Втрата смислоутворюючого виміру життя

4.1. Криза в семантичній моделі особистості. Що означають слова "криза особистості", як відокремити цей стан від досить звичайної ситуації внутрішнього конфлікту, або ситуації необхідності приймати складне рішення за умов невизначеності, що також створює значні психологічні навантаження? Інтуїтивно очевидно, що на відміну від таких моментів кризовий стан означає щось "якісно інше. Якісну цю відмінність, певне, найкраще описує визначення кризи як деякої межової ситуації, яка характеризується не просто значними психоло­гічними складнощами, а тотальними змінами або тотальними руйну­ваннями в структурі особистості. Це те, що в самоописах людина зга­дує як стан, внаслідок якого вона стала "зовсім іншою людиною".

У казках і міфах кризові особистісні стани описуються як ситуація переходу в іншу реальність, ситуація символічної смерті та нового народження. На наш погляд, саме такий стан, за якого людина пере­живає щось подібне до психологічної смерті, втрати почуття "себе" та свого зв'язку зі світом та наступного його відновлення в зовсім іншо­му вигляді, і слід називати кризовим станом. Таким чином, ми може­мо виокремити ті, не такі вже й численні в житті кожного моменти, коли людина з тих чи інших причин опиняється в ситуації найвищо­го екзистенційного напруження, коли в неї з'являється шанс духовно­го стрибка, який, однак, далеко не завжди може бути реалізованим, оскільки плата за це — можливо, відносна, але все ж таки влашто-ваність та визначеність особистісного світу, яка передувала кризі і до якої так хочеться повернутися, долаючи ті перешкоди, що призвели до кризового стану.

Як і будь-яка ситуація якісного зламу, кризова ситуація має кілька варіантів свого розв'язання. Умовно їх можна назвати особистісною трансформацією, особистісною деградацією і суцільним руйнуванням, коли під загрозою опиняється психічне або фізичне здоров'я людини чи навіть її життя. Підкреслимо, шо ми не наважуємося говорити про особистісне зростання, а лише про трансформацію з тієї причини, що, на наш погляд, зростання — це вельми відносне поняття. Можна було б назвати процесом зростання просування до більшої внутріш­ньої інтегрованості, але, гадаю, що цілісність особистості може бути досягнута і на основі зовсім не позитивного ціннісного ряду. При цьому використання терміна "особистісного зростання" не є право­мірним, хоча ступінь впорядкованості внутрішнього світу буде при цьому вищим і в певному розумінні йдеться про більш досконалу організацію особистісних структур, тим часом, як поведінкові зов­нішні прояви можуть демонструвати цілковиту асоціальність та амо­ральність. Такі приклади можна спостерігати, скажімо, тоді, коли

людина стає адептом якоїсь сектантської групи на кшталт "Білого братства". Чимало батьків дітей, що опинились у цьому квазірелігій-ному угрупованні, свідчили, що діти їх раніше були чемними, лагід­ними, спокійними. Після прийняття цінностей, проповідуваних у братстві, вони стали впевненими до фанатизму, твердими у своїх рішеннях і переконаннях, але це важко назвати особистісним зро­станням, якщо враховувати при цьому ціннісний аспект і поведінкові прояви членів братства, хоча безумовною є наявність трансформацій­них особистісних процесів, які, вочевидь, призвели до більшої внут­рішньої цілісності й інтегрованості.

Спроба обговорювати проблему особистісної кризи у межах нау­кового дискурсу вимагає насамперед визначення центрального для цієї теми поняття — особистості. Навряд чи яка інша тема має таку привабливість для філософів, психологів і соціологів, як тема особис­тості, її структури, динаміки, рис, типів, статусів, соціальних позицій і ролей, міжособистісних стосунків та ін. При цьому ми всі нібито розуміємо, про що йдеться, але коли той чи інший автор не об­межується покладанням на зрозумілість поняття, а робить спробу його чітко визначити, ми бачимо, що за одним і тим самим терміном приховується безліч тлумачень, кожне з яких має право на існування і переважно є саме тим, що найкращим чином обслуговує наукову проблему, що ставить її перед собою автор. Спробуємо ж віднайти те визначення поняття "особистість", яке могло б найадекватніше спра­цювати у вирішенні нашої проблеми — зрозуміти сутність кризового стану людини, як він проявляється не в поведінкових проявах, а на­самперед у свідомості, організації психічного простору, феномено­логії внутрішнього світу людини.

Найбільш адекватним для даної проблеми, на наш погляд, є ро­зуміння особистості, що пропонується так званою семантичною мо­деллю. Різні її варіанти висвітлено у працях таких авторів, як Дж. Келлі, А. Гуревич, В. Налімов, О. Леонтьєв [1—4]. У межах цього підходу особистість визначається через систему особистісних смислів, через ту суб'єктивну картину світу, яка являє собою проекцію всіх складових реальності, що оточує людину — фізичної, соціальної, культурної, психічної в її психічний простір, створюючи нову, тепер вже психологічну реальність. Це певна семантична розмітка кожного кванту всіх названих складових світу людського буття, що задає суб'єктивні смисли явищам зовнішнього та внутрішнього світу.

При цьому відбувається дещо на зразок багатовимірного кодуван­ня в плані: 1) норм і заборон — обов'язково, бажано, дозволено, за­боронено; 2) ціннісних поміток — добре, погано, зручно, незручно, важливо, неважливо; 3) обізнаності — відомо, невідомо, добре відо­мо, погано відомо та ін.; 4) принципової можливості — неможливості

явища або дії. Ці модуси сприйняття реальності можна позначити як деотичний, аксіологічний, епістемологічний та алетичний [3]. Якщо додати до цього присутню в кожному такому смисловому коді ще й певну модель (або варіанти моделей) поводження з тією реальністю, що випливає з її індивідуально релевантного смислу (і становить основу мотиваційної сфери особистості), а також відмітити, що це поле смислів є не стільки сталою картиною, скільки постійно зміню­ваним психічним феноменом, то отримаємо живий, пульсуючий ін­дивідуальний психічний аналог реальності, який і можна вважати основою особистісної неповторності, індивідуальності, її смисловою моделлю світу.

Таке бачення особистості уможливлює своєрідне тлумачення таких понять, як "розвинена особистість" (що визначається широтою охо­плення кодованих квантів реальності), "глибока, витончена осо­бистість" (що визначається ступенем диференційованості в ос­мисленні реальності, а також кількістю тих зв'язків, що пов'язують різні смислові утворення), "цілісна особистість" (що визначається ступенем упорядкованості цього семантичного простору, узгодженості його різних сторін, а також відповідністю мотиваційних імпульсів ін­дивідуальним, а не нав'язаним обставинами смислам), "оригінальна особистість" (ступінь відмінності цього смислового простору від ін­ших, його нестереотипності). І тоді, скажімо, проблема розуміння може бути витлумачена передовсім як проблема відмінності семан­тичних кодів і вміння відчути ті смисли, що їх співвідносить з певним явищем інша людина. Адже у спілкуванні ми переважно кори­стуємось тільки вербальною складовою відповідного смислового позначення того чи іншого явища реальності. У нашому ж психічно­му образі слово, певне, є найгрубішою складовою смислового коду. Наше внутрішнє уявлення того значення, яке ми пов'язуємо з тим чи іншим сегментом реальності, має складну феноменологію, що вклю­чає в себе і слово, і образ, і почуття, і переживання і навіть імпульс до дії. Не все перебуває під нашим свідомим контролем, але усе це визначає наше інтегральне сприйняття того чи іншого явища.

Можна стверджувати, що ми маємо дещо на зразок багатовимірної топологічної карти світу (усіх його складових), яку виконано за до­помогою слів, фарб, почуттів, звуків, переживань, інтуїтивних перед­чуттів. Коли ми можемо рухатися по життю, використовуючи цю кар­ту, і не наражатися на суттєві невідповідності, що проявляються у незбіжності реальних подій з нашими очікуваннями, то можна гово­рити про адекватність наших смислових кодів та відносну гармонію особистості та її оточення. Ситуацію кризи тоді можна порівняти зі станом, в якому опиняється мандрівник, котрий сподівався на те, що володів докладною картою незнайомої місцевості, а виявилося, що це

карта зовсім іншого місця. І там, де на ній позначено ліс, розташова­не болото, а там, де має бути джерельце, — лише сухий степ. Смисли таких речей, як, скажімо, "чоловік", "дружина", "син", "батько", "робота", "життя", "смерть", "слава", "кохання", "добро", "зло" та ін., мають змінитися, щоб адекватно помічати нову реальність, а процес цей вельми непростий, оскільки означені смисли вписані в єдину картину світу, яка важко піддається фрагментарній переробці, а вима­гає суцільної трансформації, що й означатиме трансформацію осо­бистості в зазначеному розумінні.

Визначившись, таким чином, з тим розумінням особистісної кри­зи, яким ми користуватимемось, спробуємо окреслити ті основні фактори, що можуть впливати на процес семантизації та руйнування попереднього смислового образу. Вони ж сприятимуть (або заважа­тимуть) виходу з кризи через появу нового семантичного поля, нової смислової розмітки реальності.

З-поміж факторів, що найбільше впливають на формування цього особистісного смислового всесвіту, найважливішими є фізіологічний, психологічний, соціальний і культурний.

Безумовно, для здорової людини та інваліда або хворого одні і ті самі явища матимуть різний смисл. Навіть східці у під'їзді для одного розцінюються як щось малопомітне, а для іншого — нездоланною перешкодою. Людина, що має витончене сенсорне сприйняття ре­альності, зовсім інакше утворюватиме своє смислове поле — порівня­но з тим, хто не наділений природою тонким слухом, зором, відчут­тям, пам'яттю та ін. Саме зміни у фізіології та психічному стані ста­ють головною причиною вікових кризових явищ. Відомо, до яких трансформацій особистості можуть спричинювати раптові хвороби, катастрофи, що тягнуть за собою фізичні страждання та психічні по­трясіння.

Наше соціальне оточення, соціальні відносини, процес соціа­лізації, наш соціальний статус справляють величезний вплив на фор­мування особистісної картини світу. Злети та падіння, влада та слава, кохання та його втрата, багатство або злиденність змушують нас до нового осмислення навколишнього. Ще одна зірочка на погонах — і все може змінитися як картинка у дитячому калейдоскопі. Таке вра­ження, що кожна соціальна позиція вже має готову смислову матри­цю, що її нав'язують тому, хто цю позицію займає (згадаймо пресло-вуте "тьі начальник — я дурак, я начальник — тьі дурак"). І як про велику чесноту говорять про людину, яка спроможна за будь-якої си­туації лишатися собою. Наскільки це можливо і більше того — на­скільки потрібно — вельми цікаве запитання. Частково ми спробуємо на нього відповісти в подальших міркуваннях.

Зміна соціального статусу — також поштовх до внутрішньої кризи. Інша річ, що помітнішим це буває при пересуванні вниз, ніж при підйомі по соціальній драбині. І втрата високої посади або просто втрата роботи — нерідка причина особистісних зламів. Виключення з групи, вигнання з сім'ї, виселення з країни завжди було одним з найдійовіших методів покарання, оскільки дорівнювалось соціальній смерті і часто ставало підмурком психічних кризових станів.

Одним з найвагоміших факторів впливу є культурний фактор. Кар­тина світу, що задається культурою, в якій ми зростаємо, є, певне, найбільш глибинно вкоріненою і такою, що найважче піддається ко­ригуючим впливам. Занурення в інший культурний простір теж призводить до повної трансформації особистості, що ми можемо спо­стерігати хоча б на прикладі хлопців афганців, які свого часу потра­пили у полон, прийняли іслам і через багато років приїздять до бать­ків в Україну. Навіть спостерігаючи за ними у телевізійних репорта­жах, ми можемо угледіти, що присутність їх серед близьких і рідних є скоріше фізичною, ніж психічною. Віддаленість смислових світів призводить до того, що мати навіть не відчуває, що повернувся до неї рідний син. Ми вже не можемо спостерігати того кризового стану, який передував трансформаційним перетворенням, але він обов'язко­во був. Перед утворенням нового смислового порядку мав бути мо­мент, коли попередні смисли зруйновано, хаотизовано — причому безповоротньо. В який спосіб це відбувалося — це вже власна історія кожного, а як результат ми маємо, по суті, нову людину, нову осо­бистість, хоча це той самий індивід, що має те саме тіло, ту саму психіку, темперамент, інтелектуальні здібності тощо.

Різні культури можуть забезпечувати універсальність або припус­кати значну відмінність в індивідуальних картинах світу, але, при­наймні, ми не знайдемо двох абсолютно схожих індивідуальних смислових матриць, що й становить унікальність кожної особистості, неповторність її власного світобачення. Саме сталість цих смислових утворень може забезпечити стабільність стосунків людини зі світом, тоді як момент руйнування єдиної смислової картини, момент не­можливості для людини надалі користуватися своїм вчорашнім смисловим посередником і можна вважати ситуацією особистісної кризи.

4.2. Сакральність як системоутворюючий фактор. Здавалося б, що, чим більше тих сегментів реальності, які вже не описуються своїми попередніми смисловими кодами, тим глибшою вважатиметься осо-бистісна криза. Але, схоже, сутність кризового стану все ж таки не вимірюється таким кількісним способом. Кожен день ми переосми­слюємо безліч речей, чогось вчимося та перенавчаємося, зустрічає­мось із перешкодами і здобуваємо новий досвід. Стрес — звичайне

явище для сучасної людини, а в основі його — теж різкий смисловий струс. Але не кожного разу йдеться про кризу особистості, що тор­кається самого стрижня організації стосунків людини зі світом. Кри­за — це власна ситуація, коли саме цей стрижень нібито висмикуєть­ся. І те, що було нанизане на нього в єдиному рухомому світобачен­ні, зненацька розпадається на окремі шматки. Світ стає дискретним, фрагментарним. Так нібито слова, що складали пісню, записали рап­том в алфавітному порядку або просто без всякого ладу, зруйнувавши пісенний ритм і поетичність. І кожен рух, кожна дія, втративши свою пов'язаність із іншими, стають важкими і вимагають великих зусиль. Що ж становить стрижень, на який нанизуються наші персональні смисли, що є організуючим початком, системостворюючим, як нині говорять, фактором? Інакше кажучи, що ж робить наше поле смислів саме системою, а не набором окремих значень.

Видатні культурологи — такі, як М. Еліаде, Дж. Кемпбел, В. Тер-нер, М. Бахтін [6—9], у своїх дослідженнях традиційних культур не раз звертали увагу на таку дивну і не досить зрозумілу для нас річ, як одночасне перебування архаїчної людини нібито в двох вимірах — сакральному і профанному. Перший — міфологічний вимір, це ті смисли, що задавалися основним культурним міфом, який структуру-вав реальність. Інший вимір — вимір історії — лише повторення міфологічного часу, людина не мусила втручатися в історію та й сама історія не видавалася настільки важливою, щоб прагнути в ній щось змінювати. "Ми працюємо, щоб мати можливість танцювати", — на­водить М. Еліаде висловлювання представника одного з досліджува­них ним архаїчних племен. Свої ритуальні танці, що повертали їх до часу першотворення, представники цього племені вважали основою життя. Наші прадіди вважали все нове таким, що вносить безлад у світ, становить загрозу спокою, усталеності життя, руйнує його основні підмурки. "Це що за новина?" — говорили, коли хотіли вис­ловити своє негативне ставлення до чогось. Міф, ритуал, закони дідів-прадідів становили основу життя, а все профанне лише повто­рювало, заново відтворювало цю міфологічну картину і не мало ні права, ні сили щось змінювати. І поки існував цей міфологічний, сакральний вимір, світ людини традиційного суспільства був сталим, ясним і безперечним. У нашому розумінні — безкризовим.

Як зазначає М. Еліаде [6, с. 5], в багатьох ранніх міфах момент початку існування життя, Землі, народу був пов'язаним із первинною катастрофою, первинною космічною кризою. До цього люди не зна­ли смерті та страждань, жили разом із богами в суцільній гармонії, розуміли мову тварин і не мусили працювати, щоб вижити, бо були безсмертними. Та первинна криза, що була за всіма міфами вигнан­ням з Раю, поклала початок історії, але для відновлення сили, за ра-

хунок якої творилася історія, люди мали постійно повертатись до того першотвірного моменту, постійно долучатися до Початку, який був поза часом. І тому кожна важлива подія в житті людини — на­родження, ініціація, шлюб, лікування, закладення будівлі та т. ін. — мала бути супряженою із сакральним виміром, що давав силу для історичного існування. Та ж сама ідея закладена в православному пе­реконанні, що "коли Бог не зводить споруду, то марно стараються її будівельники".

Гадаю, що таке розуміння кризи, як входження в історію і вихід із неї, як повернення зв'язку з неісторичним первинним часом, є слуш­ним як для людини архаїчних часів, так і для сучасної людини, хоча у наш час це має не такі очевидні форми і не так легко розпізнається внаслідок суцільної секуляризації життя, що, здавалося б, відділила нас від містичних часів і позбавила потреби в сакральному. Але, як доводять більшість згаданих та інших авторів (наприклад, К. Г. Юнг [10]), сучасна людина в основних своїх психічних проявах не надто відрізняється від своїх далеких попередників. Особливо в екстремаль­них ситуаціях, коли можна говорити про активізацію глибинних, не-усвідомлених прошарків психіки. Розглянемо це на прикладі кризо­вих психічних стан.

4.3. Історичні форми кризових станів. Навряд чи можна говорити про особистісну кризу в людини традиційного суспільства в розумін­ні, як це стосується нашого часу. Світ людини того часу не міг рап­тово втратити свою структурованість, не міг стати чимось чужим і незрозумілим. І це власне тому, що сакральний вимір був стрижнем традиційного світогляду, залучав людину до безмежного, вічного і таємного. Така безмежність, сакральність становила основу індивіду­ального буття, задавала основні сенси — життя та смерті, добра та зла, любові та ненависті. Культура нібито охороняла людину від рап­тових кризових струсів, слугуючи міцною опорою, що приходила ра­зом із міфом, в якому людина зростала і через який бачила оточую­чий світ, тлумачачи крізь нього усі події — як природні, соціальні, так і ті, що відбувалися в її власній душі.

У дещо полемічному ключі згадаємо досить поширений донедавна погляд на людину традиційного суспільства як на недорозвинену осо-бистісно. Безумовно, це знову ж таки залежить від того розуміння особистості, що ми використовуватимемо, і за певного вибраного означення такий кут зору може мати місце. Заперечити ж хочеться лише тому оцінному, зверхньому підтекстові, що стоїть за такою точ­кою зору. На наш погляд, це є психологічно зрозумілою спробою нашого раціонального часу підняти власну самооцінку за рахунок введення стрілки часу, на якій ми перебуваємо, значно далі в історії, а тому ми кращі, розвинутіші за своїх попередників. Нове осмислен-

ня світу, але не індивідуальне, а загальнокультурне, почалося саме з десакралізації, деміфологізації світу, розриву неперервного колового часу і перетворення його в лінійний. І тепер на цій лінії все найкра­ще — попереду, а нове безумовно краще за старе. Поняття прогресу, що виникало разом з цим лінійним часом, лігітимувало одновимір-ність часу у світогляді сучасної людини і зробило безумовним її до­вершеність порівняно з "недорозвинутими" предками. Проте утворен­ням цих нових смислів нова культура вирішувала проблеми своєї кризи та виходу з неї. Правильними або неправильними вони не мо­жуть бути. Для того, хто знаходиться всередині даного культурного простору, вони є безумовними, для решти — чужими й дивними. Під сумнів їх може поставити чергова криза. Схоже, ми живемо саме в такий час, і це ще загострює проблему особистісної кризи, на яку на­кладається криза культурна.

Саме це змушує нас багато на що подивитися інакше. І при уваж­ному погляді ми побачимо, що принципово ми не дуже відрізняємось від наших далеких пращурів принаймні у психологічній картині про­цесу входження та виходу з кризового стану. Відміна лише в тому, що архаїчна культура не залишала людину на самоті зі своєю кризою, заздалегідь готувала до цього та давала алгоритми виходу, тимчасом як культура сучасна відрізняється великою часткою випадкового і са­ме випадок найчастіше вирішує, чим завершиться для людини та хао-тизація власного світу, до якої призводить криза.

Людина традиційного суспільства знала два основних кризових мо­менти — ініціацію та Новий рік. І в тому, і в іншому випадку вона проходить через три стадії.

Перша стадія — це стадія відторгнення від світу свого попередньо­го буття, безперечного розриву зі світом свого докризового існування. Друга стадія — стадія ламірності, перебування між двома світами — того, для якого вона вже померла, і того нового, в якому має народи­лись. І остання — це стадія народження, вступу у нове життя, у новій якості. Відмінність між ініціацією та Новорічним переходом лише в тому, що під час ініціації через трансформуючу кризу людина (най­частіше хлопець або дівчина) проходить персонально, тимчасом як свято Нового року було часом настання тотального хаосу, знищення усіх соціальних структур і ієрархій. І тепер вже усі члени роду разом, уся спільнота проходили етапи символічної смерті та нового народ­ження, становлення нового порядку, а радше— чергового відрод­ження одвічного ладу. Вмирало та народжувалося все суспільство ра­зом із усіма своїми членами.

В обох згаданих випадках відбувалося нібито згортання, а потім відновлення сакрального виміру буття. Новий рік, а пізніше — Різдво Господнє були часом появи Бога у світі. Бог народжувався кожен рік,

і напередодні цього народження, що несло порядок і світло, все за­нурювалося у безлад, темряву і хаос. Це був час, коли темні сили па­нували в світі. Саме у Різдвяну ніч хазяйнує чертівня у гоголівській "Ночі перед Різдвом". В цю ніч знімалися заборони на ворожіння, відмінялися всі табу, що випливали з нормативного устрою впоряд­кованого, сакралізованого світу. Порушення соціальних норм, що тягло за собою покарання у звичайний час, у час передноворічний, хаотичний не каралося і тому всі ієрархії та заборони порушувалися, що входило до новорічних ритуальних дій. У цей час відворювався момент першопочатку, первинного поштовху, з якого народився світ.

Залишки цих ритуалів ми бачимо й нині у Різдвяних святах, але психологічно це вже не переживається як суцільна криза, як смерть всесвіту, втрата космосу, катастрофа. Для людини архаїчного суспіль­ства народження нового порядку не було очевидним. Все залежало від того, наскільки добре виконуватимуться всі ритуали, наскільки майстерним буде шаман, вождь, священик. Це було значним психіч­ним, духовним зусиллям для всього племені, для всієї спільноти. "Жертвопринесіння та священні танці вдалися — це означає, що все буде добре, що вищі сили нас не полишать, світовий лад збережено, космічне та соціальне благополуччя для всіх людей забезпечено" [11]. Вважалося, що помилка в діях або навіть думках лише одного члена роду могла призвести до загальної катастрофи, коли Бог або Боги відвернуться від людей. І хоча механізми подолання цієї кризи начеб­то було закладено в культурі, їхня дієвість кожного разу не була га­рантованою і для кожної окремої людини моменти переходу означа­ли, певне, не менш важкі душевні зусилля, ніж для сучасної людини, яка потрапляє у кризову ситуацію.

Не має значення, що саме думаємо ми в наш час про те, наскіль­ки реально наступні події є пов'язаними із ритуальними діями. Для нас є очевидним, що сонце сходить та заходить незалежно від ритуа­лу. Але це не зменшує ваги тих переживань, крізь які проходить лю­дина архаїчного суспільства, намагаючись повернути світові Бога, лад, впорядкованість, пробуючи здолати загальну кризу, що ставала і її персональною кризою. Персональний семантичний образ світу, що в основі своїй збігався з загальним і випливав з родового мономіфу, руйнувався з руйнацією створеного за цим міфом світу. І лише з від­новленням подій, що відбувалися в перший час творіння — у цей міфологічний час — відновлювалося і персональне світобачення, структурування реальності за допомогою відновленого сакрального часу.

Приблизно за тією самою схемою розвивалися події і під час об­ряду ініціації. Вони відповідали переходу людини з одного соціально­го статусу в інший, а це й означало зміну персональної картини світу,

власне — особистісне переродження. Не випадково під час ініціації, точніше після її успішного завершення, той, хто проходив цей бар'єр, отримував разом з новим соціальним становищем і нове ім'я (зга­даймо, що ми говорили про вплив соціального статусу на формуван­ня смислового образу світу у наш час: як видно з ініціаційних пере­ходів, за цим лежать глибокі історичні корені).

Незважаючи на суттєві відмінності, ініціація всюди проходила за одним сценарієм. Останній складався з тих самих трьох етапів: відо­кремлення від роду (соціальної смерті), процесу нового народження (переходу з одного стану в інший, що відбувався у випробуваннях, стражданнях) та ритуального посвячення новобранця у новий стан. Звернемо увагу на те, що це мало назву "посвячення". Знову ж та­ки — повернення до певного сакрального виміру, який відкривався людині після кризи, символічної смерті та зусиль символічного на­родження.

В українських селах усі хлопці мали пройти посвячення у парубки, що й було віковою ініціацією, після якої підліток ставав дорослим і здобував право "тютюн палити, горілку пити та дівчат любити". У різ­них регіонах цей процес мав свої особливості, але кожного разу хло­пець спочатку нібито відділявся, виключався з суспільства. Це дозво­ляло іншим парубкам та дівчатам над ним збиткуватися, глузувати, насміхатися. Як все чуже, він не уявляв цінності для громади, і до нього не треба було ставитися з повагою. Сам момент ініціації обо­в'язково містив певний непростий іспит. Задля цього хлопця могли відправити на бійку з кимось із сусіднього села або поставити весь день косити нарівні з найкращими женцями. Всі ці дії супроводжува­лися значними фізичними та психічними навантаженнями, що впли­вали навіть на сенсорне сприйняття світу (через страх, втому). Це та­кож було не випадковим, оскільки створювало — внаслідок значної зміни сенсорної реакції — основу для нового семантичного образу світу в того, хто проходив такі випробування. Це і становило підму­рок тієї особистісної трансформації, якою завершувалась ініціація [12].

Для глибшого розуміння всієї критичності моменту ініціації, її завдання — народження нової особистості, доцільно, на наш погляд, подивитися, як проходили ці процеси там, де йшлося не лише про перехід в інший соціальний стан, а про певний духовний стрибок, перехід у стан посередника між родом, суспільством та Богом або Богами. Роль таких посередників виконували жерці, шамани, свяще­ники. Той таки Еліаде наголошує на тому, що "набуття шаманських здібностей насправді означало вихід із психічної кризи, що була викликана певними подіями, які тлумачились як ознака шаманської покликаності (найчастіше це була хвороба на зразок епілепсії). По­свячення, окрім усього іншого, означало нову психічну інтеграцію"

[6, с. 84—88]. Наполягаючи на тому, що шаманізм — це культурний феномен, який експлуатував певні психічні задатки окремих членів племені, М. Еліаде підкреслює, що "це містичне покликання досить часто грунтується на глибокій кризі, що межує з безумством". Симп­томатика тієї хвороби, що часто слугувала індикатором на "покли-каність", по суті означала цілковиту кризу, яка часто спричинюється дезінтеграцієї особистості. Це був стан психічного хаосу (руйнування семантичного простору), але архаїчна культура не лише не лякалася таких станів, а вважала їх необхідними для нового творення. Безум­ство майбутніх шаманів, їхній психічний хаос був ознакою того, що з мирянина може народитися нова — причому високодуховна — осо­бистість. Слід зауважити, що шаманом ставав лише той, хто справді досягав нової особистісної інтеграції. Усі ознаки божевілля зникали, і в звичайному житті він не виявляв жодних відхилень. Його божевілля після ініціації поверталося лише у вигляді ритуального трансу, коли він мав відновити зв'язок з небесами, спілкуватись із Богами [6, с. 95].

Цікавим є момент зміни межі чутливості, якого різними способа­ми добивалися ті, хто проходив шаманську ініціацію. Першим по­штовхом до цього була хвороба, з якої і починалося покликання. Далі цьому мали слугувати постійні співи, повтори, втома, пости й голоду­вання, танці, наркотики і т. ін. Це призводить до значної зміни сен­сорного сприйняття (виникнення телепатії, здатності передбачення та інших паранормальних проявів), що, безумовно, змінювало традицій­ний світогляд, давало новий смисл явищам світу, які й становили основу нової особистості.

Зауважимо, дещо перериваючи логіку нашого міркування, що за­лишки саме такого пошуку виходу з кризового стану можна спо­стерігати досить часто і в наших сучасників. З огляду на викладене раніше стають зрозумілими психологічно і навіть виправданими істо­рично звернення до горілки, наркотиків, розгулів, відмова від їжі тих, хто потрапляє в кризову ситуацію вже у наш час. Можна припустити, що в багатьох таких випадках в людини є глибоко закладене перед­чуття, що криза різної вихідної природи може привести до духовного стрибка, яким і було в щойно наведеному прикладі перетворення в шамана, але, як зазначає Еліаде: "Що найперше необхідне, то це аб­солютна віра суб'єкта в той духовний всесвіт, до якого він бажає увій­ти. Без віри нічого не можна досягти" [6, с. 45]. Саме в цьому причи­на того, що хаотизація особистісного світу, що настає завдяки оргіям, наркотикам, алкоголю і яка є продовженням і завершенням тієї дезінтеграції та внутрішньої хаотизації, яка стала наслідком кризового стану, не веде, як правило, до нової особистісної інтеграції у наш

час. Не з'являється нова сакральна основа, навколо якої знов утво­риться особистісний всесвіт.

Хоча все, що викладалось, більше стосувалося чоловічих ініціацій і вони справді були більш помітними в житті традиційного суспільства через його патріархальний устрій, жіночі обряди трансформації та пе­ретворення також були значно поширеними. Головна мета жіночих ініціацій була в переході від стану дитинства, статевої невизначеності, що його характеризує, у стан жіноцтва. Під час таких ритуалів жінка теж переживала символічну смерть і проходила випробування у вигляді символічних пологів, після чого вона розлучалася зі світом попереднього існування і долучалася до священної, містичної єдності жінок. Тепер разом із тими, хто складав току єдність, вона мала слу­гувати відтворенню роду, яке відбувалося за допомогою тієї сакраль­ної сили, що була основою жіночого союзу [6, с. 254].

Як бачимо, усі обряди ініціації, що й складали основні кризові моменти в архаїчних народів, мали одну й ту саму канву — символіч­ну смерть, випадіння з сакральності у хаос та темряву і наступне на­родження через страждання й випробування. Це нове народження було поверненням до сакрального через посвячення, отримання но­вого статусу, нового імені, нового світобачення. Після проходження випробувань ініційованому відкривалася деяка таємниця, що дозво­ляла стати членом кола вибраних — буть то казацького загону, пару­боцької громади, шаманського або священицького сану чи жіночого таємного союзу. І кожен раз це було залученням до певної сакральної сили, що могла мати ім'я когось з Богів або святих чи позначатися якимось іншим чином, але ця сила завжди була інтегруючою осно­вою нової спільноти, до якої залучався ініціант. Саме отримання містичного зв'язку з цією силою разом із залученням до певної спіль­ноти і завершувало його кризу, повертало до нового структурованого життя вже нову особистість, з новим світобаченням і новим призна­ченням у профанному житті, оскільки змінювався його сакральний супровідник і покровитель.

Усе зазначене дає нам уявлення про феноменологію кризового стану на прикладі його перебігу в людини традиційного суспільства. Надалі ми спробуємо показати, що ця феноменологія лишається принципово тією самою і для нашого сучасника. Але для того, щоб зрозуміти існуючі між ними відмінності, потрібно, крім описуючих моделей, якими ми користувалися досі, перейти до деяких поясню­вальних схем, з яких можна зрозуміти самий психологічний механізм кризи, його ізоморфність відносно часу та місця проживання люди­ни, що опинилась у кризовому стані, а також витоки тих відмінно­стей в картинах виходу з нього для наших пращурів і для нас.

4.4. Самоорганізація семантичного простору особистості. Методоло­гічною основою такого пояснювального моделювання кризових пере­ходів може стати досить нова, але все популярніша з-поміж вчених різних галузей науки самоорганізаційна теорія динаміки складних нелінійних систем, що веде початок від робіт бельгійського вченого І. Пригожина. Назва найвідомішої з його праць досить символічна — "Порядок з хаосу". Згадаємо, що саме ці поняття — хаос, хаотизація, впорядкування, інтеграція стосовно внутрішнього світу людини ми використовували найчастіше, описуючи феноменологію кризових станів. Це може бути одним із доказів правильної методологічної спрямованості при зверненні до пригожинських результатів у пошу­ках потрібного теоретичного підгрунття.

Об'єктом дослідження самоорганізаційної теорії є складні нелінійні відкриті системи будь-якої природи. Саме такими є більшість систем, що існують у світі, а особливо це справедливо для тих з них, елемен­тами яких є живі об'єкти, хоча багато фізичних і хімічних систем та­кож поводяться нелінійним чином. У нашому випадку результати цих досліджень спробуємо використати до розуміння динаміки системи особистісних смислів, через яку ми визначили особистість і хаотиза-цію якої розглядаємо як основу особистісної кризи.

Найголовніший результат можна коротко сформулювати таким чином: коли складна відкрита нелінійна система (у нас — система особистісних смислів) з якихось причин досягає порогового рівня дезорганізації (хаосу, внутрішньої неструктурованості), її попередній внутрішній порядок раптово руйнується і натомість утворюється но­вий, складніший порядок, який не є прямим наслідком попередніх станів. Він не може бути спрогнозованим та запланованим заздале­гідь, оскільки існує принципова неоднозначність у тих формах, в яких можуть утворитися нова структура системи, новий порядок. Його виникнення є нібито самодовільним, спонтанним, таким, що зумовлене глибинними властивостями елементів системи, а не струк­турою їхніх попередніх відносин. Варіантів цих нових упорядкувань система має, як правило, кілька, хоча число їх обмежене. Проявля­ються вони у виникненні кооперативних ієрархізованих об'єднань, що утворюються з елементів системи. Форми цих об'єднань мають назву атракторів. Це одне з найцікавіших і найсуттєвіших понять са­моорганізаційної теорії.

Атрактор — це той стан, до якого тяжіє система, на ньому вона фіксується у стані рівноваги, це те річище, куди стікаються елементи системи навіть після того, як щось виведе їх із стану рівноваги. Але певний атрактор має силу лише у міжкризові часи, він є володарем системного впорядкування, системостворюючим фактором аж до на­ступного кризового стану, коли попередні атрактори втрачають силу,

але з'являються нові, що так само владно притягуватимуть до себе елементи системи, забезпечуватимуть стабільність. Існує вже досить численна кількість наукових праць, автори яких намагаються застосо­вувати результати такої загальної теорії до соціальних і психологічних систем [13—14]. В який спосіб ми можемо застосувати цю теоретичну схему для з'ясування проблеми особистісної кризи?

У нашому випадку такою відкритою складною системою буде, як вже зазначалось, той семантичний простір, через який ми визначили особистість. Його внутрішнє впорядкування і задає сутність кожної індивідуальності, особистості. Але відповідно до самоорганізаційної теорії, як вже вказувалось, існує обмежена кількість впорядковуючих атракторів, за якими і організується система. Таким чином, і наше смислове поле може бути організованим навколо обмеженої кількості впорядковуючих утворень. У цих своїх висновках, у разі застосування до психічного простору людини, теорія самоорганізації впритул під­ходить до висновків, скажімо, К. Г. Юнга, який вважав, що наш психічний світ впорядковується завдяки дії певної кількості архети-пів. Може існувати безліч варіацій на тему того чи іншого архетипу, але принципова, глибинна структура матиме обмежену кількість варіантів. Є досить підстав вважати, що те, що називається атракто-рами в теорії самоорганізації, у разі психічного простору людини на­буває вигляду саме архетипових утворень. В архаїчні часи на основі архетипів-актракторів будувалися міфи і легенди, вони створювали основу сакрального виміру життя тодішньої людини. Схожих форм це "випадіння на атрактор", як кажуть в теорії самоорганізації, набирає і в наш час.

Звернемо увагу ще на один момент — принципову невизначеність у наступних станах (наступних домінуючих архетипах або наступних притягуючих атракторах), перед якою опиняється система, а в нашо­му разі — особистість, в момент кризи. Це як камінь, що лежить на вершині скелі і перебуває в стані нерівноваги. Він обов'язково має кудись скотитися, але куди — передбачити неможливо. Майбутнє тут може вирішити будь-яка випадковість.

У казках це часто описується як вихід героя на роздоріжжя, де на
камені написано: "Праворуч підеш — помреш, ліворуч — додому не
вернешся, прямо підеш — потрапиш у царство змія". Означені дороги
і становлять ті атрактивні можливості, перед якими людина опи­
няється у кризовому роздоріжжі. Однак відмінність між людиною ар­
хаїчного суспільства і сучасною, на наш погляд, полягає в тій кіль­
кості можливих атрактивних станів, до яких може навернутися її се­
мантичне поле. Інакше кажучи — у кількості доріг, що постають перед
людиною в момент кризи і в механізмі вибору однієї з них.
7 -82187 97

Як і засвідчує напис на камені, варіанти можливого вибору не ду­же різняться в своїх обіцянках щодо майбутнього, і невідомо, що ж насправді є кращим. Підстав до раціонального вибору тут небагато. Культурне оточення стародавньої людини вміло спрямовувало цей процес структурування його внутрішнього світу, тим більше, що кількість варіантів була обмеженою. Сучасна ж людина має значно більшу невизначеність у варіантах розвитку процесу впорядкування свого семантичного аналогу реальності, до того ж сам вибір най­частіше спрямовується випадковістю. Взагалі, сила випадковості, її значення в динамічних процесах будь-якої природи стала зрозумілою лише з появою саме самоорганізаційної теорії. Але це ми розглянемо пізніше.

Якщо наявність таких атрактивних процесів у психічній діяльності людини є закономірною, мало зумовленою її вольовими зусиллями і такою, що відбувається раптово й спонтанно, організація смислового простору навкруги таких атракторів-архетипів у кризовому стані суб'єктивно сприймається як процес, що відбувається нібито сам по собі, точніше — під дією якоїсь зовнішньої беззаперечної сили. Саме ці процеси ми й мусимо пов'язати з переживанням зв'язку з вищою, понадособистісною, сакральною силою. Але якщо для людини ар­хаїчного суспільства така сакральна сила була невід'ємним елементом психічного життя, то де ж вона у житті сучасної людини? Адже з са­моорганізаційною теорією вона має проявлятися незалежно від часу та культурного простору, в якому живе людина. Спробуємо віднайти ті форми сакрального, до якого тяжіємо ми і які є атракторами для наших семантичних образів реальності, що структурують наш внутрішній простір.

4.5. Сучасні прояви сакральності. Тут знов у пригоді стане звернен­ня до процесу ініціації, але тепер вже з акцентом на його соціально­му вимірі. Водночас із залученням до певної сакральної сили той, хто проходив ініціацію, залучався і до певного соціального угрупован­ня — союзу, ордену, цеху, братства, громади, загону тощо. Він ніколи не міг знайти вихід до цієї сакральності самотужки. Лише разом із якоюсь спільнотою. "Там, де двоє зберуться в ім'я моє, там і я буду з-поміж вас", — сказано у Біблії. Але все ж таки двоє. Єднання з Богом чомусь передбачало спочатку єднання хоча б з однією людиною.

Якщо придивімося уважніше до тих соціальних утворень, до яких залучався той, хто проходив кризу — ініціацію, то інтегруючим по­чатком для них був спільний міфологічний простір або... спільна гра. Саме перехід від міфу до гри і дозволить нам перейти від минулого до нашого часу, відшукавши тут свої форми сакрального.

Темі гри було присвячено багато праць філософів, психологів, мистецтвознавців, культурологів. Значно менше нею цікавились со-

ціологи. Але, на наш погляд, гра ще й досі перебуває десь на пери­ферії наукових інтересів. Та серйозність нашого світу, що прийшла з раціональністю і впевненістю у всевладності тверезого розуму, з од­ного боку, та традиційне протиставлення "гри" і "серйозного" — з ін­шого, і зумовлює те, що у наш кризовий, важкий час нам нібито не до гри. Але саме це поняття і описуване ним явище, на наш погляд, може допомогти зрозуміти феноменологію кризових станів як у суспільній, так і в особистісній кризі.

Якщо в стародавні часи архетипи (або атрактори) проявлялися в духовному світі людини через міфи та легенди, через Богів та святих, а в соціальному плані — через ті спільноти, що об'єднувались єдиним міфологічним поясненням світу, то у наш десакралізований час на зміну міфові прийшли більш прості форми як у психічних, так і в соціальних та культурних проявах. Найточніше їх слід характеризувати як ігрові форми соціальної інтеграції, що утворюються ігровим, по суті, способом взаємодії між членами таких спільнот — учасниками гри.

Між міфом і грою немає такої вже великої різниці. Річ хіба що у масштабах заглиблення, у тривалості існування, у канонізованості певних атрибутивних супроводів. Усе це прекрасно показано у фун­даментальній праці Й. Гейзинги "Ното Іисіепз", що присвячена грі як формотворчому культурному феномену. У цій праці автор майстерно доводить, що саме гру покладено в основу таких явищ, як мистецтво, поезія, спорт, війна, правосуддя, політика, філософія та ін. Це вже не міф наших пращурів, як ми його розуміємо, а реалії нашої сучасності.

І тут слід звернути увагу на один момент — він буде суттєвим для наших міркувань. Це та щільність ігрових атракторів, ігрових точок соціального тяжіння, яку помічає Гейзинга і на закономірністі якої наполягає самоорганізаційна теорія. Поза атрактором — а значить, поза грою — людина не може лишатися довгий час. Усі процеси со­ціальної самоорганізації йдуть саме через залучення, втягування членів соціуму у ті ігри, набір яких і характеризуватиме дану со­ціальну систему, задаватиме її основну структуру. І всі ми почу­ваємося соціально більш-менш комфортно лише в разі заяученості до тієї чи іншої гри. Ігрова, а точніше, міфологічна організованість ар­хаїчного суспільства була досить стрункою та монолітною. Набір ігор у нашому суспільстві є великим і різноманітним. І при цьому біль­шість з них напинає одяг серйозності, а адепти багатьох ігор сприй­муть як образу спробу ідентифікувати їхнє угруповання, їхню взаємодію як ігрову. У багатьох випадках слово "гра" ми використо­вуємо як ознаку чогось несправжнього, фальшивого. Саме від такого розуміння гри хотілося б відмежуватись.

Гра — як її описує Гейзинга і як вона надалі розумітиметься на­ми — це той спосіб вибудови взаємодії у певній спільноті, угрупо-

ванні, кооперативному об'єднанні, що викликає у членів цього угру­повання відчуття того, що саме присутність у цій ситуації взаємодії робить їх сильнішими, дає змогу проявити свої приховані здібності, що тут вони "на своєму місці", "вдома". Означена раптова сила відчу­вається як щось несподіване, як те, що можна називати словами "дарунок долі", "везіння", "удача". Така сила лише частково може бути пов'язаною із власною історією людини, оскільки завжди залученню до ігрової ситуації передує момент, що можна назвати щасливою ви­падковістю.

Так цілковито випадково зустрічають свою долю закохані, пере­важно випадково відкриваються таланти, випадково знаходить учень свого Вчителя. До своєї найважливішої гри ми, як правило, доходимо випадково. Саме цей випадок є для нас свідченням того, що якась сила супроводить нас у виході до свого ігрового середовища. Це та сила, що володіє випадком. Адже ми багато що можемо у своєму житті запланувати, але не випадок. Тому те, що має владу над випад­ком, є для нас вищою силою. А вища сила це і є сакральна сила. Са­ме відчуття наявності такої сакральної сили і є однією з основних ха­рактеристик ігрового дійства. І тому гра, за словами Гейзинги, завжди твориться із "священною серйозністю" [11, с. 33].

І не має значення, як саме твориться це священодійство — чи то у спілкуванні закоханих, чи у творчому пошуку митця, чи у експери­ментах вченого, чи у ритуалах віруючих, чи у дитячих іграх, чи у зов­сім недитячих іграх політиків або навіть злочинних угруповань. Гра не гарантує позитивності свого вартісного простору. Вона лише справляє на людину той дивовижний вплив, коли остання починає відчувати себе кращою, сильнішою, обраною, посвяченою. Адепти будь-якої гри оберігають свої кордони. І тому так ревниві закохані, тому присутні ознаки втаємниченості й закритості у представників наукових шкіл, мистецьких гуртків та т. ін. Клуб у своєму класично­му розумінні — найяскравіший зразок гри. Для того, хто хоче залучи­тися до цієї гри, обов'язковим є проходження певних іспитів — інак­ше кажучи, ініціації.

Гра може вдягатися в одежі прагматичності, але, по суті, такою не є. Адже для учасника гри найважливішим є процес, а не результат, хоча результат — це те, що організує гру, створює необхідне для неї напруження. Проте гра за своїми історичними витоками — це те, що має вилучити людину з історії, залучити її до позачасового, вічного, а тому там немає звичайного плину часу, там є безмежною кожна мить. Ось чому ми так часто чуємо, що не принесли очікуваної радості ні отримана премія, ні гроші, ні посада. Важливішим був шлях до них, бо це був момент гри, а тому — сили, піднесення, щастя.

Але що це дає нам для розуміння нашої проблеми — особистісної кризи? Ключовим моментом для замикання теми гри з темою кризи є, по-перше, та щільність ігрових утворень у соціумі, про яку вже йшлося, а по-друге — те відчуття залученості до сакральної сили, що дає гра. Людина у кризі — це людина, що випадково, зненацька опи­нилася поза грою. Згадаємо наші найсильніші страждання в дитин­стві — це коли нас не брали до гри, до гурту. Найпоширеніший у всій світовій літературі поштовх до кризи — це втрата кохання. Адже кохання — це найвідоміша для нас гра, що у будь-кого викликає від­чуття піднесеності над світом, залученості до іншого виміру, священ-ності того, що відбувається.

Свій ігровий репертуар, набір ігор мають чоловіки та жінки, діти та підлітки, багаті та бідні, освічені та ті, що не мають високої освіти, обдаровані та не дуже. І гроші, вік, стать, здоров'я, талант, поход­ження можуть бути тією перепусткою, що робить для нас доступною чи недоступною ту чи іншу гру. Привабливість недосяжних ігор буває поштовхом до намагань розбагатіти, здобути освіту, ідентифікувати себе з протилежною статтю. Але все це — лише механізми виходу на ту чи іншу гру. Найважливіше ж — бути залученим до якоїсь з них і ідентифікувати себе з нею. Відчувати себе обраним, захищеним, втаємниченим саме за рахунок приналежності до цього ігрового про­стору. Цікаво, що для стороннього спостерігача ця ангажованість своєю грою може виглядати як одержимість, божевілля. Так говорять про закоханих, про поетів, про вчених, про політиків. Але, безумов­но, лише про тих, для кого ця діяльність є священною грою, а не лише профанним трудом.

Звичайно, в реальному житті все набагато складніше. Найчастіше людина розвивається між своєю грою та буденним життям. Але в нас не буде кризи, поки іра хоча б в такій формі є в нашому житті. І сак-ральність, хай навіть сурогатна, виконує функцію інтегрування нашо­го семантичного простору, створює в нашій психіці той куточок раю, де ми звільняємось від історії. З таких міркувань ті, м'яко кажучи, малохудожні "мильні опери", що прийшли на наше телебачення, спрацювали як доступні для всіх (багатих та бідних, жінок та дітей, міських та сільських) ігри, що відвели багатьох від тих кризових станів, в які утрапили люди в наш переламний час. "Феномен Ізаури" цікавив у свій час багатьох психологів, філософів та соціологів. Він стає зрозумілим, коли його вважати тим самим, що й кросворди, де­тективи, комп'ютерні ігри тощо. І зустрічі зі своїми улюбленими ге­роями люди чекають так само, як зустрічі із коханими — з відчуттям залученості до іншого, кращого світу. І не має значення, як вони це пояснюють. Головне те, що люди залишають усі свої справи і на час трансляції чергової серії "Марії" занурюються в цей міф, долучаючись через нього до своєї сакральності.

Ми не обговорюватимемо якість такого виходу з кризи. Безумов­но, коли наша найважливіша гра міститься десь на периферії життя, то ступінь особистісної інтегрованості є вельми незначним. Скоріше такий стан можна назвати напівкризовим. Але, певне, більшість з нас живе саме так. Справжня ж криза настає тоді, коли людина вже не може ідентифікувати себе з жодною грою. її семантичний простір вже не має навіть острівків організації, де б психіка відпочивала через відчуття залучення до позачасового" існування. Це вже і є той стан, що супроводжував етап символічної смерті під час ініціації. Наступ­ний етап — перебування між двома світами у нашому разі виглядати­ме як перебування між двома ігровими просторами, між двома спіль­нотами, що створюються на основі ігрової асоціації. І якшо для лю­дини традиційного суспільства було добре відомо, до якої гри і до якої спільноти вона прагне потрапити, то сучасна людина найчастіша знає лише те, що вона полишила або що втратила внаслідок кризи (або навпаки — втратила чого стала причиною кризи). Де ж той рятівний вихід (у нашому розумінні — нове ігрове коло) ми переваж­но не знаємо. Або не знаємо шляхів, якими туди можна потрапити. А відтак той, хто опинився у кризовому стані, нерідко прагне поверну­ти собі попередню гру — кохання, статус, коло друзів, роботу, мож­ливість творити. Але це вже неможливо. Якщо криза настала, це означає, що вже пройдено етап, котрий означав особистісну смерть. Новим народженням буде залучення до нової гри, що може статися за допомогою різних посередників — чи через власні духовні зусилля та пошуки, чи через втручання випадку, чи через допомогу священи­ка, друга, вчителя, близької людини або психотерапевта.

Усі названі помічники у виході з кризи діятимуть зовсім по-різному, але результат має бути в основі своїй однаковим. Має наро­дитися нова особистість з новим центром внутрішньої інтеграції, що створиться завдяки появі нової гри, нового ігрового осередку і вод­ночас — нового відчуття наявності трансцендуючого, сакрального виміру життя. Священик в такому випадку зробить зусилля приверну­ти людину до Бога, до церкви — як тієї спільноти, що пов'язана з цією вищою силою. І якщо зусилля священика не будуть марними, вихід з кризи буде знайдено, відчуття наявності сакрального виміру повернеться до людини в самому традиційному розумінні цього сло­ва. Але тут є одна перепона, що заважає багатьом нашим сучасникам знаходити вихід у приході до церкви. Адже тут потрібне не фізичне, а психологічне переміщення на територію дії того чи іншого міфа, нав­коло якого виросла церква. Найчастіше наші сучасники пробують прийти до віри інтелектуальним — найбільш звичним для нас шляхом. Шукають чи не наукових підтверджень існування Бога. І віра, що лежить в основі будь-якої гри, не виникає, а тому і не відбу-

 

вається народження в нову гру, що й було б виходом з кризи. Віра, як і любов, приходить не раціональним, логічним шляхом. Але в мо­мент хаотизації внутрішнього світу раціональність майже втрачає си­лу, тому ймовірність появи віри — в широкому розумінні — є досить високою. Щоправда, найчастіше успіху тут досягають харизматичні релігійні утворення. Це й зрозуміло. Харизматик — це прекрасний організатор гри, що використовує саме цю нашу потребу неодмінно перебувати в тому чи іншому ігровому колі. І чим щільніше це коло, тим щасливішими ми себе почуваємо, тим менше гнітить нас буденне й земне.

Кохання як вихід із кризи — також досить частий і відомий варіант нового народження, нової семантизації світу. Найчастіше са­ме тоді, коли людина перебуває на кризовій межі, відбувається ви­падкова щаслива зустріч. Згадаймо Маргариту в Булгакова, котра не­сучи жовті квіти в руках, приречено думала про безцільність подаль­шого життя. І саме в цю мить побачив її Майстер.

Психотерапевтичних прийомів пошуку виходу з кризи може бути вельми багато, але результат дії у всіх випадках має бути одним і тим самим — повернення відчуття наявності сакрального виміру життя через залучення до того чи іншого ігрового простору. Це може бути лікування творчістю, психотерапевтичний театр, групова терапія. Найдієвішою остання буває тоді, коли перетворюється на загальну гру. У випадках, коли психотерапевту не вдається спрямувати пацієн­та до нового ігрового середовища, залучити до нової гри, пацієнт може спробувати сам залучити лікаря до гри, і тоді виникатимуть явища трансферу, перенесення, з якими часто зустрічаються психоте­рапевти.

М. Еліаде згадує цікавий метод лікування, що його застосовував 3. Десуаль і який дістав назву "сну наяву". Під час таких сеансів від своїх пацієнтів, що знаходились у кризовій ситуації, Десуаль вимагав оживити в уявленні певні символи — підйоми по східцях, сходження на гору. Східці, гора в багатьох традиціях є символами переходу, сходження, доступу до священного [6, с. 132]. У цій терапевтичній практиці вихід на сакральний вимір відбувався безпосередньо через сферу несвідомого, не звертаючись до соціального посередника, яким є ігрова асоціація. Але навіть у такому випадку для підтримання цього переживання обов'язковою стає соціальна опора, спільнота, ра­зом із якою постійно оживлятимуться сакральні переживання. А це ті, з ким ми відтворюємо наше ігрове дійство, наші колеги, товариші по грі, хоча ми вельми рідко розуміємо значущість цих людей у на­шому житті, і що відкривається лише тоді, коли гра раптово обри­вається і виявляється, що все інше — лише профанне життя, лише історія, постійне перебування в якій — шлях до кризи.

 

5. ПОШУК НОВИХ МОДЕЛЕЙ ЖИТТЯ

Кризові стани людини спричиняють не тільки внутрішні негаразди або непорозуміння із найближчим оточенням. Саме включення лю­дини в зовнішню кризову ситуацію суттєво впливає на її внутрішній психологічний стан. Відтак розгляд життєвих криз особистості не може не охоплювати ту сферу життя людей, в якій відбиваються взаємини людини і суспільства. Суспільна криза суттєво впливає на життя більшості населення, спричиняючи як об'єктивні, так і суб'єктивні труднощі, створюючи досить великі проблеми в житті лю­дей. Щоб зрозуміти, які негативні впливи найбільше травмують осо­бистість у перехідні періоди розвитку суспільства, спочатку розгляне­мо найсуттєвіші психологічні наслідки, які спричиняють стрімкі пе­ретворення у суспільній та індивідуальній свідомості.