянский материал сообщает только обширный ряд «мнений», «гипотез»: «официальной», «канонической» картины невидимого традиция не установила.
[45] Обширный материал, касающийся отражения и связи его с миром умерших.собран в статье С. М. Толстой [Толстая 1994,111-129].
[46] Ср. такие воплощающие единство души-пары и пара (особенно хлебного) обрядовые действия. «Блин в поминальные дни подольше держат на сковородке. В блинном паре душа парится* (черниг. [Гринченко 1925, 22]); «В поминки, вынув первый хлеб, разламывают и кладут по окнам: паром пользуются души умерших» (укр. [В. Щ. 1898, 319]; «На парастас (при похоронах) дають лише горячий хлiб, що ще курить ся, бо з парою выходить душа помершего» (буков. [Кузеля 1914,146]).
[47] С той же темой «мертвецов» и «загробья» могут быть связаны и приводимые в указанной статье термины жыдоуски дошч и цыганьски дожчь: ср. воплощающие мотив «чужого», «некрещеного» эпитеты смерти в загадках и плачах: сарацынский, варварский и т. п.
[48] «Вритуалах, связанных с жизненными кризисами, белым смывается состояние ритуальной смерти, т. е. преодолевается пограничное состояние между двумя периодами активной социальной жизни» [Тернер 1977, 65]. Таким образом функция белого в обряде совпадает с функцией воды.
[49] В локальных вариантах обряда красному и белому поручена одна функция. Так, «шматочки» (лоскуты, ленты, нити), которыми перевязывают руки и ноги умершего, обыкновенно красные — однако в с. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл. для этого употребляют белые «шматочки з перкаля»; при этом красное из одежды покойного исключено: «штоб родня не мерли», «штоб молодая родня не мерли» [Седакова 1983,255].
[50] Ср. рассказ о таком же перенесении костей, обмытых вином и завернутых в белый платок, у францисканцев XIII в.: I Fioretti di S. Francesco. А сига di G. D. Bonino, NUE. 1974. P. 129-130.
[51] В этом случае предполагается, что Адам и Ева— как бы врожденные имена «всехлюдей; их не надо давать мужчине или женщине: с ними человек рождается.
[52] См. каноническое церковное объяснение поминовения в 3-й день (третины), 9-й день (девяти ны) и 40-й (четыредесятины): «Третины убо творим, яко в третий день человека вид изменяется. Девятины. яко тогда все растичется здание, храниму сердцу единому. Четыредесятины же, яко и самое сердце тогда погибает. И рождение бо сице происходит: в третий бо день живописуется сердце, в девятый же составляется в плоты в четыредесятый же в совершенный вид воображается. За сию вину душам память творим». Синаксарь Субботы мясопустной //Триодь Постная. Изд.Моск. Патриархии. М,, 1992. С 22-23.
[53] Сорокадневный Великий пост заканчивается к Лазаревой субботе.
[54] Колодец тесно связан с представлениями о загробном мире: см. гадания у колодца, вызывание дождя у колодца, блг. таласъм, нечистый дух (явно связанный с «заложными»), который у колодца плаши (пугает), весь в белом (комр.). Из собственного погребального материала можно привести приметы; глядеть во сне в колодец — к смерти; игру колотез на похоронах (косое. [Гнатюк 1912,265]); обычай вешать по утопленнику веревку на колодец (костр. [Смирнов 1920,23]).
[55] В дупло в корнях змеи уползают в Вирай.
[56] Возможно, этот термин консервирует представление о древнейшей форме жилища — землянке.
[57] «Ночью же межю двема клетьми проимавши помостъ, обертевши в ковер и ужи съвесища на землю; възложише и на сани везъше поставиша и въ святей Богородици» (похороны кн. Владимира в 1015 г.) [ПВЛ, 89].
[58] У нас нет возможности подробно останавливаться на санях — древнем (ср. др.-рус фразеологизм «сęдА на санęхъ», укр «посадовити на саночки» – ритуал умерщвления стариков) и в некоторых славянских регионах исключительном обрядовом транспорте, применяемом и летом [Котляревский 1891, Анучин 1890; Велецкая 1978).
[59] В определении типов магических действий используется терминология Е. И. Кагарова [Катаров 1928, 247-254].
[60] Б. А. Успенский предлагает видеть здесь противопоставление ветхозаветной (еврейской) и новозаветной традиций: Великий четверг как еврейская Паска (по евангельским повествованиям) и суббота на месте христианского воскресенья. Умершие, «деды» существуют как бы в «ветхом» мире, до Христа (ср. с этим упомянутое употребление имен Адам, Ева при «крещении» умерших детей).
[61] О семантике ритуального смеха см. [Пропп 1976, 177-195]; там же обсуждение исследований X. Узенера, О. М. Фрейденберг и др.
[62] О противопоставлении волов лошадям на похоронах, как «чистых» «нечистым» см [Зеленин 1914-1916,321; Богатырев 1971,265; Анучин 1890,136,186; Нидерле 1956. 211; Афанасьев 1850,1, 782; Крачковский 1873, 166; Драгоманов 187$, 109 Чубинский 1877,49] и др.
[63] Практическими они являются, естественно, только в сфере обряда, будучи исполнением необходимых для ритуального погребения установлений. Шитье савана, например, драматизированным можно считать, только если оно включает в себя некоторые дополнительные моменты: особый способ исполнения работы, особого исполнителя и т. п.
[64] В народно-христианских верованиях этой игре находится соответствие в представлении о борьбе за душу умирающего ангелов и бесов, более архаичная версия этой агонической битвы — схватка жизни и смерти.
[65] Ср. гипотезу Н. В. Брагинской об обрядовом генезисе формы элегического дистиха как отражения амебейных реплик хора живых и хора умерших в архаическом погребальном обряде [Брагинская 1983].
[66] Осенне-зимние поминки, как отмечалось выше, во многом повторяют обрядовые акты 40-го дня похоронного обряда, что отражается уже в совпадении их терминов: калуж, олон. проводы душек — календарные, с.-рус, проводы души и проводины покойника — 40-й день. В частности, близки формулы зазывания и провожания. Характерное отличие состоит в том, что диалогические реплики календарных обрядов имеют более явную поэтическую форму, они пространней (см., например: хозяин спускает в окно холст, на котором опускали в гроб, и начинает провожать с печи: «Теперь вам пора домой, де ножки у вас устали... Вот тут помягче, ступайте с Богом» — олон. [Терещенко 1846,123]), а порой переходят в версифицированную речь:
«Святые дзяды! Вы сюды приляцели,
Пили и ели,
Ляцице ж цяперь до сябе.
Скажите, чаго еще вам треба?
А лелей, ляцице до неба! Акыш! Акыш!»
(блр. [Шейн 1890,597]).
Последнее восклицание говорит о птичьем облике дзядов. ср. роль птиц как заместителей умершего в погребальном обряде — новг. птичье поминовение на могиле, иногда сопровождаемое гаданием: если птицы клюют — значит, этого человека можно поминать; ср. следы птичьих лапок, подобные куриным, на золе, рассыпанной на полу, в др.-рус. рожаничных трапезах [Гальковский 1913,202].
[67] Ср. исследованный В. Я. Проппом сказочный мотив: пришелец в избушке тридесятого царства, не имеющий своей доли и берущий с каждого из 12 блюд понемножку (противоположно прежней жизни, где всё ели целиком) [Пропп 1946, 102).
[68] Ссылки на источники опущены, так как все необходимые сведения об обрядовых актах и их исполнителях приводятся в «Словаре».
[69] В. Чайканович считает первую традицию (известную ему по хомольскому обряду) «реликтом некогда общего правила о том, что похороны — чисто домашний культовый акт, из которого чужие исключены» [Ча]кановий 1973, 573). Действительно, так дело обстоит с домашним осенне-зимним поминовением повсеместно (см. [Седакова 1979, 125]).
[70] Ср. старость как постоянный признак Бабы-Яги (волшебные сказки); домового, дидько, наконец, самой Смерточки.
[71] Ср. такое же категорическое предписание исключительно мужского плача в других культурах (сванской).
[72] Несмотря на предполагаемую греческую этимологию кутьи < κούκκια 'бобовая каша' [Фасмер], можно здесь увидеть такую же неслучайную перегласовку и переосмысление, как в случае другого греческого заимствования — порода 'рай, загробный мир' < παραδείος.
[73] Ср. также сказочный мотив «пряничного домика» и такие поминальные хлебные изделия, как лесенки, по которым душа «восходит на небо». В лесенках хлеб — строительный материал загробного мира. Ср. проекты съедобного мира будущего в сочинениях Велимира Хлебникова (съедобная земля, озера — готовые щи и под.). Утопический новый мир Хлебникова (так же как и Андрея Платонова, у которого темы еды и голода приобретают поистине мифологический размах) в этом отношении, как и во многих других, совпадает с архаическим славянским образом царства мертвых.
[74] Ср. мотив волшебной сказки «испытание едой» в тридесятом царстве (области смерти) за которым следует приобщение новичка к «иному миру» [Пропп 1946, 293).
[75] Символика хлеба распространяется по смежности на утварь, используемую в хлебопечении (квашня), на место хранения зерна (амбар: см. обычай ставить гроб на ночь в амбар (витеб. [Шейн 1890,530]), перекликающийся с упоминаемым в легендах об убийстве стариков обычаем свозить их в хлебную яму [Белецкая 1978,51]), на место обмолота зерна — ригу (см. цитированное выше поверье о ригачнике — защитнике от Умрана). Связьхлеба с загробным миром ярко иллюстрирует, в частности, такое магическое использование теста: «Если месишь тесто и не вытрешь руки, а спрячешь их под фартук, когда везут покойного, можно увидеть родзицелей: они тоже идут за гробом. Это их веселле» (гом. [Седакова 1983,261]).
[76] Поминальным напитком стало хмельное (брага, пиво, водка). О различных традициях употребления/неупотребления хмельного на поминках см. ниже.
[77] Этногеографическое представление западных полешуков об «Украине» уточняет Ф Д. Климчук: «Украина, украинцы — область к юго-востоку от „Волыни" (т.е. юга Волынской обл.), к югу от „Полесья". Иногда — Волынь и говоры с твердыми т, д, перед рефлексами и, е» (Климчук 1983,40]
[78] См. интерпретацию этого композиционного приема мифа (словесного) у К. Леви-Стросса в связи с его обшей концепцией мифа в сопоставлении с дихотомией langue/parole (Ф. де Соссюра) как третьего, включающего в себя свойства двух вышеназванных: «Повтор имеет функцию выявить структуру мифа, сделать ее очевидной. Синхро-диахроническая структура мифа позволяет нам организовывать его в диахронические последовательности (sequences), которые получают синхроническое прочтение» (Levi-Strauss 1955,443].
[79] Придавая большое значение автокомментарию носителей традиции и предпочитая его «реконструируемой» семантике, П. Г. Богатырев, на наш взгляд, слишком доверяет этому типу мотивировок. Он не учитывает, в частности, вероятности объяснений ad hoc в ответ на вопрос собирателя, а также значения индивидуальности информанта. Такой индивидуальной импровизацией является, например, последовательно проведенный принцип интерпретации каждого акта; «как мы — так и он» («как мы проходим через огонь в воротах — так он пройдет Страшный суд» и т. д) у одной из информанток болгарского села в Бессарабии. У других информантов этого же села такой комментарий отсутствовал (запись и.Седаковой, 1983 г.). При всей своей устойчивости традиции устной народной культуры оставляет для индивидуальных решений весьма широкое поле — о чем не должен забывать исследователь и собиратель.
[80] Мы оставляем в стороне большую группу окказиональной лексики, в основе которой не обнаруживается метафоры мифического слоя, типа укр. витрищиу очи, или вульг. откинул тапочки. Эта группа лексики состоит главным образом из обозначений смертного исхода и с грамматической точки зрения представляет собой глагольное образование Vf3S или транзитивный глагол с прямым дополнением: укр. задер лаби, закотйу роги в прошедшем времени. Глагольное изменение таких фразеологизмов и даже представление их в инфинитивной форме кажется искусственным. В основе таких «эвфемизмов» лежит описание смертного исхода через внешние признаки физической кончины, ряд их может быть продолжен за счет достаточно произвольно отмеченных признаков. Нужно заметить, что вульгарность таких «терминов» не внеисторична: она связана с традицией «смеха над смертью», жартов з трупом.
[81] Сама по себе принадлежность обрядовой сфере погребения — достаточное основание для дальнейшего функционирования названия данной реалии в качестве метафоры смерти: клецки кому-нибудь (клецки (даже не имеющие специального термина) — поминальное блюдо в белорусскомобряде).
[82] Единственный случаи релевантности пола умерших наблюдается в полесском именовании двух дней, входящих в поминовение: канун — бабы, бабу, праздник - деды. Сами обрядовые акты, однако, не заключают в себе ничего, говорящего об исключительной посвященности первого или второго дня умершим одного пола. Скорее одни из этих дней в большей мере обращен к умершим, другой — к живым (хозяину, хозяйке).
[83] См. подробнее об этом: [Успенский 1982, 40; Афанасьев 1865, 1, 267; Семенов 1898, 230; Смирнов 1920, 28; Франко 1898, 161 идр.}. Суммирует материал карта «Zabijany przez рюлш» [Moszyriski 1967,2, t, 733].
[84] Славянская этимология Б. А. Рыбакова: «Ву — „оный", „иной", пърь - корень, встречаемый В словах, обозначающих силу: „пря", „топор", „порато" и др.» [Рыбаков 1981» 126] анекдотична с лингвистической точки зрения, как и многие другие его этимологии такого рода («Святовит» — «Свет» + «жизнь» — видимо, лат. vita) [там же, 604). Другая славянская этимология *o-piri: 'вне' + 'летающий' (ср. нетопырь) — принадлежит о. н Трубачеву.
[85] О значении денег в обряде см. [Успенский 1982,149-150]); нужно, отметить, что наряду с металлическими монетами в качестве платы употребляется холст — «женские деньги», по Гаспари ни (Gasparini 1973].
[86] Термины этого рода отражают древнейшую славянскую форму гроба: изготовленный из одного дерева (преимущественно дуба), выдолбленный гроб-колода. Этот вид гроба до позднейшего времени считается предпочтительным во многих местных традициях.
[87] Ср. троичную классификацию этих сил в замечательном собрании Максимова: «Нечистая, неведомая и крестная сила» [Максимов 1903].
[88] Эта сохранность тем более поразительна, что носители этой традиции в течение десятилетий подвергались жесткому идеологическому воспитанию; на «борьбу с предрассудками» была пущена государственная машина. Но «борьба с предрассудками», в отличие от «атеистической пропаганды», не принесла плодов. Собиратель 70-80-х гг. XX в. встречался «в поле» с таким положением: христианская традиция была уже практически незнакома его информантам, а правильно установленные отношения с душами составляли самую актуальную, самую необходимую для обыденного обихода практику. Начало этих правильных отношений с миром умерших закладывалось в погребальном обряде.
[89] Одним из обязательных условий своей смерти является плач дочери (дочерей) по отцу: умереть, избыв свой век, в своем доме, оплаканным дочерьми. Обрядовые факты говорят о какой-то особой выделенности отношений отец-дочь среди кровнородственных связей.
[90] С Богом, в дальнюю дорогу!
Путь найдешь ты, слава Богу.
Светит месяц; ночь ясна;
Чарка выпита до дна.
(«Похоронная песня Иакинфа Маглановича»)
В известном нам материале южнославянская традиция во многих отношениях ярче выражает этот «напутный» мотив, чем восточнославянская — хотя, несомненно, это обобщение нуждается в проверке.
[91] С «нечистыми» умершими прямо связаны такие персонажи славянской демонологии, как дидько, опир, караконджо, умран, летун, планетники, стрешник, русалка (мавка) и др. Другие духи-силы родственны им: межник, полудница, бука, овинянник, ригачник, таласъм и др. К этим, избегаемым в обиходе духам, обращаются для гадания и черной магии, ср. гениальное этнографическое чутье М.Мусоргского в его сцене гадания: Марфа обращается к «силам потайным», «душам погибшим» («Хованщина»).
Что касается умерших «чистых», наших, дедов, они, обитая в своем удаленном загробье, одновременно сливаются со стихиями окружающего мира и остаются законными насельниками некоторых частей жилища (особенно печи).
[92] Вторую жизнь этой традиционной славянской картины мира, исполненного неведомых и по большей части опасных сил, связанных с миром смерти, мы обнаружим в прозе Андрея Платонова (особенно в его рассказах для детей), в поэзии Велимира Хлебникова и Николая Заболоцкого.
