Натурфілософія епохи Відродження

Вчення про природу. Пантеїзм. В епоху Відродження філософія знову звертається до вивчення природи. Але в розумінні природи, як і в тлумаченні людини у цей період, філософія має свою особли­вість. Ця особливість полягає у тому, що природа тлумачиться пан­теїстично. В перекладі з грецької мови «пантеїзм» означає «всебожжя». Християнський бог втрачає свій трансцендентальний, надприродний характер, він неначебто зливається з природою, а остання тим самим обожнюється і набуває рис, які не були прита­манні їй в античності.

Зростання промисловості, торгівлі, мореплавства, військової справи, тобто розвиток матеріального виробництва, обумовило роз­виток техніки, природознавства, математики, механіки. Все це вима­гало звільнення розуму від схоластики і повороту від суто логічної проблематики до природничо-наукового пізнання світу і людини. Виразниками цієї тенденції були найвизначніші мислителі епохи Відродження, спільним пафосом якої стала ідея гуманізму.

Одним із характерних представників ренесансної філософії цього спрямування був Микола Кузанський (1401 - 1464 рр.). Аналіз його вчення дає змогу особливо яскраво побачити різницю між старогре­цькою трактовкою буття і трактовкою буття в епоху Відродження.

Микола Кузанський, як і більшість філософів його часу, орієнту­вався на традицію неоплатонізму. Однак при цьому він переосмислював вчення неоплатоніків, починаючи з центрального для них по­няття «єдиного». У Платона і неоплатоніків, як ми знаємо, єдине ха­рактеризується через протилежність «іншому», неєдиному. Цю точ­ку зору поділяли піфагорійці та елеати, які протиставляли єдине множинності, границю — безмежності. Кузанець, який поділяв принципи християнського монізму, заперечує античний дуалізм і за­являє, що «єдиному ніщо не протилежне». А звідси він робить характер­ний висновок: «єдине є все» — формула, яка звучить пантеїстично і безпосередньо передує пантеїзму Джордано Бруно (1548- 1600 рр.).

Ця формула неприйнятна для християнського теїзму, який прин­ципово відрізняє творіння («все» від творця («єдиного»), але, що не менш важливо, вона відрізняється і від концепції неоплатоніків, які ніколи не ототожнювали «єдине» з «усім». Ось тут і проявляється новий підхід до проблем онтології.

З твердження, що єдине не має протилежності, Кузанець робить висновок, що єдине тотожне з безмежністю, нескінченністю. Не­скінченність — це те, більшим від чого ніщо не може бути. Тому Кузанець називає її «максимумом», єдине ж — це «мінімум». Отже, Микола Кузанський відкрив принцип збігу протилежностей макси­муму і мінімуму. Щоб зробити більш наочним цей принцип, Куза­нець звертається до математики, наголошуючи, що при збільшенні радіуса кола до нескінченності, коло перетворюється на нескінченну пряму. У такого максимального кола діаметр стає тотожним колу. Більш того, з колом сходиться не тільки діаметр, але й центр, а тим самим крапка (мінімум) і нескінченна пряма (максимум) становлять одне й те саме. Аналогічно відбувається з трикутником: якщо одна з його сторін нескінченна, то й інші дві також будуть нескінченні. Таким чином доводиться, що нескінченна лінія є і трикутник, і крапка, і коло.

Отже, єдність протилежностей є найважливішим методологіч­ним принципом філософії Миколи Кузанського, що робить його од­ним з родоначальників новоєвропейської діалектики. У Платона, одного з найвидатніших діалектиків античності, ми не знаходимо вчення про збіг протилежностей, оскільки для старогрецької філо­софії характерний дуалізм, протиставлення ідеї (форми) і матерії, єдиного і нескінченного. Навпаки, у Кузанця місце єдиного займає поняття актуальної нескінченності, яка є, власне, поєднанням про­тилежностей — єдиного і безмежного.

Проведене, хоч і не завжди послідовно, ототожнення єдиного з безмежним, зрештою, потягло за собою перебудову принципів не лише античної філософії і середньовічної теології, а й античної і се­редньовічної науки — математики і астрономії.

Ту роль, яку у греків відігравало неподільне (одиниця), яке вно­сило міру як в суще в цілому, так і в кожний рід сутнього, у Кузанця виконує нескінченне. Тепер на нього покладена функція бути мірою всього сущого. Якщо нескінченність стає мірою, то парадокс виявляється синонімом точного знання. І справді, ось що випливало з прийнятих Кузанським передумов: «... Якщо одна нескінченна лінія складалася б з безкінечного числа відрізків в одну п'ядь, а інша — з безкінечного числа відрізків в дві п'яді, вони все-таки з необхідніс­тю були б рівні, оскільки нескінченність не може бути більшою від нескінченності». Як бачимо, перед нескінченністю всі кінцеві різни­ці зникають, і двійка стає рівною одиниці, трійці чи будь-якому ін­шому числу.

У геометрії, як показує Микола Кузанський, все складається, як і в арифметиці. Різницю раціональних та ірраціональних відно­шень, на якій трималась геометрія у греків, Кузанець проголошу­вав як таку, що має значення лише для найнижчої розумової здіб­ності розсудку, а не для розуму. Вся математика, включаючи арифметику, геометрію та астрономію, є, за переконанням Кузан­ця, продуктом діяльності розсудку; розсудок якраз і виражає свій основний принцип у вигляді заборони протиріччя, тобто заборони поєднувати протилежності. Микола Кузанський повертає нас до Зенона з його парадоксами нескінченності, з тією, однак, різни­цею, що Зенон вбачав у парадоксах знаряддя руйнування неправи­льного знання, а Кузанець — засіб створення знання істинного. Правда, саме це знання має особливий характер — воно є «навче­ним незнанням».

Теза про нескінченне вносить перетворення і в астрономію. Як­що в галузі арифметики і геометрії нескінченне як міра перетворює знання про кінцеві співвідношення на наближені, то в астрономію ця нова міра вносить, крім того, ще й принцип відносності. І справді, оскільки точно визначити розміри та форму Всесвіту можна лише через відношення його до нескінченності, то в ньому не можуть бу­ти різні центр і коло.

Роздуми Кузанця допомагають зрозуміти зв'язок між філософсь­кою категорією єдиного і космологічним висновком древніх про на­явність центру світу, а тим самим — про його кінець. Здійснене ним ототожнення єдиного з нескінченним руйнує ту картину космосу, з якої виходили не тільки Платон і Арістотель, а й Птолемей та Архімед. Для античної науки і більшості представників античної філо­софії космос був дуже великим, але кінцевим тілом. А ознака кінцевості тіла — це можливість розрізнити в ньому центр і периферію, «початок» і «кінець». Згідно з Кузанцем, центр і коло космосу — це Бог, а тому, хоч світ і не нескінченний, його неможливо уявити кін­цевим, оскільки у нього немає меж, в яких він був би замкнений. Філософські погляди кардинала католицької церкви Миколи Кузан­ського іноді порівнюють з дволиким Янусом, один бік якого зверне­ний до схоластики, а другий — до майбутньої філософської класики XVII ст. Під це порівняння певною мірою підпадає вся філософія XV - XVI ст.

Сутність епохи Відродження характеризується не тільки підне­сенням людини, а й докорінною зміною світогляду. На зміну арістотельсько-біблійному світогляду про те, що центром Всесвіту є Земля (геоцентрична система) приходить геліоцентрична система (в цент­рі — Сонце, а Земля — зовнішня планета). Автором цієї концепції був видатний польський вчений М. Коперник (XVI ст.), який фактично здійснив революційний переворот у світорозумінні. Його вчення розглядається як початок звільнення природознавства від теології (Енгельс). На захист учення М. Коперника виступив італійський вчений-філософ Г. Галілей (1564 - 1642 рр.), який переслідувався інквізицією як єретик. Далі від Коперника в світорозумінні пішов італійський вчений філософ Д. Бруно (1548 - 1600 рр.) який прого­лосив гіпотезу про існування можливості світів, за що був жорстоко покараний інквізицією — прилюдно спалений. В Україні вчення М. Коперника, Г. Галілея та Дж. Бруно широко пропагувалося в Києво-Могилянській академії та морських школах (Ф. Прокопович та ін.)

Із викладеного раніше можна зробити висновок про те, що філо­софська думка епохи Відродження створила надійні основи в по­дальшому поступі наукової революції та розвитку філософії Нового часу (XVII - XVIII ст.).

Реформація, її ідеї

Ренесансні гуманістичні ідеї спершу не викликали негативної ре­акції з боку офіційних представників католицької церкви. Ситуація різко змінюється після того, як у XVI ст. Відродження обертається феноменом Реформації.

М. Лютер (1483 - 1548рр.) піддав критиці офіційну католицьку доктрину. Його позиція виходила з ідей містичного пантеїзму Майстера Екхарта, августиніансько-платонічних уподобань та ренесанс­ного критицизму Еразма Роттердамського. М. Лютер закликав пове­рнутися до первісної «чистоти» християнського вчення, відкинути всі пізніші нашарування у вигляді папських бул і декретів. Висува­ючи тезу про загальне «священство», він робив непотрібним духо­венство, пропонуючи «прямий», індивідуальний шлях кожного ві­руючого до Бога. М. Лютер наполягає на ірраціональному характері релігійного знання, роблячи тим самим принципово неправомірною будь-яку спробу «світської» його критики. Він переклав Біблію ні­мецькою мовою, зробивши тим самим її зміст ближчим і зрозумілішим для основної маси віруючих німців. Реформа М. Лютера позба­вила церкву політичного панування, підпорядкувала її світській владі.

Ж. Кальвін (1509 - 1564 рр.) був автором іншого, більш ради­кального варіанта Реформації. Від лютеранства кальвінізм відріз­нявся більш категоричним містицизмом та ірраціоналізмом. Як вчив Ж.Кальвін, Христос своєю жертвою на хресті обрав до спасіння не все людство, а лише якусь його певну частину. Причому критерії «обраності» цілком ірраціональні. Тому, як він каже, «званих багато, а обраних мало». Проте саме внаслідок ірраціонального характеру божественного вибору обранцем може вважати себе кожний.

Реформація за своїм ідейним змістом була типово ренесансним феноменом. Водночас вона істотно відрізняється від гуманістичної традиції Відродження репресивними заходами Контрреформації. Лютеранський монізм у своєму запереченні автономії людської іс­тоти, її свободи збігається з натуралістичним монізмом пізнього Відродження, який так само заперечує автономію людського єства. Недаремно своє продовження лютеранський монізм, який утвер­джував існування одного Бога і божественної природи, знаходить у німецькому ідеалістичному монізмі XIX ст., а натуралістичний мо­нізм — у матеріалістичному механіцизмі світогляду Нового часу.