Логік вивчає слова не як пусті звучання, а як звучання, у які вкладений певний семантичний зміст. Слово, яке розглядається, Абеляр називає значенням «sermo». Значення тримається на фізичному звучанні («vox») так само, як статуя тримається на камені, з якого її було вирізано; про статую можна казати речі, які цілком не пов'язані з якостями каменю. Властивості значення, таким чином, часто відрізняються від властивостей фізичного звучання. Певне, найцікавішим для логіків є питання, чи можуть загальні терміни досягати загальності у їх значенні. Як «людина» може відноситись до всіх людей і до кожної окремої людини? Якщо керуватися підходом in voce, то відповідь на питання буде посилатися на загальне «людськість». Абеляр надає загальності чисто семантичного значення, основна робота якого зроблена за допомогою уявлення думки та розуміння («intellectulus»), які слово утворює в розумі слухача. Intellectus здатен приблизно запам'ятовувати деталі речей, які він уявляє, а тому і мати загальну уяву цих речей. «Людина» досягає загальності у відношенні до всіх людей, утворюючи intellectus, відірваний від індивідуалізованих деталей; він не стосується жодної конкретної людини, і одночасно стосується всіх. Так виникає загальність слова.
На наступному етапі логічного аналізу увага приділяється процесу злиття слів у судження. Основним у цьому процесі є функція дієслова. Слідуючи за Аристотелем, Абеляр визначає дієслово як ознаку чогось, що було сказано чимось іншим. Так воно дарує завершеність усьому судженню, не будучи часткою його складових слів або фраз. Абеляр розвиває цей пункт, проводячи розрізнення між функцією та змістом судження. Той самий зміст може бути сказаний ствердно («Сократ біжить»), питально («Чи Сократ біжить?») і спонукально («Я наказую, щоб Сократ біг») і так далі, залежно від певної конфігурації дієслова. Тут однаковий зміст піддається різним трактовкам, і Абеляр знаходить корисним виділення цього як окремого семантичного компоненту судження. Він називає це диктумом.
Поняття диктуму залишається незавершеною роботою. Абеляр визнає важливість його існування, проте так і не дає йому точного визначення. Він визначає його, як щось, що не є intellesctus у зв'язку із судженням, і щось, що не є речами, позначеними термінами судження. Точно Абеляр стверджує лише те, что диктум не є річчю взагалі. Він описує диктум, як причину головних семантичних особливостей судження: істинності і хибності, можливості і необхідності, та його протилежності іншим судженням. Диктум є тим, що стверджує ствердне судження, і якщо це судження є істинним, то диктум є те, що робить його істинним. Те, що Абеляр має тут на увазі, можливо, наближається за значенням до таких сучасних понять, як «факт» або «стан речей», особливо до тих, що сприймаються, як щось причинно похідне і неіснуюче. Такий аналіз змісту суджень пробуджує подальше розуміння.
(а) Абеляр змушений продумати заново граматику таких безособових зворотів, як «Можливо, що…», «Істинно, що…» і «Добре, що…», де пусте місце заповнюється складовою, що виражає диктум («що Сократ біжить»). З першого погляду здається, що частина-диктум тут є суб'єктом, в той час як «можливо», «істинно» та «добре» є предикатами; але нам вже відомо, що диктум не є річчю, і складова речення не може виповняти його функцію. Тому Абеляр намагається віднайти новий спосіб аналізу безособового звороту, який би встановив відповідні терміни до суб'єкта та предиката.
(б) Розуміння того, що заперечення стосується судження як такого, а не тільки предиката, полегшується розбором того змісту судження, якому відповідає стверджувальна функція. У такому разі негація розглядається як відношення до стверджувальної функції, а не до жодної з частин змісту. Так Абеляр уможливлює розрізнення між «Це не той випадок, коли S є P» та «S не є P». Перший варіант він правильно розглядає, як належну форму заперечення.
(с) Модальні висловлювання можуть бути виражені як безособові звороти («Можливо, що…» та «Необхідно, щоб…»). У такому вигляді вони є проблематичними та потребують переформулювання. «Можливо, що S є P» можна легко переформулювати в «S можливо є P», ці дві форми представляють, відповідно, модальності «de sensu» (або «de dicto» — за сказаним) та «de re» (за фактом). Такий підхід до безособових зворотів робить Абеляра критичнішим до важливості їх розрізнення в цілому, і ця критичність проливає світло на весь його підхід до модальної теорії.
Останній етап логічного аналізу включає вивчення зразків виводів як таких. Якщо Абелярова трактовка силогічної логіки виявляє небагато проникливості та новизни формулювань, то в його опрацюванні умовних виразів («Якщо…то…») ми знаходимо помітні нововведення. Він оспорює, що логічне слідування в умовних виразах є таким же очевидним, як і в стандартних силогізмах. У силогізмах логічне слідування виводу із засновків випливає з факту, що зміст виводу уже міститься у засновках; аналогічно, в умовних виразах логічне слідування консеквенту з антецеденту випливає з факту, що зміст консеквенту вже міститься в антецеденті. У силогізмах це слідування показано звертанням до формальних ознак суджень як таких. В умовних виразах — до відношення між термінами антецедента і консеквента як такого роду відношення, що основує слідування. Наприклад: «Якщо це людина, тоді це тварина». Той факт, що антецедент містить в собі консеквент, є очевидним у відношенні між людиною та твариною; це відношення видів, оскільки людина є видом тварини. Віднайдення цього відношення є достатнім, щоб продемонструвати слідування. Абеляр робить спробу віднайти інші види відношення між термінами («topics»), які аналогічно демонструють слідування в умовних виразах. Його спроба класифікувати ці топіки у систематичну теорію була однією з найскладніших філософських задач, за які він брався.
Метафізика [ред. • ред. код]
На Абелярове вчення з метафізики вплинули як «Категорії» Аристотеля, так і його власне поглиблення у доктрину християнства. Тим не менш, його характерна метафізична інтуїція народжується не з цих джерел. Ця інтуїція прагне підкреслити індивідуальність речей, що існують, та виступити проти будь-якого теоретичного підходу, що надає подвійного сенсу потребам індивідуальності.
Цей теоретичний напрям виникає всупереч пануванню протилежної позиції, що зараз називають «матеріально-сутнісним реалізмом». Прибічники цієї позиції не приймали трактовку логіки Аристотеля «in voce», а замість цього інтерпретували загальні терміни в «Кожна людина є твариною» як універсальні «людськість» та «тваринність». Боецій каже про ці універсалії, що вони присутні як ціле в індивідуальних речах, і в кожній таким чином, щоб зробити її тим, що вона є. Так само тваринність є в багатьох тваринах, а відрізняються вони одна від одної лише різними акциденціями. Постійні нападки на цю теорію займали центральне місце в кар'єрі Абеляра. Індивідуальні тварини не можуть належним чином відрізнятися одна від одної, якщо в основі вони всі — та ж сама тварина, а саме так воно б і було, якщо слідувати Боеція. І якщо б акциденції справді відрізняли субстанції одна від одної, метафізично вони мали б бути попередніми до останніх, а це б не мало сенсу, враховуючи утверджене розуміння відношення акциденцій до субстанцій. Таким чином матеріально-сутнісний реалізм був повністю відхилений.
Ми вже знаємо, чим є загальні терміни для Абеляра. Вони є просто словами. І ми знаємо, як вони працюють. Вони вказують на класи, оскільки можуть застосовуватися абстрагованим інтелектом до всіх елементів класу. Тут немає потреби посилатися на єдину форму, спільну для всіх елементів. Для тварин загальним є не тваринність, універсалія, а лише буття твариною, що Абеляр називає «status» — стан, в якому перебуває річ. Ключовим у цьому понятті є те, що речі можна порівнювати, не звертаючись до пошуку спільної форми, і таке порівняння дозволяє одному й тому ж абстрагованому інтелекту бути застосованим до множинності речей.
Абеляр описує матеріальні об'єкти як поєднання матерії та форми, але при цьому форми будь-яких об'єктів не є спільними із формами інших об'єктів. Форма кожного об'єкту є індивідуальною: одна тваринність для однієї тварини, інша — для іншої. Фактично, ці форми є лише впорядкуванням матерії в об'єкті. Вони мають цілковито матеріальну основу. Те, як матерія розподіляється по об'єктах, для Абеляра є важливою метафізичною проблемою. Відповідь він знаходить у своєму поясненні відношення часткового до цілого, в чому полягають основні принципи мереології. Неподільні цілі — це граничний стан для індивідуальних фізичних об'єктів. Подільні ж цілі є дещо складнішими. Деякі з них — це просто множинності, чиї частини розсіяні в просторі. Деякі ж мають частини, які знаходяться на близькій відстані одна від одної, але не є впорядкованими. Інші ж мають частини, які є і розташованими близько, і впорядкованими. Головною задачею для Абеляра було визначити відмінність частин останнього виду; він стверджує, що розміщення цих частин у впорядкуванні і привносить екзистенцію в ціле.
У вченні Абеляра зібрані й інші особливості матеріального світу, більша частина яких є відповіддю на Арістотелеві «Категорії». Це природа відношень, часу, простору, змін і т. д. Але теологічні інтереси Абеляра зосереджують його увагу на таких нематеріальних сутностях, як душа та Бог. Душі тварин є матеріальними, і вони помирають разом із тілом. Душі людей не є матеріальними, як, власне, і форми, тому що безглуздо було б казати, що будь-яка форма може мати безумство, гнів або знання, хоча це було б цілком прийнятно щодо душі. Звичайно, якщо б душа була формою у поєднанні форми і матерії, вона була б подібна іншим формам у такому поєднанні і мала б чисто матеріальну основу. Але людські душі метафізично відрізняються від матеріального порядку світу, і тому можуть підтримувати думку, незалежно від тіла. Таким чином теологічна концепція людей існує бік у бік із матеріальною концепцією світу.
Абелярові теологічні погляди є суто детерміністичними: Бог може робити тільки те, що він робить, і тільки так і тоді, як він це робить. Так само він обмежений і у речах, які він не робить. Це представлено як наслідок божественної всеблагості. Божественні дії і недіяння завжди є найкращими поміж інших альтернатив дій і недіянь, жодна з яких не може бути краще, або навіть такою ж доброю. Фактично, Бог ніколи і не мав вибирати із двох рівних варіантів, тому що таких для нього не існувало. Причиною цього, вірогідно, є те, що його всеблагість ніколи не дозволяла йому піти шляхом зіткнення будь-яких рівних за значенням альтернатив; на його шляху немає жодних моральних розвилин, тут кожне благо є найкращим і протистоїть іншим альтернативам. Це означає, що існує причина для всього, що робить або не робить Бог, і що світ є продуктом повністю спричинених діянь та недіянь, а значить є детерміністичним. Звичайно, в цьому світі існує дозвіл на людську свободу, оскільки людська душа відділена від матеріального. Люди можуть бути вільними, навіть якщо Бог таким не є. Але чи це не піддає сумнівності божественну гідність? Абеляр стверджує, що ні. Бути вільним — це як їсти, гуляти та грішити — не ті якості, що ми очікуємо від божественного, і, тим паче, не ті якості, які компрометують божественність Бога.
Етика [ред. • ред. код]
На Абелярове вчення з етики вплинули етика стоїків та християнська теологія. Характерною його рисою є верховенство згоди на дію (або інтенції) над самою дією. Особливе значення для внутрішнього життя віруючого має чистота думок, що лежать в основі його дій — це типово для патристики. Абеляр робить із цього логічний висновок, що гріх не прибільшується і не применшується, якщо за гріховною згодою слідує гріховна дія. Дія як така є гріховною тільки тому, що породжується згодою на гріх. Але як ми розуміємо, чи гріховною є ця згода? Ми не дізнаємося цього з попередніх пороків чи бажань до того часу, як всупереч своїм порокам та бажанням, не прийдемо до іншої, гідної (похвальної), згоди.
Деякі коментатори вважали, що Абеляр не залишив жодного орієнтиру у визначенні гріховної згоди. Проте насправді він робить таке зауваження: згода є гріховною, коли вона виражає позицію презирства («contemptus») до Бога. Це відбувається тоді, коли згода сформована у зневазі до Божих законів. Щоб дати згоду таким чином людина має знати, якими є Божі закони, але ця необхідність може здаватися сумнівною, зважаючи, що в язичницьких культурах люди не знають християнського Одкровення. Але в Абеляра концепція Божих законів є досить широкою. Вона включає як Старий Закон Старого Заповіту, так і Новий Закон Нового Заповіту, а також багато самоочевидних настанов природного права, таких як заборона вбивства, брехні, перелюбства тощо. Ці настанови наявні і як пункти Старого чи Нового Законів, і існують незалежно у змісті християнського Одкровення. Язичницькі мислителі безсумнівно мали доступ до таких настанов, що засвідчено в їхніх писаннях. Освоєння їх не потребує особливих інтелектуальних зусиль, для цього достатньо мати свідомість. Таким чином колективний інстинкт отримує доступ до очевидних істин, але не лише істин природного права. Люди в цілому мають цей інстинкт, так що їх презирство у зневазі до природного права і є прикладом презирства до Бога. Тому це презирство є гріхом. Ті люди, які почерпнули корисне із Одкровення і мають доступ до того, що Абеляр називає «позитивним правом» — спочатку Старого Закону, а тепер Нового, — мають набагато більше можливостей розпізнати згоду на таке презирство.
Основним поняттям етичної системи Абеляра є поняття милосердя («caritas»), що означає любов до Бога заради свого власного блага, блага оточуючих та блага самого Бога. Якщо це поняття відображає стан усієї душі, то воно становить головну чесноту. Якщо гріх є презирством до Бога, то звичка творити діяння у любові до Бога, має захищати людину від гріха. Абеляр схвалює минулі підходи до теорії чеснот, де спочатку треба розпізнати головні чесноти, а потім побудувати їх на основі справедливості. Він робить так само, лише замінюючи язичницьку головну чесноту — справедливість — на милосердя. Воно є основним засобом досягти гідної згоди, і найважливіше — воно є кінцем людської боротьби, найвищим благом для людей. Небесною нагородою за це є видіння райського блаженства. Розрізнення гідної згоди від райської винагороди, до якої вона веде, може здатися інтуїтивною задачею, проте, за Абеляром, і згоди, і нагорода ведуть до того ж самого: любові до Бога (так само, як гріховні згоди і пекло призводять до ненависті до Бога). Строго кажучи, рай навіть і не є винагородою. Він досягається шляхом збереження милосердя у внутрішньому житті людини.
24. Філософія Ібн-Сіни
Іранський філософ, природознавець, лікар, математик і поет, ібн Сіна жив у IV столітті ісламської ери, в епоху розквіту знань і наук при династії Абассидов. Він був придворним лікарем дайлемітскіх султанів, саманидских емірів, візиром в Хамадані. Він залишив багатющу творчу спадщину: понад 450 праць в 29 областях науки, з яких збереглося тільки 274. Життєвий шлях Біографія відомого вченого добре дійшла до наших днів, оскільки до 30 років ібн Сіна сам описував свій життєвий шлях, а потім цим зайнявся його учень Аль-Джузджані. Шейх Абу Аль-Раїс Шараф Аль-Мульк абу Аль-Хусейн ібн Абдаллах ібн Аль-Хасан ібн Сіна (980-1037), відомий в Європі як Авіценна, видатний лікар і філософ мусульманського світу, народився в селі Афшана поблизу Бухари (нинішній Узбекистан). Бухара була тоді славної столицею держави Саманідів. Тут будувалися розкішні мечеті, сюди з'їжджалися освічені люди - архітектори, поети, філософи, лікарі, місто славилося багатющою палацовою бібліотекою. Батько ібн Сіни був досить заможним чиновником, і незабаром сім'я переїхала до Бухари. З дитинства ібн Сіна був дуже здібним. Перші навички освіти були щеплені батьком. Якраз у той час розвиток ісламсько-арабської культури досяг свого піку, а арабська мова була загальноприйнятою мовою передачі знань. Ібн Сіна почав вивчення арабської мови у Абу Бакра Ахмада ібн Мухаммада Аль-Барки Аль-харизма. А до 10 років він уже знав напам'ять Коран і освоїв літературу. Пізніше він виявив інтерес до вивчення філософії, геометрії, математики та астрономії, і батько направив його в школу Махмуда Аль-Масси, де хлопчик був наймолодшим учнем. Але незабаром навіть самі дорослі слухачі школи приходили до нього радитися, хоча Хусейну виповнилося всього 12 років. Ібн Сіна також вивчав фікх - ісламське законодавство - і суфізм з Ісмаїлом Аль-Захід Аль-Бухарі. З 14 років ібн Сіна почав вчитися самостійно, оскільки він легко освоював всі дисципліни. Найважчим для нього виявилося знайомство з «Метафізикою» Аристотеля. В автобіографії він писав, що кілька разів прочитав цю працю, але не міг зрозуміти. У цьому завданні юнакові допомогла книга Аль-Фарабі з коментарями до «Метафізиці». Причому пізніше ібн Сіна також написав твір-коментар до «Метафізики», в якому висловив себе цілком самостійним мислителем і привернув увагу схоластиків. У підлітковому віці ібн Сіна серйозно захопився медициною, прочитав всі медичні трактати, які тільки були в Бухарі, почав відвідувати найважчих хворих. Припускають, що захопив його заняттями медициною відомий у ті часи лікар Абу Сахл Масіхі, послідовник прославлених лікарів старовини Гіппократа і Галена, автор книги «Емія, або Книга ста глав», яка для багатьох лікарів була тоді медичним підручником. Масіхі зробив величезний вплив на формування поглядів ібн Сіни. За успішне лікування самого еміра Бухари, ібн Сіна в 17 років був призначений особистим лікарем і візиром еміра, а також отримав право користуватися знаменитою бібліотекою при дворі. «Переді мною відкрилися ворота в такі глибини знання, про які я і не здогадувався», - говорив він. У 18 років юний лікар вже вступає в дискусії з питань астрономії, фізики, філософії з найбільшими вченими того часу, в тому числі з ученим-енциклопедистом Біруні. В цей же час у ібн Сіни з'являються учні. Через три роки вчений вже став автором декількох книг: енциклопедії з природничих наук, багатотомного медичного словника, книги з етики і 20-томної книги роз'яснення законів. Бухара доживала останні мирні дні. Держава розвалювалася на частини, незабаром столицю захопили караханіди - тюркські кочові племена. В 1002 році династія Саманідів розвалилася, місто було розграбоване, бібліотека згоріла... Відразу після цих подій Ібн Сіна відправився в місто Ургенч, наукове життя якого концентрувалося навколо «Академії Мамуна», що об'єднувала відомих вчених. У цьому інтелектуальному середовищі ібн Сину почали називати «князем лікарів». Однак після шести років благополучного життя у 1008 році ібн Сіна відмовився вступити на службу до дайлемітского султана Махмуда Газневі, що стало для вченого початком багаторічних поневірянь. В 1015-1024 рр. вчений жив в Хамадані, поєднуючи наукову діяльність з активною участю в державних і політичних справах емірату. Успішно вилікувавши еміра Шамс ад-Тиск від важкої хвороби, ібн Сіна отримав посаду візира, але нажив ворогів у військових колах. І коли ті зажадали віддати вченого страти, емір відхилив вимогу, але вирішив змістити його з займаної посади і вислати за межі володінь. Але вже через сорок днів з еміром знову стався напад хвороби, тому він відшукав вченого і знову призначив візиром. Після смерті еміра, ібн Сіна спробував перейти на службу до правителя Ісфахана, але в результаті його на чотири місяці ув'язнили в темницю. Останні роки життя він провів в Ісфахані, служачи при дворі еміра Ала ат-Давла. Помер учений в поході еміра в Хамадані в п'ятницю, під час місяця Рамадан в 1037 році, і був похований там же. В іранському місті Хамадан був поставлений пам'ятник ібн Сіні 28 квітня 1954, а на наступний день був урочисто відкритий новий мавзолей вченого. Від філософії до медицини Ібн Сіна залишив по собі багату спадщину з наукових праць. Серед книг, написаних ученим, не тільки фундаментальні медичні трактати, а й книги з астрономії, хімії, математики, музики, геології, історії, коранічної екзегетики, філософські праці, книги з мовознавства та художні повісті. Багато які з них нам відомі - «Живий, син Божого Сторожа», «Трактат про птаха», «Саламан і Ібсал», «Повість про Юсуфа», а також праця з літературознавства «Про мистецтво поезії». Збереглися нечисленні вірші у формі рубаї. Наприклад: «Море слів потаємного сенсу повно, Цей сенс я читати навчився давно. Але коли роздумую про таємниці Всесвіту, Розумію, що мені їх прочитати не дано». Фундаментальні філософські вчення ібн Сіни містить «Книга зцілення», обширну частину якої становить «Книга про душу». У «Книзі знань» вчений рідною мовою виклав свої філософські вчення. А «Книга вказівок і настанов» (філософські ідеї під впливом суфізму) підводить підсумки його філософських роздумів. Філософські твори містять також природно-наукові погляди, музично-теоретичні положення ібн Сіни. У 1025 він завершив найважливіший твір «Канон медицини» (Каnun fi'l Tibb), в головних рисах має багато спільного із системою Галена. Арабською мовою "Канон" був виданий повністю тільки один раз, в 1593 році в Римі, але існує безліч перекладів його на латинську мову. Найточнішим з них вважається переклад Племія (Львів, 1658). Але найперший переклад на латинську мову був здійснений в XII ст. і з того часу забезпечив ібн Сіні самодержавну владу протягом п'яти століть у всіх середньовічних медичних школах. «Канон» до кінця XVII століття залишався основним посібником не тільки для студентів, а й для лікарів. Крім анатомії людини, в «Каноні» викладено багато практичної інформації. У п'яти томах енциклопедії Ібн Сіна зіставив і детально розкрив все, що було до нього, медичні знання від Греції до Індії, узагальнені в одну працю. Перший том містить теорію: фізіологія, діагностика, анатомія, хірургія. У цій книзі представлені гострі і хронічні хвороби, внутрішні та шкірні, їх симптоми і способи лікування. У другому томі йдеться про прості ліки - в цілому їх майже вісімсот. Наприклад, коріння і кора багатьох дерев допомагають при хворобах. Два наступних томи описують хвороби людських органів, розповідають про способи лікування. Як лікувати переломи ребер, черепа, щелепи, носа, ключиці - про це теж розповідає Ібн Сіна. У п'ятому томі представлені складні ліки і даються рецепти їх приготування. Деякі з них складаються з 37 частин. Багато засобів дані з посиланням на стародавніх європейських і азіатських лікарів. Деякі - вперше приготовані і випробувані Ібн Сіною. Уже тоді Ібн Сіна навів деякі косметичні поради і описав методи хірургічного лікування. Вчений, що розвинув вчення про причини хвороби, розрізняв причини зовнішні (спека, травма та ін), що передують (сприяють і призводять) і сполучні (властивості організму, що опосередковують дію зовнішніх хвороботворних причин). Цікаво, що Ібн Сіна підкреслював значення умов виникнення хвороби. Він писав, що «основне в мистецтві збереження здоров'я - це урівноважування необхідних чинників: 1) вибір їжі; 2) очищення від надлишків; 3) поліпшення того, що вдихається через ніс; 4) збереження статури; 5) врівноваженість натури; 6) врівноваженість фізичного і душевного руху; 7) пристосування одягу». Цілком новаторським є його підхід до афектів. Переказ розповідає, як йому вдалося визначити душевну причину тілесного виснаження одного юнака. Говорячи людині певний ряд слів, він фіксував щодо зміни його пульсу, які слова провокують афект, що викликав хворобу. Не виключають, що це був перший в історії випадок психодіагностики, причому його принцип передбачає подальший асоціативний експеримент, «детектор брехні» та інші подібні прийоми. Всесвітню популярність отримала також його медична поема, написана арабською мовою у віршах. Це, по суті, мініатюрний «Канон лікарської науки». «Канон медицини» Ібн Сіни є історичним документом. Хоч більшість знань, відомих сьогодні назвуть це помилками, його цінність - в узагальненні кращих світових знань, доступних у той час, в один систематизований текст. «Канон» дав майбутнім поколінням тему для переосмислення. Філософія буття Ібн Сіна багато в чому слідував Аристотелю в класифікації філософських наук. Однак вченого не без підстави називають «філософом буття», оскільки він розробив дуже оригінальне філософське вчення про буття. Слідом за Аль-Фарабі він поділяє буття на Необхідно-Суще, що існує завдяки собі, і Можливо-Суще, що існує завдяки іншому. Необхідно-Суще - духовна сутність, Бог - це не тільки гранична причина всіх інших сущих, а й особистість відповідно до теїстичного світорозуміння ісламу. Воно «добре», «чисте», «чистий розум», «чиста істина». Можливо-Суще - це природа і матеріальний світ. Ці два буття завжди перебувають у взаємозв'язку природи і духу. Дух вічний, значить і природа вічна. Таким чином, філософія вченого є об'єктивно-ідеалістичною. Однак у Ібн Сіни Необхідно-Суще буття не творить світ, всі речі матеріального світу як би закінчуються (виходять) з Єдиного початку. Багато уваги філософ приділив розробці проблем логіки, яку він визначає як науку, що вивчає істину, закони і форми думки і процес доказу. Цінним для історико-філософської думки є й теорія пізнання Ібн Сіни. Віддаючи данину своєму часу, він стверджував, що пізнання - це з'єднання душі з розумом. Ібн Сіна ділить людські розумові здібності на три групи: 1) здібності, властиві і людям, і рослинам (вегетативна група) - годування, зростання, репродукція; 2) здібності, властиві людям і тваринам, але роблять перевершеними над рослинами - здатність руху, розуміння і відчуття; 3) здібності, що перевершують людину над тваринами - активна здатність, керована практичною поведінкою людини і пізнавальна здатність, керована інтелектуальною поведінкою. Ібн Сіна називає їх інтелектом, але перша здатність вважається практичною, а друга - споглядальною. Кожна зі здібностей - це просто різні функції душі, яка має нематеріальну природу. Філософ каже: «коли вмирає і гниє тіло, душа звільняється, і стає досконалою в мудрості, доброті, знаннях, прагне до божественного світла. Охоплена божественою присутністю, душа знаходить спокій і чує поклик небесних створінь: «О душа, повернися зі світом до Господа, увійди поряд з моїми покірними слугами в рай». На думку Ібн Сіни, людина за своєю природою прагне до хорошого, але пристосовується до впливу навколишнього середовища, залежно від освіти, і змінюється. Філософ вважає, що всі моральні якості купуються, і у людини є можливість до того, як складеться характер, зберегти ці якості, і коли душа зіткнеться з поганими якостями, людина зможе протистояти їм, проявивши силу волі. Ібн Сіна вважає, що у людини є божественна і соціальна сутності. Оскільки люди створені Богом і не можуть жити в ізоляції, вони потребують суспільства для виживання, росту і освіти. Але суспільство повинне слідувати священним законам Бога, які передаються через пророків у вигляді божественних одкровень, тому що суспільство потребує людини, яка б регулювала би взаємини, і людини, яка видає закони. На пророка, на думку Ібн Сіни, покладаються закони і керування суспільством за допомогою божественних одкровень, при цьому необхідно, щоб ворота иджтихада (особисті інтерпретації ісламських законів) залишалися відкритими, щоб в наступних століттях допустити пришестя нових обставин і подій. Таким чином Ібн Сіна визначає необхідність вибору халіфа, на якого покладається контролювання додержання закону і керування народом. Оскільки пророк не залишив послідовників, вибір халіфа покладається на високоповажних людей. Щоб мати право керувати людьми, халіф, на думку Ібн Сіни, повинен володіти політичною владою, бути здатним, хоробрим, який вміє організовувати людей, знавцем священного закону. Світове значення Наукова та філософська спадщина Ібн Сіни є дуже важливою сполучною ланкою єдиної культурної традиції людства. Учений вніс нове в багато галузів наукової діяльності. Його трактати були надзвичайно популярні на Заході та Сході. Багато книг вченого пропали безслідно, загинули в пожежах. Про них ми знаємо лише з чуток. Деякі поховані в книгосховищах, лежать нерозібрані, і, можливо, людство їх ще відкриє. Ібн Сіна став героєм легенд, пісень, казок. У його честь Карл Лінней назвав рід рослин - Авіценна. У Таджикистані його ім'ям названі медичний університет і гірська вершина. У рідному місті Ібн Сіни відкрили музей на його честь. У Самарканді і Бухарі є вулиці названі на честь Ібн Сіни. У Бухарі в 1990 році відкрили медичний інститут і назвали ім'ям ученого. Ідеї Ібн Сіни про безкорисливе служіння Прекрасній Дамі, викладені в «Трактаті про любов», лягли в основу поезії мінезінгерів, трубадурів, а в кінці європейського середньовіччя породили концепцію любові Данте Аліг'єрі. Не випадково письменник згадує ім'я Ібн Сіни серед найвидатніших мислителів усіх часів і народів. Ібн Сіна, учений, одержимий дослідним духом. Він прагнув охопити всі галузі знань. Не дивно, що у вищих колах інтелектуалів він був прославленим ерудитом. До сьогодні всі пам'ятають його «крилаті» слова: «Я мислю, і це значить, що я існую».
25. Схоластична філософія
Починаючі з кінця VIII століття у західноєвропейській філософії зароджується новий тип філософської думки, який отримав назву схоластика. Схоластика це своєрідне поєднання філософських ідея з педагогікою. Схоластика є досить специфічний тип релігійної філософії, де теологія панує над філософією. Ми можемо згадати відомий вислів Томи Аквінського: «Філософія служниця теології». Незважаючи на те, що більшість науковців стверджують, що схоластичний період у західноєвропейської філософії був досить темним та занадто релігійно ангажованим, але завдяки цьому типу філософської думки зародилися у Європі перші університети, які вплинули на розвиток не лише філософії та теології, але і на вивчення так званих семи вільних наук.
Схоластичну філософію поділяють на три періоди. Перший період схоластики або раній припадає на ІХ-ХІІ століття. Раній період схоластики характеризується особливостями виникнення та формування схоластичної філософії, а також переосмисленням метафізичних ідей Аристотеля та святих отців церкви періоду апологетики та патристики. Основними представники ранньої схоластки були: Алкуїн, Ансельм Кентерберійський, Петр Даміані, П’єр Абеляр, Іоан Скот Еурігена, Альмарик із Бена, Бонавентура, Гікмар Реймський, Фульбрет Шартський, Пасхазій Радберт та інші. Другій період схоластики або середня схоластика (ХІІІ століття) характеризується філософським енциклопедизмом, саме у цей період формуються перші філософські енциклопедії. Крім того відбувається своєрідна дискусія між прихильниками Аристотеля та Августина Аврелія, а також відбувається специфічне пояснення віри та розуму.
