Философия средневековья и эпохи Возрождения. 2 страница

Полемика эмпиризма и рационализма-центральный факт теории познания ХVII-ХVIII вв. Теоретические истоки полемики - в средневековом споре реалистов и номиналистов, длившемся несколько веков. Спор шел об "универсалиях",или общих понятиях.Что существует прежде- вещи или понятия о них(конкретные лошади или "лошадность")? Реалисты (Ансельм Кентеберийский, Фома Аквинский и др) считали, что универсалии существуют реально и до вещей,как идеи в божественном разуме (линия Платона), номиналисты же (Росцелин, Оккам и др) полагали, что реально существуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как "имена", как лишь звук человеческого голоса. Ценное у реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности, ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция, стремление направить философию на путь исследования реалной природы, но - наличествовала и субъективистская тенденция: общее отрывалось от вещей,лишалось объективного содержания, объявлялось исключительно продуктом ума (точнее, языка).

Рационалисты ХVII-ХVIII вв. развивают и переосмысливают позиции средневековых реалистов. Они усиливают линию на примат разума в познании, опираясь на успехи механики и математики, в противовес церковной линии на примат веры и принижение разума. Но, стремясь понять, как из частных показаний чувств и опыта возникают общие понятия, отказываются от опыта и аппелируют исключительно к разуму, полагая, что понятия с их всеобщим и необходимым знанием черпаются из него самого, т.е. разум противопоставляют опыту и стоящей за ним реальности.Эмпирики, напротив, акцентируют роль чувственного опыта как единственно надежного источника знаний, разум же лишь сопоставляет и комбинирует данные опыта, оставаясь в рамках их знаменитой формулы: "Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах." Но, понимая, что все содержание науки их времени не свести к эмпирической сводке того,что человеку дают его чувства, и, как и рационалисты, будучи не в состоянии понять процесс познания как диалектический синтез чувств и разума, эмпирики были вынуждены отходить от своей исходной позиции, впадать в неразрешимые противоречия Так, Локк, наряду с внешним опытом как источником ощущений и соответствующих знаний об объективном мире, говорит о внутренем опытекак другом самостоятельном источнике знаний о мире, хотя в этом допущении содержалось и ценное, свяханное с зарождением эмпирической психологии. С этим допущением связана и другая трудность эмпириков-проблема "первичных и вторичных качеств": считалось, что первичные (протяженность, величина,фигура, движение) объективны, а вторичные(цвет, звук, вкус, запах) субъективны, что заключало в себе известный момент непоследовательности.

Эти и другие затруднения как эмпириков, так и рационалистов будут постепенно устраняться по мере накопления нового конкретно-научного материала и диалектизации теории познания.

 

Вопрос 14. Эпоха Просвещения - это ХVIIIв., "век безумный и мудрый" (Радищев А.Н.)[5]. Она отразила нараставшую борьбу крепнущей буржуазии с феодальным абсолютизмом и клерикализмом, провозгласила разделение экономической и политической власти на основе формирования гражданского общества и правового госудасрства,обосновала необходимость резкого возрастания роли права как особого социального института,призванного регулировать взаимоотношение государства и личности,защищать ее права и свободы.Раньше эти процессы наметились в Англии,отчего именно она стала родиной Просвещения (представители - Д.Локк, Д.Толанд, А.Э.Шефтсберн, Б.Мандевиль, Д.Юм), его наибольший радикализм отмечается во Франции (В.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, Д.Дидро, Э.Кондильяк, П.Гольбах, Ж.Ламетри), в сглаженной но фундоментально-теоретической форме представлен в Германии (Г.Лессинг, И.Гердер, молодой Кант).Своя специфика просветительского движения имелась в России,других странах и регионах мира.

В центре социальной философи Просвещения-убеждение в решающей роли науки, просвещения и особенно познания "человеческой природы" для исправления реального несовершенства человека и общества. Главная причина этого несовершенства усматривается в невежестве людей, их необразованности, затемнения их сознания религиозным фанатизмом и суевериями, а главным орудием искоренения считается разум в соединении с наукой Нового времени, в частности, естествознанием. По мере распространения научных знаний в среде народа, или хотя бы громотной его части, полагагли просветители, общество будет постепенно совершенствоваться, приближаться к идеалу, рисовавшемуся им как "царство Разума".

Ключевое понятие здесь - "человеческая природа".Конструировалось оно с помощью разума и выражало, по логике просветителей,подлинные, неиспорченные качества человека, которые вечны,неизменны, годны для всех народов (ибо "по природе все люди едины") и постигаемы с математической точностью. Открыть эти качестсва и сделать знание о них достоянием всех _ это и есть просветительский путь к "царству Разума". Обращает на себя внимание, прежде всего, абстрактная, внеисторическая трактовка "человеческой природы",не учитывающая того,что "человеческая природа" зависит отизменяющейся, от эпохи к эпохе, социальной структуры общества и сама исторически изменчива. Этот внеисторизм, а также идея исчерпания "человеческой природы" средствами математики - следствие переноса на человека ьеханистсческого взгляда на мир, характерного для естествознания и философии ХVII-ХVIIIвв. Сердцевина этого взгляда - сведение всех явлений природы к механическому движению материальных частиц, характеризуемых чисто количественно и связанных между собой жесткой, однозначной необходимостью. Так возникает,например, представление Ламетри (в его работе "Человек - Машина" 1747) о мире как совокупности различного рода механизмов и человеке как самостоятельно заводящейся машине, подобной часовому механизму.

Очевиден упрощенный характер этого представления о человеке: из него выпадают иррациональные структуры личности,оно не передает главное отличительное свойство человека- его творчески-созидательное начало. Но, во-первых,это представление выдвигалось в условиях, когда, с одной стороны, актуальной была еще борьба с господством религиозных воззрений на сущность человека,а с другой - опреться в этой борьбе можно было лишь на наличное состояние науки того времени.А оно было таким, что, описывая количественные характеристики объектов(механика, математика), наука в лучшем случае делала лишь первые шаги к фиксации их качественной изменяемости.

Во-вторых, даже в рамках этого упрощения просвтители ставили важные социаль-философские проблемы, волнующие нас и сегодня. Это и идея мощи, безграничных возможностей разума и науки как непременных условий социального прогресса, хотя они и абсолютизировали этот фактор;это и отмеченная выше мысль о единстве рода человеческого. Главное же - в том конкретном социально-политическом содержании, которое вкладывалось просветителями в "человеческую природу". Оно выявляется, в частности, при анализе выдвигавших ими теорий естественного права и общественногодоговора, в своих истоках восходящих еще к античности (особенно к Эпикуру и Цицерону).

Основа концепции естественного права - различение "естественного закона" и "гражданского закона". Первый представляет собою идеальный правопорядок, ибо исходит из "естественной справедливости", по которой все люди равны, свободны и независимы друг от друга;показателен для "естественного состояния", то есть времени,когда люди еще не знали никаких общественных и государственных установлений, или для человеческого разума как некая идеальная норма, изначально заложенная в нем. Второй несправедлив, противоречит человеческой природе, ибо закрепляет социальное неравенство, привелегии для одних и притеснение других.Уже из сказанного видна антифеодальная направленность данной теории, ее нацеленность на борьбу с сословностью и действовавшим тогда правом абсолютных монархий. Еще нагляднее эта направленность проступает, когда конкретно указываются те"естественные", или неотчуждаемые права человека, которые при этом выдвигаются и отстаиваются. Главные из них - право на личную безопасность и свободу, право на собственность, равенство всех перед законом. Особо следует сказать о праве собственности: его отстаивание связано с высокой оценкой роли человеческого труда в обществе как источника благоденствия и пониманием собственности как результата труда и условия высокопроизводительного хозяйствования; идеи эти, как известно, получили свое обоснование в трудах А.Смита.

Выше отмечалось, что "естественный закон" существовал в "Естественном состоянии" людей, т.е. до возникновения общества и государства (эти понятия теоретики естственного права отождествляли); позже, в "гражданском состоянии", когда возникли общество и государство, он был искажен, "испорчен". Как вернуться снова к "естественному закону", т.е. к совокупности указанных "естественных прав"? На это отвечает теория общественного договора, объясняющая возникновение государства и обосновывающая идею "суверинитета народа",т.е. его всесластия. Суть этой теории: живя в "естественном состоянии", люди убеждаются, что здесь их неотъемлемые права не могут быть гарантированы, поскольку каждый преследует собственные интересы, а они неизбежно сталкиваются между собой, приводя в итоге ко всеобщему разобщению и даже вражде;чтобы указанные права гарантировать, люди сообща договариваются о передаче части или всех своих прав верховной власти, с тем чтобы она заботилась об общем благе и обеспечивала упомянутые гарантии.Если же власть нарущает эти условия договора, народ может свергнуть ее и перезаключить договор с новой властью на тех же условиях.

Так закладывались основы правового государства, в котором обеспечена четкая "роспись" взаимных обязательств власти и личности и которое призвано не подавлять личность, а охранять ее права и свободы. Одновременно вырабатывался и уяснялся механизм практической реализации идеи такого государства, включающий в себя всеобщее избирательное право, представительную демократию (парламент) и принцип"разделения властей" - законодательной, исполнительной и судебной. Так росло убеждение, что государство сильно не бессилием своих граждан перед произволом властей, а защитой и охраной интересов общества и личности от посягательств на их право, от кого бы они не исходили. Эти идеи отразились, например, в Декларации независимости США (1776) и Декларации прав человека и гражданина Франции (1789).

Несомненна общечеловеческая значимость этих идей. Вместе с тем уже тогда стало обнаруживаться острейшее противоречие в просветительской концепции человека: с одной стороны, она исходит из "человеческой природы" как таковой, т.е. конструирует идеальную модель человека как носителя разума и справедливости, озабоченного прежде всего идеей всеобщего блага;а с другой - она видела, что реальный человек движим в своих действиях и поступках собственными, частными интересами. Что должно победить? По логике просветителей - не частный, а всеобщий интерес, однако органичного разрешения эта коллизия у них в общем-то не получает, и это понятно, поскольку здесь сказывался тот внеисторизм, о котором мы говорили выше. Сущность человека усматривалась в окружающей его природе и в его собственной биологической природе, определяющей его неизменные социально-психологические качества, и как природное существо, он лишь количественно отличается от животных (напомним, что человек, по определению Б.Франклина,-"животное", хотя и "делающее орудия").Считалось, что человек по природе своей добр(в средние же века - зол), он стремится к удовольствию и избегает страданий, это его природная сущность, а все природное,по определению, хорошо; искажает же эту природу цивилизация и культура (Руссо).

Впрочем, этот натурализм и механицизм противоречиво сочетался у просветителей (особенно у французских материалистов) с суждениями о важном значении социальных условий в формировании личности и их стремлением понять внутреннюю взаимосвязь между личностью и обществом,индивидом и культурой. Получалось, что в человеке есть и то, что от его "природы", и то, что идет от "Среды"; т.е. воспитания,образования, качества законов, характера правления и т.д.Эту сторону учения о человеке особенно подробно разработали Гольбах и Гельвеций, выдвинув идею пользы и интереса как главных детерминант поведения людей. И хотя авторы теории"среды" считали, что сама "cреда" определяется сознанием людей, а потому "мнения правят миром", т.е. абсолютизировали роль духовного начала, они подходили, по существу, к идее гармонического сочетания личных и общественных интересов, частного и всеобщего.

 

Вопрос 15. Хронологически "немецкая классическая философия" охватывает сравнительно небольшой период времени (с 80-х годов ХVIIIв. по 1831, год смерти Гегеля), когда были созданы классические идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Есть и другое, более широкое толкование этого понятия,включающее в него и материализм Фейербаха; оно разделяется и нами.

Все эти учения, при всем их отличии друг от друга, находятся в глубокой преемственной связи, они как бы вытекают одно из другого. В этих учениях идеализм качественно преобразовался, стал более содержательным и глубоким, чем прежде, что потребовало и соответствующего обновления и углубления материализма. Значительность выдвинутых идей,их принципиальная новизна определили за немецкой классикой роль лидера в западно-европейской философии и обусловили ее непреходящую всечеловеческую ценность. В общем виде ее главные заслуги сводятся к трем: дан анализ активности познающего субъекта, осуществлена систематическая разработка диалектики (и в ее рамках принципа историзма) и обоснован гуманизм как автономия и свобода личности.

Непосредственный исток - немецкое Просвещение.При общности в главном философия Просвещения имеет особенности в каждой стране.В Англии - линию сенсуализма, эмпиризма и деизма, во Франции - завершенный метафизический материализм и атеизм, в Голландии - пантеизм (Спиноза). Эту пантеистическую линию и продолжили немецкие просветители. Речь шла о том,что понимать под разумом,как основой мира и человека: у англичан и особенно французов - это необходимость природы, естественная закономерность, у Спинозы и немцев - мировой разум, "высшая разумность", в сознании и поведении человека проявляющаяся как "нравственный закон", а в обществе - как право. Отсюда - вместо естественно-првовых теорий - стремление сочетать культ разума и всесилия образования с религиозной верой, которой дается рациональное истолкование. Двойственен и немецкий пантеизм: в нем переплетаются натуралистическая (Бог растворяется в природе) и мистическая (природа растворяется в Боге) тенденции. Интерес прежде всего к теоретической стороне проблем вел к углублению в их сущность, а внимание к иррациональному и мистическому способствовало позитивному исследованию "непосредственного знания", или интуиции (Гаман, Якоби). Все эти моменты были ассимилированы и развиты немецкой классикой.

Весьма существенно и то, что она имела своим базисом более высокий уровень естествознания: к концу ХVIIIв. в нем уже не было доминирования механики, ибо выдвинулась химия; в начале же ХIХ в. определились новые, немеханические области физики - магнетизм и электричество, быстро развивалась биология. Все это подводило к идее качественного превращения веществ и построению теории эволюции.

Родоначальник немецкой классики - И.Кант (1724 - 1804), а ее вершина - Г.В.Ф. Гегель (1770 - 1831) - см. вопросы 16 и 17. Здесь же кратко охарактеризуем взгляды Фихте и Шеллинга.

И.Г.Фихте (1762 - 1814) исходит из Канта, особенно из его этического учения и идеи о примате практического разума (т.е. нравственной деятельности) над теоретическим разумом, или познанием, воли над разумом. Фихте развивает эту идею, отбрасывая кантовскую "вещь в себе", приписывая субъекту абсолютную мощь и выводя весь объективный мир из деятельности "я". Это позиция субъективного идеализма с опастность. солипсизма;чтобы избежать ее, Фихте различает "я" и "Я": первое - это сознание отдельного эмпирического субъекта, а второе - надындивидуальный, мировой дух, который создает и "я",и "не-я", т.е. природу.

Что здесь плодотворного? Во-первых, с "Я" Фихте связывает активное, деятельное общечеловеческое начало в его историческом развитии, т.е. историю человечества в целом. И -на фоне этой истории исследуется диалектика субъекта и объекта, конечного и бесконечного, практического и теоретического. Во -вторых, отталкиваясь от кантовских "антиномий разума", показал, хотя и в абстрактной форме, что противоречия свойственны не только нашему познающему сознанию (точка зрения Канта), но и самой реальности и являются источником ее развития через бесконечную смену триад с их "тезисом","антитезисом" и "синтезом". И в-третьих - разработка проблемы этической свободы личности.Кантовский "категорический императив" Фихте истолковывает как повеление людям предпринимать самые решительные действия во имя реализации своей свободы; достичь ее нсмотря на все препятствия - нравственный долг человека, но при непременной обязанности уважать свободу других.

У Фихте акцент был сделан на диалектике субъекта. Диалектика объекта (т.е. природы) - в поле внимания Ф.Ф.Й.Шеллинга (1775 -1854), попытавшегося философски осмыслить достижения естествознания на рубеже ХVIII-ХIХ вв. Природа у него предстает как "динамический процесс", где действуют внутренне взаимосвязанные и противоположно направленные "силы". Этот "принцип полярности" (наглядное выражение - полюсымагнита) объясряет единство всей природы (она есть поле действия "сил") и вместе с тем подводит к пониманиюприроды как системы восходящих ступеней, где низшая выступает как основа для высшей, а высшая, вбирая в себя низшую, не сводится к ней, а выступает как нечто новое и более высокое. Так Шеллинг устраняет механистический редукционизм, о котором шла речь выше.

Носитель этих полярных "сил" - Абсолют, понимаемый как тождество, или неразличимость субъективного и объективного,бесконечного и конечного. Различие здесь между субъектом и объектом - это различие внутри Абсолюта, или мирового разума: объект - это продукт его бессознательного творчества, а субъект - его осознанные проявления. Так Шеллинг приходит к диалектике бессознательного и сознательного, в разработку которой он внес существенный вклад. Прослеживая ее в мире природы, он пытается, хотя и в мистико-идеалистической форме, философски осмыслить биологическую целесообразность и "снять " механическую картину мира более сложной, органической (природа у него не механизм, а иерархический "всеобщий организм". Особенно же плодотворно приложение указанной диалектики к миру человеческому. Здесь действуют сознательные существа, но результаты их действий оказываются для них неожиданными, а подчас и порабощающими их, хотя сами они стреиятся к свободе. Так Шеллинг подходит к идее объективной исторической необходимости, ставит проблему отчужждения. Он критикует тезис "мнения правят миром", говорит о действии в истории скрытой закономерности, стремится исторически подойти к свободе, увязать ее с практической деятельностью людей. Соединить свободу и необходимость и тем самым устранить отчуждение, считает Шеллинг, возможно лишь путем познания необходимости. Орудием такого познания у него выступает исскуство, а не рационалистическая наука, - художник, сочетая в своем творчестве сознательный замысел и бессознательное вдохновение, как бы приобщается, хотя лишь косвенно и неполно, не только к сознательному, но и бессознательному, скрытому и глубинному аспекту творчества Абсолюта. Так, хотя и мистифицированно, ставится проблема природы творчества вообще и художественного в особенности.

Вопрос 16. Выделяют два периода в эволюции Канта как Философа: докритический и критический. Первый (до 1770г.) отмечен, прежде всего, интересом к естественно-научной проблематике и созданием космогонической гипотезы, по которой Солнечная и другие системы космических тел возникли из хаотического рассеяния в мировом пространстве разнообразных материальных частиц блегодаря механическим силам притяжения и отталкивания. Опираясь на механику Ньютона с центральным для нее законом всемирного тяготения, Кант, таким образом, ставит вопрос о происхождении и развитии космоса и объясняет этот процесс естественными причинами.Вторая проблема этого периода - методология философского познания. Кант ставит вопрос - может ли доказательно судить о сверхопытных предметах (о Боге,бессмертии души и идее мира как целого) традиционная немецкая "метафизика"? И показывает здесь ее несостоятельность в силу "догматизма" - ее некритического отношения к человеческому познанию, к тому, что ему доступно, а что нет.

Именно анализ границ и возможностей познающего разума в получении строго научного, объективного знания (его признаки - свеобщность и необходимость) - содержание кантовского "критицизма" (особенно отражен в его "Критике чистого разума", 1781).Это считают некоторые историки философии, был " коперниканский переворот в философии", ибо впервые в центр теории познания был поставлен не объект (структура и признаки познаваемой субстанции), что было раньше, а субъект, его познавательная активность, развертывающаяся по собственным законам и создающая, хотя и на базе объекта, свой специфический, построенный именно субъектом предмет знания.

Начинает Кант с выделения в структуре субъекта надындивидуального "я" (см. выше, при россмотрении взглядов Фихте) и именно с ним связывает возможность объективного знания. Но - как оно возможно? Только в силу синтеза чувственности и рассудка, отвечает Кант и утверждает, что безчувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка, подводящего данные чувств под понятия, ни один предмет нельзя было бы мыслить. А потому " только из соединения их (т. е. чувственности и рассудка) может возникнуть знание"[6].

Надо, продолжает Кант, различать в науке, а образец науки для него математика, суждения аналитические (лишь проясняют уже имеющееся знание) и синтетические (расширяют знание и особенно важны для науки).Как возникают эти последние с их всеобщностью и необходимостью, т.е. объективностью? Опыт тут бессилен, он дает лишь вероятностное знание, объективность достигается, считает философ, благодаря особым априорным (т.е. доопытным, фактически врожденным; см. выше материал и Декарте) формам нашего сознания: у чувственности это пространство и время,а у рассудка - категории. Их главная функция - упорядочивать опыт, т.е. придавать данным опыта черты объективности.

Повторяем: во всем этом ценное - стремление осмыслить познавательную активность субъекта, то, что реальность и ее отображение в нашем сознании нетождественны и что предмет знания - результат преобразования объекта (т. е. объективного мира) сознанием познающего субъекта. Уловить эту активность субъекта призван и априоризм Канта. Но видны и слабости этого учения, особенно в свете современного состояния философской мысли. Они - в неспособности обосновать возможность объективной истины в русле обыта, ее нарастающего постижения в этом русле, через переход от менее вероятного знания к более вероятному, а затем и к вполне достоверному.

И еще - мы говорим об известном несовпадении, нетождественности реальности и ее "образа" в нашем сознании. У Канта же здесь разрыв,пропасть:априорные формы у него - лишь свойства познающего субъекта, в них нет объективного содержания, да и предмет знания, конструируемый субъектом,-сплошь создание субъекта. Это субъективный идеализм с угрозой солипсизма6 особенно проявившейся у Д.Беркли. Кант возражал против сближения его с Беркли и уходил от солипсизма с помощью дуализма и агностицизма. Да, рассуждал Кант, природа как предмет естествознания конструируется субъектом с помощью априорных форм его сознания, но это лишь мир "явлений", единственно доступный науке. Однако, по Канту, есть еще мир "вещей в себе":будучи независимыми от нашего сознания, они воздействуют на нашу познавательную способность и порождают в нас " явления", сами же остаются принципиально непознаваемыми. Подобный разрыв ошибочен, но в этих рассуждениях содержались и рациональные "зерна" - подходы к диалектике относительного и абсолютного в познании, предостережения английским и французским просветителям относительно их чрезмерного познавательного оптимизма и др.

В плане подходов к диалектике особенно показательны "антиномии " Канта. Суть проблемы:наряду с чувственностью и рассудком у человека имеется еще высшая познавательная способность - разум, назначение которого, во-первы,углублять синтезирующую функцию рассудка и, во-вторых, руководить им в его стремлении к абсолютному знанию, предупреждать его, что категории, которыми он пользуется, применимы лишь к миру "явлений", где нет ничего абсолютного, применение же их к сфере абсолютного порождает неразрешимые противоречия, или антиномии. Характерно для них то,что оказываются одинаково доказанными прямо противоположные тезисы (например, "мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве" _ "мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве"). Отом, насколько корректна эта антиномия (и другие - их всего четыре) у самого Канта,можно прочитать в: В.Ф.Асмус.Иммануил Кант.М.,1973.

В целом же Кант своими антиномиями ставил проблему противоречий, хотя и относидл их лишь к нашему сознанию, самой же реальности, по Канту, они не присущи.Это - "отрицательная диалектика", но и в ее рамках мыслитель касался реальной диалектики конечного и бесконечного, простого и сложного, случайного и необходимого, необходимости и свободы.

Вторая часть системы Канта - этика. Главный здесь его вклад - обоснование идеи самоценности личности и ее права на свободный нравственный выбор. Как обосновывается эта глубоко гуманистическая идея? Человек, по Канту, принадлежит двум мирам - миру "явлений" с его необходимостью и "причинностью по законам природы" и миру "вещей в себе" с его "причинностью через свободу". Науке, или "теоретическому разуму" доступен лишь мир "явлений, мир же "вещей в себе", закрытый для науки, открыт для "практического разума", или сферы нравственного сознания и действия. Здесь, в этой сфере, человек становится личностью, он самоцель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить све человечество. Ключевое понятие здесь - свобода,взятая в этическом плане. Защищая ее Кант критикует механистический детерминизм,превращающий "всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток" и вытесняющий свободу фатализмом. Но сам он склоняется к индетерминизму, ибо объявляет свободу личности абсолютно независящей ни от чего.

Но эту позицию он не выдерживает - говорит, что автономия личности - достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые поступки. А это значит: поведение каждого должно руководствоваться не только эгоистическими, но прежде всего общими интересами. В этом смысл знаменитого "категорического императива": "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в тоже время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Характерная черта этики Канта-аскетизм, роднивший его со стоиками, требование следовать нравственному долгу вопреки всяким личным склонностям индивида, что разобщало мораль и счастье, долг и принцип удовольствия.За это Канта остроумно критиковал Шиллер, хотя был его сторонником.

Третья, завершающая часть системы Канта - эстетика, призванная примирить природу и свободу, теоретический и практический разум, мир чувственный и сверхчувственный. И здесь им также высказываются содержательные идеи, явившиеся мощным стимулом последующего развития науки в этой области.

 

Вопрос 17. Главная заслуга Гегеля - создал, на идеалистической основе, всесторонне разработанное учение о законах и категориях диалектики, первый построил систему диалектической логики.

Начнем с отношения Гегеля к своим предшественникам. Высоко оценивая философию Канта в целом, он критикует ее за субъективизм и агностицизм. Вместо кантовской "вещи в себе" как сущности, оторванной от "явления" и непознаваемой для науки, он говорит об их взаимоотражении друг в друге: сущность является, явление существенно. Отводит Гегель и априоризм, подчеркивая, что у сознания имеется объективная содержательная основа- оно отражает реальность,причем ее диалектическом развитии.Отсюда делается знаменитый вывод о совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ограниченность "отрицательной диалектики" Канта: диалектика свойственна и бытию, и мышлению, противоречие - "корень свякого движения и жизненности". Обосновывается этот вывод с позиций объективного идеализма - за исходное принимается диалектечески развивающийся мировой разум ("абсолютная идея"), или Бог, толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приобретает лишь в человеке, а вне человека и до него это безличная закономерность мира как таковая.