Періоди творчої діяльності 5 страница

Основними представниками цього періоду були: Тома Аквінський, Дунс Скот, Роджен Бекон, Вітело та інші. Третій період схоластики або пізній період розпочався ХIV столітті, характеризувався систематизацією раціоналістичності мислення. Основиними представниками цього періоду були: Альберт Саксонський, Вільям Окам, Жан Бурідан та інші.

Схоластичний період був досить багатограним не зважаючи ни єдиний споглядальний центр теоцентризму, коли у центрі усього Сущого був Бог. Саме Бог був головною полемістичною ідеєю схоластичної філософії, але навколо цього існувало безліч різних філософських та теологіяних поглядів.

Тому не можна остаточно сказати, що схоластична філософія була темною, що не розвивала людство. Це не так, адже мета схоластики – навчання людей слова божого і семи вільних наук.

26.Аквінський

Тома Аквінський великий учитель католицький церкви, філософ, теолог, засновник Томізму, систематизатор схоластики.

Народився Тома Аквінський приблизно 1225 році поблизу міста Аквіно. Походив із знатної італьської сімї. З раннього віку батько Томи відав його на навчання до монастиря Монте-Касіно. У монастирі Монте – Касіно Тома Аквінський розпочинає вивчати праці святих отців та давньогрецьких філософів. Особливо Томі Аквінському подобалися праці давньогрецького філософа Аристотеля. Приблизно у 1243 році Тома Аквінський розпочинає навчатися у Неапольському університеті.

У 1244 році Тома Аквінський знайомиться з своїм майбутнім учителем Альбертом Великим, після знайомства з ним молодий Тома вступає у орден домініканців не зважаючі на заборону свого батька.

У 1248 році Тома Аквінський продовжує навчатися у Паризькому університеті. У 1252 році Тома Аквінський розпочинає викладати теологію та філософію у Паризькому університеті.

В 1259 році Тома Аквінський покидає викладацьку роботу у Паризькому університеті та перебирається до Риму за наказом папи Урбана IV.

У 1265 році виходять перші розділи трактату Томи Аквінського «Сума теології». Сума теології стала фундаментальним трактатом для Католицької церкви. Папа Бенедикт XV назвав «Суму Теології» основною доктриною Католицької церкви, яку повинні дотримуватися усі віруючі християни. У цьому трактаті Тома Аквінський доводить пять доказів існування Бога.

1) доказ існування Бога Оскільки все у світі рухається, то повинен бути «першодвигун» і цим першо двигуном є Бог.

2) доказ Всі явища і предмети мають причину свого виникнення та існування, і першопричиною всього є Бог.

3)доказ Все у світі існує не випадково, а з необхідності, ця необхідність — Бог.

4) доказ Всі речі мають різні ступені досконалості. Тому повинно існувати абсолютне мірило досконалості — Бог.

5) доказ У природі все має певний сенс, доцільність свого існування. А значить, повинна існувати «остання» і головна ціль — Бог.

Саме у 5 доказів існування проявляється раціоналізм Томи Аквінського. Хоча сам Аквінський вважав, що раціонально не можна довести існування Трійці, Воскресіння мертвих, та втілення Ісуса Христа, адже вони по своїй сутті є ірраціональними і такими, які не може довести людський розум. Саме у вірі в ці догми проявляється віра людини у Бога. Тому Тома Аквінський вважав, що людина повинна користуватися своїм розумом і пізнавати навколишній світ, але людський розум не може довести повністю існування всіх догматів християнської церкви. Важливу роль у своєму трактаті «Сума теології» Тома Аквінський приділяє поняттю держави. На думку Аквінського держава повинна це частина Божого порятку, де главою є Господь. Тома Аквінський вважав, що людина по своїй сутті є суспільною істотою, яка бажає мати певний порядок за яким потрібно жити, тому виникали держави. Найправильнішою формою правління держави є монархія, оскільки Бог встановив певні правила для існування всього живого, так само володар дає людям суспільні правила за якими людина повинна жити. Тома Аквінський поділяв монархію на два види: на абсолютна та політичну. На його думку найкращим видом монархії є політична, оскільки не лише володарь вирішує все країні але і церква. На думку Аквінського церковна влада має перевагу над світської владою, адже церковна влада ближча до Бога.

У 1274 році Тома Аквінський відправляється на Ліонський собор і в дорозі до собору Аквінський помирає.

У 1323 році Католицька церква причислела Тому Аквінського до лику святих.

Спадщина Томи Аквінського величезна, його погляди стали доктринальним у Католицькій церкві, ідеї Аквінського актуальні і сьогодні, а його знаменитий вислів, що філософія служниця теології став класичним та вплинув на подальшу полемічну долю між філософами та теологами.

27. Аквінт

Згідно із вченням Томи Бог – це Буття, Існування. Тома переконаний, що сповіщене Мойсею ім'я Боже «Сущий» (Книга Виходу, 3:14) є адекватним для Бога. Він дійсно є простим Існуванням, в якому існує все інше, – відтоді, як це інше створюється Божественним Існуванням. Існування – це і є сутність Бога. Всі суттєві властивості Бога є властивостями Існування. Ці властивості не розрізняються в самому Богові, а цілком тотожні Йому як Існуванню. Це означає, що всі суттєві властивості тотожні сутності – як і в Августина, але не через незмінність, а через те, що всі ці властивості є властивостями Існування. Звідси виникає нова версія того вчення, що було вже в Августина. Бог не має окремо мислення, але мислить сама Божа сутність. За Томою Бог мислить як Існування – повністю і нероздільно. Так само саме Божественне Існування є Волею. Так само Воно є Могутністю, є дієвим. Бог весь є актуальне Існування, він весь є Дієвим. Він є Дія як така, – оскільки Він є Існування. Згідно із вченням Томи мислити окремо енергії, які відрізнялися б від сутності Бога – це означає мислити Бога аналогічно із матеріальними предметами. А саме, Бог уподібнюється сонцю, а «енергії» – променям. За Томою, таку аналогію неможливо застосувати вже для опису душі та акта мислення. Адже є сутність – душа, і є її дія – акт мислення, думка. Але думка не є промінчиком, який існує окремо від душі. Думка існує в душі, і при цьому як тотожна душі, так і відрізняється від неї. Діяльність Бога є діяльністю всемогутньої духовної істоти, яка віддалено подібна до нашої душі і зовсім не подібна до сонця. Бог має власну діяльність в собі, є цією діяльністю. Адже Його думки не складають окремої реальності в Його мисленні. Він мислить все і одразу – в одному акті мислення. Цей акт мислення тотожний його Розуму. А його Розум тотожний Його сутності. Для Бога бути Існуванням і бути Розумним існуванням – одне і те саме. Бути Існуванням і бути дієвою причиною всього іншого – одне й те саме. Бог задумує все інше, ніж Він – і воно з’являється в повній згоді із задумом. Бог не діє спеціально для появи світу як наслідку його діяльності. Задуму всемогутнього Бога достатньо для того, щоб у визначений Богом момент з’явився світ. Це виникнення світу є наслідком Божого мислення, волі, могутності – наслідком безпосереднім. За Томою Бог є Причиною світу, світ є наслідком. Між Богом-Причиною і світом-наслідком грецькі отці та неоплатоніки мислили опосередковуючу ланку – «діяльність причинення», енергію, еманацію. Згідно із Томою, ця ланка є зайвою. Ще Ксенофан, вчитель Парменіда, знав, що «Бог творить все порухом думки». Бог сам є ідеальною Причиною, і для появи наслідку не потрібно такого впливу Причини на наслідок, що передбачав би «дотик» Причини до наслідку. Світ виникає внаслідок повеління Бога, а не внаслідок особливої діяльності Бога, подібної до променів сонця.
Три Божественні Іпостасі є Трьома Існуваннями в одному Існуванні. При такому формулюванні відчувається парадоксальність догмату. Тома є попередником Карла Барта в онтологічному осмисленні догмата про Трійцю. Три Іпостасі є необхідними оскільки Боже Існування саме по собі є Розумом (Батько), Його Словом (Син) та їх взаємною Любов’ю (Святий Дух; любов – вищий це повнота такої властивості як Воля). Ставлення томізму до догмату про Трійцю є ставленням до містерії, яка не може бути сильно пізнана людським розумом. Зокрема є таємницею відмінність Іпостасей від сутності та тотожність сутності Іпостасям.

Людина та споглядання нею Бога
Важливими є також принципові відмінності томістичної антропології від вчення про людину візантійських неоплатоніків. Згідно із Томою, людина створена як образ Божий, - а саме є розумною та вільною істотою. Людина може уподібнитися Богові, стати мудрою та доброчесною. Людина навіть природно схильна до того, щоб стати такою. Адже розум людини природно прагне до істини, а значить бажає стати мудрим. А воля людини прагне до щастя (блаженства, блага), яке є справжнім лише через набуття чеснот (особливо – любові). Ці природні прагнення реалізуються одними людьми, і вони стають богоподібними аж до святості. Але прагнення розуму пізнати Істину і прагнення волі до блаженства не може бути повністю реалізованим. Істина і Благо є нескінченними, оскільки вони є самим Богом, Самою його сутністю, самим Його Існування. Людські розум і воля належать скінченній істоті – людині, яка не має нескінченної сили розуму, щоб охопити ним всю Істину, і не має нескінченної волі, щоб охопити свої любов’ю все Благо. Але Бог може допомогти і допомагає людині, її розуму та волі. Бог бажає, щоб людський розум отримав додаткові сили, які б підвищили його здатність споглядання. І завдяки такому підсиленню розум починає споглядати нескінченну Істину. Але Істина є сутністю Бога, є Богом як таким. Отже, людський розум починає споглядати нескінченну Божу сутність. Споглядає Бога як такого, Бога як Буття. Але і в цьому спогляданні людський розум не може охопити всього нескінченного Бога. Він лише має доступ до Бога – завдяки підсиленню споглядальної здатності розуму. Це підсилення називається «благодаттю». Але це буквально чудесний дар підсилення розуму. Цей дар виникає внаслідок повеління Бога. Ця благодать не є промінням від Бога, яке б підсилювало розум. Ця благодать не є світлом, яке б було предметом споглядання. Ця благодать не є засобом, за допомогою якого відбувається споглядання. Між тим, у паламізмі та інших видах візантійського неоплатонізму Божі енергії (благодать) є предметом споглядання і є засобом, за допомогою якого відбувається споглядання. Людський розум, на думку візантійських неоплатоніків, при спогляданні Бога вже не діє, але пасивно переживає благодатне світло. Це світло не лише з’являється розуму і навіть відчуттям, але і пізнається за допомогою власне цього ж світла. Виходить, що Божі енергії заміняють в людині розум і відчуття, стають «духовним розумом» і «духовними відчуттями». І ці ж енергії пізнають для людини себе ж як світло. Така гносеологія є неоплатонічною містикою, що була логічною в античному пантеїзмі. Єдине мало своєю енергією Розум, і при екстатичному пізнанні людина згідно із неоплатоніками відривалася від всього природного і особистого, і силою Розуму споглядала ж Розум. Перенос цього вчення Плотіна на християнський грунт є проблематичним. Адже неможливо узгодити із християнською онтологією особистості необхідність від неї відмовлятися. Вчення про пасивне переживання в людині як особистості процесу пізнання Божественними енергіями цих самих Божественних енергій – це дивний рецидив нехристиянської філософії в теології християнського Сходу. Для Томи таке екстатичне пізнання Бога неможливе. Бог не випромінює жодного світла, яке споглядалось би і яке б замінювало в людині розум і відчуття. Вже тому такий екстаз є неможливим в онтології Томи. Але залишається логічна можливість наступної екстатичної гносеології в томізмі. Божа благодать виступає засобом для пізнання самого Бога, Бога як сутності. Згідно із вченням Томи Бог не має сам і не творить як щось особливе жодної благодаті чи світла, яким б людина пізнавала б Божу сутність. Божу сутність бачить саме людський розум, а не Божа благодать чи світло. Божу сутність людський розум бачить безпосередньо, а не через благодать чи світло. Бог лише підсилює споглядальну здатність і дію розуму для того, щоб він сам бачив Божу сутність.
Споглядання Бога є вищим блаженством. Саме тому споглядання і називається «блаженним баченням». Це споглядання мають святі – після смерті, коли душі опиняються без тіл, а також після воскресіння, коли тіла вже не можуть заважати такому спогляданню. Бога споглядають святі, але вони не стають святими під час цього споглядання. Святими вони є внаслідок уподібнення Богу. Згідно ж з паламізмом і візантійським неоплатонізмом святими люди стають саме під час споглядання Бога, Божественних енергій. Уподібнення не є святістю, але лише умовою для святості. Святість є повністю даром обожнення. Людина, залишаючись собою, живе життям Бога (його енергіями) в Богові (в його енергіях). Такий надприродний стан згідно з Томою є неможливим. І навіть не потрібним. Людина бажають не стати богами (за благодаттю). Люди бажають лише бути в тісних відносинах з Богом, залишаючись людьми. Ці відносини – це споглядання, любов. Завдяки цим відносинам людина відчуває блаженство, яке і було її вищою ціллю. Звернімо увагу на те, що згідно із Томою та всіма візантійськими мислителями для уподібнення Богові потрібна допомога Бога. А тому і Тома, і візантійські мислителі вважають, що це уподібнення є наслідком як дій людини, так і Божої допомоги. Але далі стикаємося із важливими розходженнями між Томою і візантійцями. Для Томи повнота цього уподібнення є святістю. А тому святість є наслідком як наслідком дій людини, так і наслідком Божої допомоги, даром Божим. Згідно ж з паламізмом і візантійським неоплатонізмом святість вища за уподібнення. Ця святість є лише Божим даром, який пасивно переживається людиною. Звідси виникає парадоксальна можливість: людина все життя може уподібнюватися Богу, але не відчувати своєї святості, а вже після смерті Бог її подарує. Паламісти вбачають в таких можливостях ознаку того, що між Богом та кожною людиною існують особисті відносини. І дарування святості як спричинене волею Бога є ознакою його особистого відношення до кожного. Тома ж вважає ознакою особистого відношення Бога до кожного вірність Бога своїм обіцянкам дарувати пізнання себе кожному чистому серцем. Логічна можливість того, що Бог залишиться непізнаваним для того, хто заслужив, є і в системі томізму. Але ця можливість – лише логічна. Бог вірний своїм обіцянкам, і тому кожний, хто уподібнився Богові, пізнає Його і буде блаженним. В цьому виявляється цінування Богом достоїнства людини. Кожна людина пізнаватиме Бога і буде блаженною настільки, наскільки Бог підсилить здатність її розуму до споглядання Бога. А Бог підсилить цю здатність настільки, наскільки людина уподібнилася Богові. Те, наскільки людина уподібнилася Богові, можна визначити лише після її смерті. Адже навіть в останню мить життя людина здатна згрішити і занапастити власну душу. А тому і бачення Бога звичайно дарується після смерті.

Один важливий додатковий висновок: теологія не може будуватися на даних містичних споглядань
Споглядання Божої сутності, про яке вчить Тома, не може бути джерелом для побудови теології. Воно відбувається після смерті, а теологічне мислення відбувається під час земного життя. Видіння Бога, що їх мають святі під час земного життя, є спеціально створеними феноменами, знаменнями. Вони не можуть бути джерелом для догматичної чи природної теологій. Тома наголошує, що теологічні судження можуть ґрунтуватися на очевидностях природного розуму чи на даних Одкровення. Істини, відкриті для природного розуму, видаються очевидними самі по собі, але для їх відкриття і підтвердження розум докладав значних зусиль. На цьому шляху зустрічалися і помилки, істина змішувалася із здогадками, об’єктивні очевидності – із суб’єктивними переживаннями. Крім того, людина не здатна відкрити і підтвердити судженнями розуму цілий ряд істин, особливо тих, що стосуються Бога самого по собі, Його творчої та спасаючої діяльності. Саме через це Бог дарував через пророків та Свого Сина Одкровення. В ньому сповіщені по-перше істини, які в принципі доступні розумові (наприклад, існування єдиного Бога). По-друге, в ньому сповіщені істини, які розум людини сам ніколи не відкрив, оскільки вони – не очевидні для нього навіть після нескінченних зусиль щодо їх відкриття (наприклад, Троїчність Іпостасей Бога). Розум може лише констатувати, що другий різновид сповіщених істин не суперечить істинам, які сам розум може відкрити і довести. Ця несуперечливість та часткова зрозумілість відкритих істин створюють можливість для теології бути не лише наукою філософською (про перший різновид істин), але і наукою догматичною (про другий різновид істин). Ця теологія є «священною наукою» Церкви, оскільки саме вона (в особі єпископату і уповноважених ним осіб) тлумачить Одкровення. Дані розуму та Одкровення становлять основу для теологічних суджень, які мають бути аподиктичними твердженнями і спростуваннями. Таким чином, основою для теології є очевидності, відкриті розуму, та данні одкровення, що виступають замінником очевидностей. Логічна несуперечливість та онтологічна можливість того, що сповіщене одкровенням, є запорукою істинності, наряду із вчительством Церкви. Підтвердження містиками істин, очевидних для розуму чи відкритих через одкровення, є зайвим і неможливим. Теологія спирається на загальні данні розумі і одкровення, а містині переживання суб’єктивні та індивідуальні. Намагання ряду теоретиків довести, що містичний досвід є всезагальним, оскільки Бог відкривається як світло чи темрява, є безпідставними. Пророку Іллі Бог відкрився у вітрі, праведному Іову - в бурі та голосом. Символічними з’явами голубів, ангелів, голосів, вогнів сповнені видіння біблійних пророків та апостолів. Ці видіння потребують витлумачення в світлі ясних теологічних положень, відкритих в Одкровенні. Дані містичних споглядань не можуть коригувати теологію, оскільки такі видіння не можуть стати основою для теологічних суджень, – тобто для доказів чи спростувань.

Як Тома тлумачив своїх попередників і які проблеми це породило
Звичайно дослідники звертають увагу лише на перетворення Томою аристотелівського вчення на християнську реалістичну онтологію. Але для самого Томи було більш важливо визначитися у своєму ставленні до латинської та грецької патристики, а саме – до вчителя Заходу Августина і до вчителів Сходу Діонісія Ареопагіта і великих каппадокійців. Згідно із вченням Августина, Бог є Сутністю, а не Буттям. З іншого боку, як і Тома, Августин заперечує наявність у Бога «енергій» чи еманацій. Згідно із Августином, Бог є Причиною, що породжує наслідки безпосередньо, бажанням власної волі і рішенням розуму. Процес виникнення наслідків є чудом появи із нічого і не потребує впливу жодної особливої діяльності, подібної до променів сонця. Бог сам по собі є Діяльністю, Розумом, Волею. Всі властивості Бога – це описи Його простої Сутності. Вірніше, Бог і є проста Сутність. І кожна властивість Бога є повністю Його сутність. Він повністю є Розум, Воля, Діяльність, Благо тощо. Така логіка дозволяє ототожнити християнського Бога і Благо платонівської «Держави». Цей Бог є Сущим і тому Він є Благом, трансцендентним щодо всіх створених сущих. Ця логіка Августіна суперечила традиційному для грецької патристики виділенню між сутністю та енергіями ще й суттєвих властивостей як додаткової опосередковуючої ланки.
Але найбільш явно суперечила теології Августина доктрина Ареопагітик про Божу діяльність, що існує як медіаторська ланка між Богом самим по собі і всім сотвореним. Узгодження онтології Ареопагітик із августинівською в західній схоластиці відбувалося через заперечення Божественного статусу «енергій», описаних Діонісієм. Альберт Великий і Тома Аквінат описували ці «енергії» як «перше створене», до якого причетне все інше.
Таким чином, Тома, слідом за своїм вчителем Альбертом Великим, не розглядали вчення грецької патристики про розрізнення в Богові сутності та енергій. Це вчення, яке очевидно суперечить онтології Томи і Августина, всій західній традиції, вони просто не «помічали». Всі місця, де Діонісій Ареопагіт або каппадокійці вчили про енергії Бога, тенденційно тлумачилися так, ніби йдеться або про самого Бога як Діяльність чи Актуальне Існування, або про перші створені реальності. Саме це вчення лягло в основу візантійського антипаламізму і було засуджене на соборах 1356 і 1368 років.
Досягнення богословського взаєморозуміння між католиками і православними можливе лише тоді, коли розгорнеться відверта і відкрита дискусія щодо суперечності між розумінням Бога в грецькій (каппадокійці, Ареопагітики, Максим Сповідник, Іоанн Дамаскін) і латинській патристиці (Августин). За цю дискусію свого часу виступав видатний російський патролог Іван Попов, який теоретично довів принциповий характер різниці між Августином і грецькою патристикою у вченні про Бога та богопізнання у праці «Личность и учение блаженного Августина». Ця дискусія уможливила б і прояснення можливих шляхів до розв’язання дилеми паламізм-томізм. Уникнення такого роду дискусій, намагання приховати принциповий характер відмінностей, що спостерігається в дослідницькій літературі останніх століть, видається безвідповідальним. Адже сучасні католицькі і протестантські автори зводять вчення про обожнення грецької патристики до спрощених загальнохристиянських уявлень про спасіння, а потім виявляють, що вчення Томи не суперечить такому розумінню ідеалу обожнення. Або говорять, що вчення Палами і Томи про кінцевий стан людини однакове, бо мова йде про споглядання, а називання греками споглядання обожненням є простою метафорою для позначення стану богоусиновлення і блаженства. Із нашого викладу вчення Томи про Бога і його пізнання очевидно, що вчення Томи радикально суперечить грецькій патристиці, паламізму, сучасній православній теології (неопатристиці). Ця суперечність потребує власного усвідомлення і розв’язання. Полемічні трактати візантійців про томізм і спроби полеміки із вченням Томи православних богословів XIX-XX століть мають один важливий недолік: замість критики томізму завжди критикується створений самими полемістами штучний образ богословського противника. Так, Каліст Ангелікуд у трактаті «Проти Томи» критикує «Суму проти язичників» як твір християнина, який нібито зрадив Євангеліє на користь Аристотеля! Для обґрунтування такого бачення Томи Каліст критикує лише вирвані із контексту окремі цитати. При цьому теологічна критика була виконана Калістом у візантійському жанрі «псогосу», з притаманним останньому намаганням висміяти противника. В межах «псогосу» положення противника виривалися із контексту і з них знущалися як нібито абсурдних чи язичницьких. На жаль, у творі Каліста «Проти Томи» філософська дискусія із «Сумою проти язичників» віднесена на другий план, а на перший виступає власне теологічне паплюження, характерне для «псогосів». Уявлення православних теологів XIX-XX століть про Тому, томізм і неотомізм вражають власною поверховістю. Звісно, що ці спроби полеміки із томізмом не могли бути переконливими для теологів Заходу. А отже, православні мають особливу вину перед католиками і православними за те, що не витлумачили власного вчення у протиставленні з томізмом – за умови глибокого знання цього центрального для західної теологічної традиції вчення. Будемо сподіватися, що в XXI столітті полеміка між східним і західним християнством нарешті буде піднесена на задовільний рівень богословської та релігійно-філософської рефлексії

28. Оккама

Англійський теолог і філософ, логік і політичний письмен­ник Уільям Оккам народився в селищі Окам поблизу Лондона. Освіту він здобув у знаменитому Оксфордському університеті, де слухав лекції Дунса Скотта і з часом розпочав свою виклада­цьку діяльність.

Незалежний, нетрадиційний стиль мислення Оккама викли­кав суперечливе ставлення до нього як з боку керівництва уні­верситеті, так і більш впливових діячів Церкви. Особливо при­скіпливо до Оккама ставився канцлер Оксфордського універси­тету Іоанн Люттерелл, який не лише звинувачував філософа у теологічному скептицизмі і в єресі, але й повідомив про це Папу Іоанна XXII. Для оцінки діяльності філософа була створена спе­ціальна комісія, яка аналізувала його погляди і судження впро­довж декількох років. Майже чотири роки Оккам провів під стра­жею у монастирській в'язниці міста Авіньйон. Щоправда, яки­хось радикальних висновків, які б дали підстави для засудження вчення Оккама, комісія не зробила. Оккам почувався вільним мислителем, втікає з в'язниці й повстає проти Папи духовно і морально.

Знаковою в долі і творчості Оккама стала участь у дискусії відносно апостольської бідності. Поштовх для дискусії дало рі­шення Папи Іоанна XXII, який всупереч розумінню сутності францисканського ордена як об'єднання носіїв віри, незалеж­них від власності, оголосив майно ордена його власністю. Про­ти цього повстали більшість монахів. На чолі інтелектуального повстання стояв генерал ордена Михайло Чезенський, який і запросив Оккама виступити у якості «інтелектуальної й філо­софської підтримки» проти Папи, філософ опинився в центрі теологічних, юридичних і політичних колізій своєї епохи, які зрештою вимусили його до втечі з Англії й пошуку покрови­тельства у німецького імператора Людвіга Баварського. Розпо­відають, що опинившись у Мюнхені, Оккам звернувся до імпе­ратора зі словами: «О, імператор, захищай мене мечем, а я буду захищати тебе словом». Показовим є те, що філософ виконав цю обіцянку: до кінця свого життя він відстоював ідею незалежності світської влади від духовної, підтримував союзників Людвіга в боротьбі з папством, вів непримиренну полеміку з Іоанном XXII, його прибічниками і послідовниками.

Відповідь Папи була миттєвою: Оккама відлучили від церк­ви й оголосили єретиком. Це вже був привід для суворого пока­рання.

Найбільш відомими творами Оккама стали його трактати «Про таїнство присяги», «Праця в дев'яносто днів», «Трактат про догми Папи Іоанна XXII», «Вісім питань про папську владу», «Роздуми про «Фізику» Арістотеля», «Розпорядок», «Вибране», «Сума всієї логіки» та ін.

В історію філософії мислитель увійшов завдяки сконструйо­ваному ним правилу, відомому під назвою «лезо Оккама». Суть цього правила проста: «не примножуй сутність», тобто не доду­муй більше за те, що можна мислити, виходячи із наявного знан­ня і пізнавальних можливостей. Сенс «лезових операцій», за­значав Оккам, не у тому, щоб не вводити в систему пізнання но­вих, нерозвіданих ще суджень, а в тому, щоб вчасно позбутися від них після того, як вони втратили свою пізнавальну (еврис­тичну) властивість.

Філософ сміливо полемізує з основними теологічними посту­латами Фоми Аквінського, протиставляє їм власні роздуми й судження. Він стверджує, зокрема, що доведення всесилля Бога є неможливим; останнє досягається лише вірою. Тому до

Бога не слід апелювати безпричинно. У нього слід вірити, і не більше. «Не згадуй ім'я Бога в суєтності», — наставляв філо­соф. Ця настанова й утвердилась як друга трактовка «леза Ок­кама».

Намагаючись поєднати «віру» і «розум», Уільям Оккам ство­рює один із найбільш впливових варіантів теорії «подвійної істи­ни». За його переконанням, «віра» і «знання» радикально від­різняються як за предметом, так і за методом. Знання, за Оккамом, мають предметом тілесну природу, вони спираються на досвід, вміщують істини або очевидні, або виведені з очевидних. Віра повністю ірраціональна, не має ніякого відношення до до­казу і розуму, цілком почерпнута з одкровення, сфера її дії — спасіння, тобто моральні вчинки людини. У зв'язку з цим будь-які догмати віри не можуть бути доведеними, як те намагались робити схоласти-реалісти. Полемізуючи з реалізмом, Оккам до­водив, що універсали не можуть існувати поза людським розу­мом, оскільки у цьому разі вони були б одиничними речами, що суперечать самому визначенню універсалій як всезагальних сутностей. Критикуючи головну ідею реалізму, за якою в загаль­них сутностях (універсаліях) уже міститься все одиничне, яке лише треба вивести з них, Оккам стверджує, що лише одиничне існує реально. Із одиничного, а не із «сутностей», треба виходи­ти у пізнанні.

Як емпірист, Оккам вимагав позбутися у науці чисельних «субстанційних форм», «натур», «прихованих якостей», «форм» та інших вигадок схоластів — реалістів, якими вони робили спро­би пояснити незрозумілі явища. У цьому зв'язку варто ще раз згадати знамените «лезо Оккама», призначення якого — «відсі­кати» зайві сутності. «Лезо» є образ, яким англійський філософ позначає принцип, за яким «сутностей не треба примножувати без потреби». Номіналізм Оккама справив значний вплив на вче­них Оксфорда та Парижа.

30.Кузанський

Микола Кузанський – великий європейський мислитель, родоначальник італійської натурфілософії доби Відродження. Він народився близько 1401 року в містечку Куза (Німеччина), що розташувалось на річці Мозель в родині німецького селянина. Його батько займався виноградарством і рибальством, в такий спосіб утримував свою родину. Ще у підлітковому віці Микола потрапляє в одну із шкіл Голандії, в місті Девентере було сформовано школу, яка носила утаємничене значення «братів загального життя».

Ця новоутворена школа характеризувалася особами, які були прихильниками містицизму, вони володіли спільною матеріальною власністю, відкинувши назавжди багатство, славу, світське та мирське. Що дивно, наставники – містики цієї школи дотримувалися аскетизму та благочестивості, відкидаючи знання як недостатню силу для пізнання Бога. Своє навчання Микола починає у Гейдельгберському університеті. Потім він їде до Італії, яка славилася на увесь світ своїми гуманістами, продовжує навчання у Падуанському університеті. Отримав прекрасну освіту і здобув навики у школі Церковного права при університеті.

У 1423 році за вдалий захист дисертації, йому присвоюють почесне звання доктора канонічного права в Падуанськім університеті. Через декілька років Микола стає священиком та настоятелем приходської церкви святого Флорина у місті Коблеце. У 1433 році стає активним учасником на Базельському соборі, а також був призначений церковним послом і відправлений у Візантію у 1437 році для того, щоб з’ясувати питання щодо об’єднання Західної і Східної християнських церков. У 1448 році його було обрано однією із ключових фігур для папської курії (система владних установ, яка очолена папою Римським, що керує католицькою церквою і державою Ватикан).