Философия средневековья и эпохи Возрождения. 4 страница

Радищева особенно волновали две проблемы - социально-политическое устройство россии и природа человеческого сознания. В "Путешествии из петербурга в Москву" (1790) выступил решительным противником самодержавия и крепостничества. Исходя из просветительского комплекса идей (теория естественного права, "человеческая природа", всемогущество знания и т.д.), выдвинул мысль об изначальном "равенстве всех" и считал наилучшей формой правления в России республику (в духе "вольного Новгорода" средних веков). Проблема сознания становится в незаконченном трактате "О человеке, его смертности и бессмертии" (1792), где в первых двух частях доказывается смертность души с помощью материалистических аргументов, а в двух последующих - ее бессмертие и вводится Бог как гарант миропорядка вообще и нравственного - в особенности, т.е. проводится дуалистическая позиция, близкая к Канту. Главное, над чем билась здесь мысль Радищева, - как, во-первых, примирить смертность индивидуального сознания с бессмертием сознания человеческого рода, неисчерпаемостью его потенций и проявлений.

Третий период.

У его истоков стоит П.Я.Чаадаев (1794 - 1856). Основная проблема, волновавшая Чаадаева, - грядущие судьбы России в аспекте возможностей развития духовности народов и человечества в целом (он считал, что народы - такие же духовно-нравственные существа, как и отдельные личности). Основа духовности - в христианстве, позволяющем преодолеть "нашу ветхую природу" и осуществить идеал человека. В духовности, полагал Чаадаев, "сливаются в одну все души и нравственные силы мира", что и дает в итоге "осуществленный нравственный закон", в истоках это - Кант и Шеллинг. С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее колоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. "Мы, - резюмирует он в своем "Философском письме", - живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя"[11]. Причина - в "религиозной отделенности" России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в "домашнем" характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остающейся во власти "материальных" целей. Иное - Запад с его католичеством как объединяющей и " политизированной" силой.

Эта позиция подчеркнутого европоцентризма была встречена русской общественностью негативно, а Николай I объявил Чаадаева "сумасшедшим". Позже в "Апотологии сумасшедшего" (1837) философ скорректировал эту позицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации "благо", позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки - оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенциал духовности и, породив "окаменелые формы жизни ", сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чистоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и великое призвание России - усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить "окончательный религиозный синтез" и тем самым стать выразительницей чаяний всего человечества.

Так у "западника" Чаадаева зазвучали "славянофильские" мотивы, и не случайно на него стремились опереться и западники, и славянофилы. Более того в идеях Чаадаева - "завязь" всей последующей проблематики русской философии, и ее как бы смысловой каркас.

Линию на выражение национального своебразия русского самосознания представляют славянофилы, виднейшие из них - А.С.Хомяков (1804-1860), И.В.Киреевский (1806-1856), К.С.Аксаков (1817-1860), Ю.Ф.Самарин (1819-1876). Славвянофилы неоднородны - были и охранители-консерваторы, и левые либералы, но наиболее теоретически коструктивным было умеренно-либеральное крыло.

Их концепция возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной исторической перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали славянофилы, и пренебрежение своебразием прошлого России, и принятие западно-европейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули "русскую идею" - мысль об свободной исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.

Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концепцию, полемически направленную против рационализма классической философии истории (Гегель), последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосредоточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество начинало (первобытное состояние), - затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных - религиозных начал - "нравственной свободы" и природной необходимости" (вся последующая история) православно - славянский мир, предводительствуемый Россией, призванной возвратить человечеству указанное братство. Превосходство России над Западом - это превосходство православия как религии духовной свободы над католико-протестанским миром с его культом необходимости, вещественной силы и материальной пользы.

Некорректность этого и других построений славянофилов была видна уже их современникам. Однако ценна, прежде всего, идея вариантности исторического развития, обусловленной различиями в системах социальных ценностей, хотя и сопряжена с издержками - так, отвергнув слепое ученичество у запада, славянофилы не приняли и петровские преобразования. Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные ценности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славянофилов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психологические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси").

Определенная конкреатизация этих "начал" - принцип соборности, разработанной Хомяковым, а форма существования - община. Соборность - это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивидуальной свободы, основывается на главном в православии - любви к ближнему и к Богу и противостоит как индивидуализму и эгоизму, так и безличному коллективизму. Идеальный образ соборности - это истинная (а не реальная российская, которую Хомяков резко критиковал) церковь.

Ядро философской антропологии славянофилов - идея целостности человека, выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомяков называл "центральнымми силами" Киреевский - "внутренним сосредоточием души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ". Если же, пояснил Киреевский считать отвлеченную логическую способность за единственный орган разумения истины и единственного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно "болезненное противоречие между внутренними убеждениями и внешней жизнью". Выход - найти в глубине души тот "внутренний корень разумения", в котором все отдельные силы души сольются "в одно гармоническое целое" поднимает человека на уровень "высшей разумности", представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, "гиперлогическое знание ", "где свет - не свечка, а жизнь", т.е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором "воля растет вместе с мыслью" и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведеним. Так подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы.

Критика славянофилами рационализма - один из аспектов фиксации ими (хотя и неадекватной, см. статью А.С.Пескова "Германский комплекс славянофилов" в "Вопросах философии", N8, 1992) некоторых негативных сторон европейского Просвещения и индустриально-капиталистической цивилизации на стадии еще ранней, "процветающей буржуазности" уласливания отдельных черт того, что позже получило имя "кризиса западной культуры". Славянофилы указали на складывавшийся на западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединенность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в ХХ в. - экзистенциалисты. Ныне исследователи нередко рассматривают славянофилов как предтечу экзистенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи "гиперлогического знания" - в подходах к разработке проблемы нерационального (см. вопрос 21).

Со славянофилами полемизировали западники - А.И.Герцен (1812-1870), Н.П.Огарев (1813-1877), Т.Н. Грановский (1813-1855), К.Д.Кавелин (1818-1885), В.П.Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В.Г.Белинский (1811-1848), П.В.Анненков (1813-1887), И.С.Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизованную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения результатов европейского образования и европейских форм жизни. Как и славянофилы, они были неодинаковы по своему составу - от умеренных либералов до радикалов (позже составили ядро революционных демократов). Западничество иреволюционный демократизм за советское время изучены несравненно лучше, поэтому здесь ограничимся кратким обзором, лишь обозначив их основные принципиальные установки.

Можно было бы указать на три главных пункта противостояния западников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, аппелируя к национальным истокам, обращались, строя модели будущего россии, к патриархальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять национальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином понимании (напомним, например, о " русском социализме" Герцена) но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст, не учитывая на первых порах и должной мере противоречивости европейского прогресса, за что их справедливо критиковали славянофилы.

Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего россии в русле "ограниченного" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т.е. ее освобождению от религиозной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, реабилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позивитизму, материализму и атеизму. Не случайно ранние западники как бы образуют мостик между первыми просветителями-"вольнодумцами" ХVIII в. и широким просветительским движением 40-60 годов ХIХ в. с его главной фигурой - Н.Г.Чернышевским.

И в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, личность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвования. Иное у западников. Восходя к возроденческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образованности и правопорядку, их концепция личности ориентированна на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную организованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением национальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропорядочность - именно с этими нравственными качествами прежде всего связывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно хотели привить своим соотечественникам (см. В.Г.Щукин. Культурный мир западника. - Вопросы философии, N5, 1992).

Уже из сказанного видна содержательность и плодотворность полемики западников и славянофилов. Главный позитивный итог этой полемики, продолжающейся и в наше время, - в альтернативном поиске моделей близкого и отдаленного будущего России в системе культу Запада и Востока и обнаружении элементов объективной истины в каждой из моделей. Важно и то, что эти модели не только противостояли друг другу, но и взаимообогащали друг друга, способствуя последующему синтезу в трудах Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева и др.

Переходя к просветителям 40-60 годов ХIХ в. с их четкой материалистической и революционно-демократической ориентацией, следует прежде всего указать на тревожную тенденцию к недооценке их вклада в историю русской философии, наметившуюся в самые последние годы как реакция на недавнюю абсолютизацию этого течения социально-философской мысли и вследствии некритического усвоения трудов виднейших мыслителей русского "духовного ренессанса", в которых оно явно недооценивалось. А между тем данное течение тем давнное течение несло в себе весьма большую творческую энергию и с середины ХIХ в. пользовалось преобладающим влиянием, перешедшим и в ХХ в.

В центре воззрений просветителей - проблема человеческой свободы, взятой, однако, не столько в ее духовно-нравственных (как у славянофилов), сколько в социально-политических аспектах. Главное, что их интересовало, - какими должны быть, прежде всего, социальные условия, чтобы обеспечить всем членам общества реальную свободу и благосостояние. Поражение революций 1848 г. в Европе вызвало у них, сторонников западнической ориентации, резкий рост антибуржуазных настроений, рушились надежды на капиталистический путь освобождения, будущее отечества прочно связывается с социализмом. Последний выступал в России тогда в двух формах - западной (сен-симонизм, фурьеризм) и русской (опора на национальные особенности истории и быта страны, крестьянскую общину в первую очередь). Наиболее эффективным средством его осуществления считалось антисамодержавное и антикрепостническое революционное действие (крестьянская революция). В связанности с социализмом - специфика русского Просвещения.

Социализму в социально-политической сфере соответствовал материализм просветителей в философии, и это не было случайностью. Н.Г.Чернышевский (1828-1889) в своей работе "Антропологический принцип в философии" (1860) обращается к учению Фейербаха, в нем главе русских просветителей импонировал культ "самого точного анализа фактов", т.е. опора на естественные науки, позволяющая, считал Чернышевский, не только преодолеть в понимании человека "абсолютные сущности" и дуализм души и тела, но и обосновать принципиальное единство явлений "материального" (природа) и "нравственного" (общества) порядка, непосредственно подводившее к социалистическим выводам. Вместе с тем Чернышевский не приемлет религиозную форму фейербаховского антропологизма и стремится преодолеть созерцательность этого учения путем обращения к диалектики Гегеля (Фейербах ее игноировал) и подчеркнутого использования философии для решения практических проблем общественной жизни.

На человека, утверждает Чернышевский, следует смотреть "как на одно существо, имеющее только одну натуру", а потому каждая сторона его деятельности - это или деятельность всего человеческого организма, или отдельного органа, но "в его натуральной связи со всем организмом"[12]. Никакой иной "натуры", кроме данной человеку его биопсихической организации, у него нет, и единственно из нее проистекают, по Чернышевскому, потребности и интересы "человека вообще" (за точку отсчета берутся "простолюдины", или люди труда, ибо их большинство), выступающие как побуждение к действию и поступкам. Связь здесь строится по принципу причинности; если, поясняет Чернышевский, поведение человека ориентировано на зло, то имеется внешняя причина этого - ненормальные, "дурные", не соответствующие истинной "человеческой природде" условия его жизни, и чтобы изменить его поведение, следует изменить эти условия, что и призван осуществить социализм. Истинная же "человеческая природа" понимается как стремление к удовольствию и избегание неудовольствия, определяющие его "расчет личной выгоды"; что бы ни говорил человек о своих действиях, какие бы при этом цели не ставил, он, по Чернышевскому, "поступает так, как приятнее ему поступать, руководствуясь расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгодв, большего удовольствия"[13]. Как при этом совместить свои поступки с благополучием других людей? На это отвечает этика "разумного эгоизма", согласно которой просвещенная, разумная личность понимает, что ей максимально выгодно поведение, направленное на достижение максимального блага для максимального количества людей.

Рационалистический аспект этого рассуждения был предметом критики со стороны славянофилов, остро критиковал Ф.М.Достоевский (см. далее). Что же касается его натуралистической основы, то у самого Чернышевского имеется в его работах немало мест, где "принцип эгоизма", природно-биологический, по своей сути, дополняется такими социальными факторами, как "богатство", принцип "силы или власти" и т.д., и эта социологизация антропологизма - также одно из отличий Чернышевского от Фейербаха. Особенно это стремление раздвинуть границы антропологизма заметно при обращении Чернышевского к истории, законам ее развития. Главенствующий из них - "закон прогресса", в понимании которого присутствуют и природные, и социальные характеристики. Связывая этот закон с прогрессом науки и просвещения, Чернышевский, с одной стороны, сближает его с "чисто физической необходимостью" и усматривает в истории процесс последовательного восхождения по ступеням разума и доброй воли как предельных выражений истинной "натура" человека, а с другой стороны - при конкретном обращении к материалу истории разных стран и народов как бы "отрезвляет" этот оптимизм, показывая, что фактически нередко торжествуют не разум и добрая воля, а корыстолюбие, тщеславие, невежество, "рутина", заведомо неразумные, ложные постулаты. Знание истории и реальной жизни, фиксация Чернышевским сложности и противоречивости социального прогресса, включающего в себя зигзаги, попятные движения, громадные растраты сил при "грошовых результатах" (и такое бывает), эрудиция в сочетании с острой наблюдательностью и диалектической гибкостью вносили поправки в диалектические построения, делая их адекватнее.

Переходя к народничестсву, активно действующему в России в 70-90гг. ХIХ и начале ХХвв., следует указать на эволюцию теоретических взглядов его представителей. В целом она состояла в переходе от безраздельного следования концепциям Герцена и Чернышевского к попыткам доплнить и обогатить их позитивизмом, неокантианством, а позже и эмпириокритицизмом (В.Чернов). Использовались также отдельные положения марксизма, других течений Запада. Опираясь на новый социально-политический опыт, используя новые теоретические источники и будучи людьми высокой интеллектуальной культуры, лидеры народничества оставили заметный след в истории отечественной социально-политической мысли, их влияние на современников было неоднородным, наряду с радикалами было и умеренное крыло, наиболее яркий выразитель которого Н.К.Михайловский (1842 - 1904).

В центре теоретической концепции Михайловского - личность ("индивидуальность"), а средство утверждения ее примата в вопросах общественной жизни - "субъективный метод". Вырастала же концепция из понимания Михайловским общей ситуации в стране: он видел, что на Россию надвигается капитализм, разрушающий, как он считал, цельность личности, лишающий ее всестороннего развития, и искал способов противодействия этому.

Исходное - различение предметов и методов естественных и общественных наук. Преддмет первых - природа с ее объективной необходимостью и причинностью, метод - "объективный"; предмет вторых - общество, где помимо объективных фактов имеет место целесообразная, т.е. сознательная деятельность людей, а метод - "субъективный", поскольку здесь следует учесть и нравственную оценку совершающихся исторических событий. Момент относительности, входящий, таким образом, в социологию с ее "субъективным методом", Михайловским усиливается тем,что в опыте человеку не дано знание глубинных причин событий (это - "область сверхопытного") и потому наука может претендовать лишь на относительную истину. Михайловский видел, что эта позиция грозит субъективистским произволом, и он вводит свой критерий истины - "удовлетворение познавательной потребности человека", но не всякого, а "нормального", соединяющего в себе целостность и гармоничность развития (по терминологии Михайловского, "разнородность") и защиту интересов трудящегося большинства общества. В массовом масштабе такого "нормального" человека еще нет, для этого еще не имеются благоприятные социальные условия, но это тот нравственный идеал, в котором концентрируются прогрессивные тенденции общественногоразвития и который позволяет социологу не только понять цели, руководящие людьми в процессе их исторической деятельности, но и непредвзято оценить их.

Так Михайловский приходит к своей знаменитой идее о соединении в общественном познании "правды - истины" (т.е. объективности) с "правдой - справедливостью" (т.е. нравственным идеалом). "Только по-русски, - пишет он, - истина и справедливось называются одним и тем же словом (правдой) и как бы сливаются в одно великое целое"[14] и показывает недостаточность как "разлучение" правды - истины с правдой-справедливостью, так и пренебрежения истиной, наукой состороны даже самой благородной "житейской практики" и самых высоких нравственных и общественных идеалов.

Осмысление путей осуществления указанного идеала дается в рамках учения Михайловского о прогрессе. Сердцевину его составляют два вида разделения труда и, соответственно, два вида кооперации. Есть, указывает Михайловский, "органическое" (между разными органами отдельного человека) и общественное (между людьми, по выполняемым ими функциям) разделение труда, и есть простая (когда все люди выполняют одинаковые функции и потому равны) и сложная (выполняют разные функции и потому разбиваются на разные группы, сословия, классы) кооперация. В первом случае явится солидарность, во втором_ вражда. И истинный прогресс, по Михайловскому, - в нарастании разделения труда между органами человека и сокращении разделения труда между людьми, вплоть до достижения "однородного общественного строя" при максимальной "разнородности" личности; строй этот - социализм. Как видим, в качестве критерия социального прогресса и его высшего выражения - социализма выступает личность, "индивидуальность", потребности ее свободного и всестороннего развития. Особенно Михайловский настаивает при этом на устранении зависимойличности от общества, осуждая превращение ее в простой придаток огромного общественного механизма, В "палец ноги". Но эта автономия личности не трактовалась как ее полный отрыв от общества, личность, подчеркивал Михайловский, по-настоящему самораскрывается лишь в деятельном общенн с равными себе. Осуществление социализма мыслилось исключительно мирным путем, указывалось и на преимущество отсталой России перед Западом, состоящее в том, что в ней еще сохранились многочисленные островки простой кооперации (сельская община).

Такова социально-философская позиция мыслителей просветительско-светской ориентации. Какими же были в рассматриваемое время (вторая половина ХIХ - начало ХХвв.) воззрения их оппонентов - мыслителей религиозно-идеалистической направленности. Проблематика, в общем, оставалась той же, разрабатывалась же, естественно, иначе, но по-своему также весьма плодотворно.

Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие источники, Ф.М.Достоевский (1821 - 1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивно разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то причинное объяснение поведения людей, которой давалось в рамках "антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отрицает свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной ответсвенности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются лишь сами условия жизни. Возражение достаточно серьезное, оно вскрывает уязвимые места указанного учения, сводящегося к его недиалектичности[15] - не учитывается, говоря современным языком, диалектика внешней и внутреней детерминации человеческого поведения. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек - существо прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни были внешне обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общество - непрерывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни" (т.е. сначала изменяются условия жизни людей, а потом и они сами), предлагавшийся революционными демократами.

Рассуждая о русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь "внутренним путем" преодоление его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика добра и зла в человеческой душе 6услови победы в ней "ангельских " начал над началами "дьявольскими" - ядро концепции "человека в человеке", созданной этим мыслителями.

Исходный пункт концепции - понимание свободы как последней, предельной сущности человека, его основной и главной характеристики, показатель его независимости от природы. Хотя, поясняет Достоевский, человек включен в "сеть" природы и подчиненн ее законам, он сам определяет свое поведение в диапазоне добра и зла, и в этом смысле свободен. Т.е. свобода понимается как этическая категория, а человек - как существо нравственное. Раскрытию содержания свободы не способствует взгляд человека как существо рассудочное, а потому и благоразумное, действующее для собственной выгоды, ибо, пишет Достоевский в "Записках из подполья" (1863), "натура человеческая действует вся целиком", включая и сферу бессознательного, и выражает эту целостность "хотения", которое может совпадать с рассудком, "но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком". Однако именно оно, по Достоевскому, руководит поведением человека и есть самое важное и дорогое для него, ибо только через "свое собственное, вольное и свободное хотение" ("по своей глупой воле пожить") реализует человек жажду быть самим сабой.

Соотнесение свободы со "всей человеческой натурой", а не только с "голым разумом" позволяет Достоевскому глубже и всеохватнее поставить основную этическую проблему, заглянуть в самые потаенные уголки человеческой души. Человек, по Достоевскому, бесконечно сложен, загадочен, иррационален, непредсказуем, соткан из противоречий, заключает в себе бесценные бошатства высокой нравственности и красоты и вместе с тем может быть источником самого низменного и постыдного. Он абсолютная ценность, главное для него - защитить себя как личность (не быть "безличностью"), ее самоценность. Это возможно лишь на путях добра, путь же к добру не может быть прямым, ибо на нем человека постоянно подстерегают соблазны зла, рядящиеся, к тому же, в личину добра. Непрямой, ибо неизбежно пролегает, в силу этого, через страдания как единственный, по Достоевскому, но зато и самый надежный способ искупления зла. Так свобода оказывается одновременно и величайшим благом для человека (только она открывает ему дорогу к истинному добру) и тяжелейшим бременем для него: приходится постоянно делать свой, самостоятельный выбор между свободой как своеволием с его аморальным принципом "все позволено" и свободой творить добро, а это предполагает трудную работу души.