В этой теме рассматриваются вопросы 10 и 11.
Вопрос 10. Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-ХIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры- религия. Выражая стрсемления к «лучшей жизни», она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип-иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу-крепостной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касается философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше-в 1-1V вв. (период «патристики»), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура-Фома Аквинский (1225-1274). Широко использовала в своих целях античную философию-на Платона опирался Августин (354- 430), на Аристотеля - Фома.
В центре средневековой философии-Бог и отношение к нему человека (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве служанки богословия. Это обстоятельством, однако, не должно мешать серьезному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по -своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, сущность и существование и т. д. Существенно и то, что в рамках схоластики» оттачивалась техника рассуждения и доказательства. Главное же приобретение-сосредоточенное внимание к внутреннему миру каждого человека, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интересовать немецкую классическую философию).
Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой философии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ориентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соотнетственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.
В средневеловой же философии налицо монотеизм. Бог обретается не в природе, а над природой, она - его творение, и в самом Боге подчеркивается не разум, а воля, могущество, беспредельность (земной аналог-абсолютная власть монарха). И в теории познания преобладает ставка на откровение, или снерхчувстеенное познание Бога в акте мистического озарения: ведь познается не природа сама по себе, в ее естественном бытии, а «следы» в ней Бога-творца. Впрочем роль разума полностью нс отрицается, он, как и наука в целом, включая сюда и философию, используется лишь в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения людям истин от кровения.
Природа, как видим, теряет в средневековой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря другому. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Природа иерархична: ее проявлений тем выше, чем явственнее в них представлено духовное начало, поэтому человек-и венец приро- ды, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и тем самым «несет» человеку поучение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.
Более благоприятствовало средневековье исследованию сущности человека, хотя, конечно, в специфически - религиозном аспекте. Исходное и принципиальное - представление о двойственной природе человека: с одной стороны, поскольку человек создан «по образу и подобию Божию», он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу добродетелями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т. д., а с другой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эгоистичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, соединяет в себе «верх» и «низ». Бога и зверя. Как преодолеть эту двойственность и обрести личное спасение?
Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее мадер - низаянае см. далее, вопрос 23). Ответ эта антропология дает такой: в челонеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непосредственно соприкасающийся с материальной сферой, душа, или собственное внут реннее «я» каждого человека, психологический уровень, со прикасающийся со сферой ума, т. е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение «души» обусловливает ее основное предназначение-делать личный осознанный выбор между «духом» и «телом», между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача-правильно распорядиться этой свободой, т. е. по собственной воле выбрать добро; зло же возни кает из злоупотребления человеком дарованной ему свободой.
Это значит: мало знать, что есть добро, главное-практически следовать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сократа, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляда глубже, чем позиция античного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и соответственно на личной ответственности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Обусловлен он личным характером Бога в христианстве (Христос- богочеловек; этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как ислам и иудаизм). Наконец, христианскую антропологию неизменно отличает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, постоянный и обостренный интерес к анализу и путей реализации в жизни «вечных», общечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. При чем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.
Однало следует постоянно помнить, что абсолютный источник духовности, по этой концепции - Бог и что вне Бога, одними лишь собственными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к человеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведения самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли, но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых. Бог же задает ее пределы и конечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т. е. прямая под держка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божест венного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэтому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории философии выдвигались, особенно в новое время, и другие, секулярные (т. е. светские, внерелигиозные) вариан ты ее решения.
Вопрос 11. Один из таких вариантов мы находим в философской мысли Возрождения-это «возрожденческий гуманизм». Социальная база его, как и в целом философии Возрождения-это кризис феодализма и зарождение капитализма, хронологические рамки - ХV-ХVI вв., теоретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средних веков не собственными весьма существенными «добавками». Наиболее развернуто представлен в Италии, имел также своих ярких представителей и в других странах-век Франции, Германии, Голландии и др.
Ослабление сословности и духовной монополии религии, рост свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни-все это вело к утверждению новых представлений о достоинстве человеческой личности. Ее самодостаточность полагалась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой «первородный грех», а в ее собственных при родных дарованиях и их творческом проявлении, потенциаль- но безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целеустремленность, энергию и практическую хватку. Особен но высоко ценится разносторонний талант, его обладатели приравниваются к богам, хотя и смертным (Леонардо да Винчи). Человек-часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них- стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. Установка на наслаждения вела к возрождению этики Эпикура и эпикурейцев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденческая мысль не приемлет эпикурейскую идею о пассивном отношении к жизни.
Жизнь этой мыслью рисуется как праздник роскоши, наслаждения и смеха, включающий в себя и элементы чувственной несдержанности. Причем, эпоха знала свои оттенки: меж ду эротическим Боккачио и мистика-аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового жертвовать своею жизнью ради гуманистических идеалов, звучали порой и индивидуалистические нотки, элементы аристократического недоверия к простолю дину.
И все же не наслаждение как таковое, а прежде всего дея тельность, активная и творчески - созидательная, выступает в качестве руководящего мировоззренческого принципа Возрож дения. Именно она самоутверждает в мире человека свободного, гордого, сознающего свои силы и свои таланты. Реальный образец такого человека-художник, творец земной человеческой красоты как гармонии тела и духа. И если в средние века определяющим духовным фактором была религия, то теперь - искуство.
Антропоцентризм-главная отличительная черта философ ской мысли Возрождения. Это, однако, не означало, что ее интересовали лишь проблемы человека. Весьма важное место занимала в ней и натурфилософская проблематика. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании природы отталкивание от схоластического богословия выразилось прежде коего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего-отходе на путях пантеизмам, восходящего, как уже отмечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный момент этого истолкования-гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Вселенной.
Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах-мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. «истечения» Бога, Его «нисхождения» поступеням иерархии (чем дальше от Бо га, тем несонершеннее, тем «природнее»). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождест вляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи разумное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность.
Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идей, к натуралистической форме (Д. Бруно). Церковь же преследовала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, а во-вторых, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека «слиться» с ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что здесь, хотя и в религиозной оболочке[3], разрабатывалась проблема материального единства мира, прослежи- валась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего.
Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение представляет Николай Кузанский (1401--1464). Он еще не отказывается от идеи творения, но считает, что «творец и творение-одно и то же», т. е. устраняется резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы), характерное для ортодоксальной религии. Бог у него обезличен, это «абсолютный максимум», содержащий в себе потенциаль ное богатство бесконечного многообразия мира. Две черты выражают само существо Бога-природы: единство и беско нечность, что призвано объяснить, как из бесконечного возни- каст конечное, из единого-многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и изменение, механизм «действия» Бога-природы выражен в принципе единства (или совпадения) противоположностей, разработанном Николаем Кузанским: абсолютный максимум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку-микрокосм совпадает с макрокосммом. Этот принцип распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет неотделим от тьмы, и наоборот.
У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы. Так, Бог у него обладает актуальной бесконечностью, т. е. завершенной, раз навсегда данной, природа же-лишь потенциальной бесконечностью или безграничностью (тем, что Гегель называет «дурной бес- конечностью»), т. е. творец, все же, выше творения. Последующие натурфилософы Возрождения стремятся ко все большему их «уравниванию». Так, Фичино в Боге видит «всеобщую при роду вещей», а наиболее точным обозначением природы считает «мировую душу», понимаемую им в качестве «внутреннего мастера» природы. Так, допуская всеобщую одушевленность природы, Фичино еще больше сближает Бога и природу. По-другому эту же задачу решает Помпонацци: Бога как без личное начало он лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необходимости.
Но наиболее полно пантеизм выражен у Д. Бруно (1548- 1600). Д. Бруно исходит из Единого, которое есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей (см.: История диалектики ХIV-XVIII вв. М., 1974, с. 68). Соответственно и под природой понимается «бог в вещах», то, что обеспечивает в мире «порядок», т. е. совокупность естественных закономерностей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т. е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей «душой мира», «всеобщим умом», «жизненным началом», «внутренним мастером». Реальный смысл «души мира»-в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной матерни и активной формы. Следуя за Николаем Коперником. развивал идею бесконечности Вселенной; считал, что совпадение про тивоположностей-всеобщая закономерность мира (от Николая Кузанского).
Пантеизм, как мы видели, не порывает полностью с религией, он лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы «разливая» его по всей Вселенной. Сама же Вселенная предстает как нечто живое целое, управляемое скрытой «мировой душой». Как проникнуть в ее таинственные замыслы, приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда имелись лишь начатки естествознания? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их жаждой истины,- с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или «оккультных наук» (лат. оккультус-тайный, сокровенный), получивших в эпоху Возрождения широкое распрост ранение (главный авторитет-Агриппа Неттесхеймекий, его труд «Оккультная философия» (1533) - настольная книга для современных мастеров магии). С объективной стороны это был «преднаучный» этап в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке «научной революции».
Философия Нового времени.
В этой теме рассматриваются вопросы 12-19. Сюда можно было включить и отечественную философию(вопросы 20 и 25),но мы решили выделить ее в особую тему по причинам,которые указываются при ее рассмотрении.
С ХVII в. начиается "философия Нового времени". Ее коренная особенность - ориентация главным образом на науку (в средние века философия ориентировалась прежде всего на религию, в эпоху Возрождения - на исскуство и гуманитарное знание). Поэтому на передний план выдвигаются теперь вопросы познания (ранее превалировали вопросы бытия). Формируется, благодаря научной революции ХVII в., первая научная картина мира (картина мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный, натурфилософский характер, а та, что вырабатывалась в средние века, была подчинена богословским целям). Ставится и проблема научного метода- и также по-новому, применительно к указанной революции и последующим успехам естествознания и обществоведения. Так мы подошли к рассмотрению вопросов 12 и 13.
Вопрос 12. Философский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в ХVII в. экспериментально-математического естествознания,становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с нею крупном прогрессе математики. Динамику Галилея,законы движения планет Кеплера, три закона механики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам объективное изучение природы средствами естествознания - с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исседователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (ьеханическое движение макроскопических тел) дается конкретнонаучная интерпретация, выраженная языком матаматических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к обьяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или внеприродных факторов.
Но - что это было за объяснение,каково его научное и мировоззренческое содержание? Оно - продукт общего состояния естествознания ХVII в. При взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать оптики,находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений, не говоря уже об органической природе. Накопленный же фактический материал требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых "Математических начал натуральной философии" (1687):"Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы". На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени, о чем см. далее.
Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материален, состоит из материи, которая бесконечна,характеризуется протяженностью, т.е. свойством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в пространстве из одного места в другое (механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объявляется единственной, или основной формой движения.
Три принципиальных черты отличают это возрение, господствовавшее в ХVII-ХVIII вв. Во-первых, редукционизм,или сведение сложного полностью и без остатка к простому (механическое движение-более простая форма движения по сравнению с физическим, химическим, биологическим и т. д.),вследствие чего собственная специфика сложных объектов вовсе выпадала или получала неадекватное, вульгаризированное огбъяснение.Особенно наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, целеполагание, самодетерминация и т.д.(см. вопрос 14). Во -вторых, метафизичность, или представление о предметах и явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т.е. принцип их собственного изменения и развития. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались, либо абсолютизировались то одна, то другая сторона противоречия. И третья черта-неполный разрыв с теологией. Так, если в ХVII в. удалось объяснить законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и планеты представлялись созданными богом, да и причина их движения виделась в божественном "первотолчке". Так предвосхищался просветительский деизм, о котором см ниже.
Будучи для своего времени значительным естественно-научным и философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою огранниченность и " снимается" более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в ХIХ и даже ХХ вв.(например, среди части специалистов по кибернетике). Объективная сторона подобных рецидивов- в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта,что механическое движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических процессов и состояний, хотя не может раскрыть их специфическую природу.
Вопрос13. Представленная выше картина мира может быть одновременно рассомтрена и как теория (с этой стороны она - определенная система знаний, которую охарактеризовали выше), и как определенный метод, т.е. способ достижения этих знаний и структурирования их в форме теории. Что же характеризует методолологиюнауки ХVII столетия? И здесь у истоков - Ф.Бэкон (1561-1626), видевший основную задачу философии в разработке всеобщего научного метода, который обеспечивал бы эффективное познание природы и через господство над ней облегчал труд человека, способствовал благосостоянию и прогрессу. Этому посвящен его главный труд "Новый органон"(1620).
Средневековая силлогистика здесь бесплодна, считает Бэкон: отправляясь от общего, почерпнутого из "книг" (имеются в виду тексты сященного писания), она выводит из него частные следствия, познавательная ценность которых "равна чертополоху", поскольку тайны природы могут быть расшифрованы лишь из документов самой же природы. И схоластическому виду дедукции (дедукция-движение мысли от общего к частному) он противопоставляет индукцию (от частного к общему), т.е. предлагает идти от изучения единичных природных явлений, их "естественных свойств" к общим выводам. Так, полагал он, наука приблизится к природе и будет исходить из показаний органов чувств и опыта, обретя тем самым надежный критерий различения истины и заблуждения - у схоластики же его не было, она могла умозрительно "опровергать" бесспорную истину или же возводить в ранг последней самый фантастический вымысел.
При этом Бэкон подчеркивал различную роль чувств и опыта: познание начинается с чувственных показаний, но от чувств ускользает многое, да и их свидетельства субъективны, а потому собственно наука может строиться лишь на показаниях целенаправленного опыта, эксперимента, по своей полноте и точности превосходящих непосредственные данные чувств. Опыт, по Бэкону, может не только решать ближайшие задачи, но и поводить к глубоким теоритическим выводам относительно причин исседуемых природных явлений. Опыты этого второго типа, называемые "светоносными", он непосредственно соотносил со своим "ирднктивным методом", роль которого в научном познании уподоблялась компасу и путеводной звезде.
Свою "индукцию" мыслитель отличал от простого перечисления схожих случаев, познавателдная ценность которого невелика, и стремился к такой индукции, "которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы небходимые выводы "[4], т.е. строилась бы на союзе опыта и разума. Бэкон видел, что индукция представляет собою незавершенный опыт, является знанием по аналогии и выводы ее нося проблематический характер, но полагал, что с помощью разума можно придать этим выводам большую строгость и достоверность.
Но что же, по Бэкону, познается с помощью индукции?Природу, конкретные физические тела, полагал он, можно разложить на конечное количество "простых свойств" (тяжесть, плотность, цвет, теплота и т. д.), которые и будут сполна уловлены и осмыслены индуктивным методом. За этой абсолютизацией анализа стоял уже известный нам редукционизм с его метафизичностью, отрицанием бесконечности процесса познания. Вместе с тем тут отразилось и преобладание аналитических тенденций на рассматриваемом этапе развития наук о природе. Абсолютизирован, в конечном счете, и эмпирический харастер научного знания, хотя Бэкон постоянно стремится увязать опыт с разумом,- особенно это выразилось в недооценке роли теоретических гипотез в познании, наглядно представленных в математике. А между тем реальная практика естествознания ХVII в. свидетельствовала об использовании учеными не только эмпирических методов, но и идеальных математических моделей как теоретической основы эксперимента.
Требовалось, следовательно, философски осмыслить роль рациональнотеоретических методов в науке. Выпонение этой задачи в ХVII в. связано с именем Р. Декарта (1596-1650). В своем "Рассуждении о методе" (1637) он также стремится к созданию универсального метода науки, с помощью которого можно было бы от стихийного и случайного открытия отдельных разрозненных истин перейти к их сознательному массовому производству.Но если у Бэкона метод строится на чувственных показаниях и опыте, то у Декарта - на разуме и самосознании.
Начинает Декарт, как и Бэкон с критики догматизма, являющегося препятствием на пути науки к истине. Но если Бэкон в своем знаменитом учении об "идолах" стремится к очищению человеческого сознания от заблуждений разного рода, то Декарт акцент делает не на заблуждениях, а на том, что наука может приходить к достоверным истинам, и доказывает это, исходя из "принципа сомнения". Можно, говорит он, сомневаться во всем, но несомненен сам факт моего сомнения,А оно - деятельность моей мысли. Это первая абсолютно достоверная истина, из которой Декарт выводит все остальное. Если я мыслю, полагает он, значит я существую, значит существует и мое тело, физический мир вообще. Как видим, и источник наших знаний, и критерий их истинности усматривается не во внешнем мире, а в субъекте, в его способности ясно и отчетливо мыслить некие исходные фундаментальные истины бытия и познания. Постигаются эти истины с помощью интеллктуальной интуиции, т.е. непосредственных, или самоочевидных созерцаний ума, вне посредничества чувственного опыта и логических доказательств, а уже затем из этих общих самоочевидных истин выводятся, по правилам дедукции, частные истины. Эталонматематика, в частности, геометрия(Декарт, как известно, был одним из творцов аналитической геометрии), которая как раз и строится на дедуктивном методе. Его-то он и стремился универсализировать, по-своему отвечая на запросы современного ему естествознания.
Но откуда сам разум берет эти исходные самоочевидные,абсолютно достоверные истины? Ответ дается, исходя из декартовской дуалистической философии: создав физический мир и бессмертную человеческую душу, Бог их создал такими,чтобы человек мог адекватно постигать этот мир с помощью своего разума, указанные же истины являются врожденными нашему уму и подлежащими лишь извлечению из его глубин,вне и до вмешательства опыта.Этот элемент априоризма получит дальнейшее развитие у Канта.
Декарт - классический представитель рационализма (от лат. рационалисразумный), он стоит у истоков рациональной культуры Запада. В ХVII в. этой линии в теории познания придерживались Спиноза и Лейбниц, позже деятели Просвещения, представители немецкой классической философии.Свои приверженцы были и у эмпиризма (от гр. эмрейриа - опыт): Гоббс, Локк, Кондильяк, Беркли, Юм.Сторонниками того и другого течения были как материалисты, так и идеалисты.
