социологии»
Анализируя комплекс идей, составляющих теоретический базис современной культурологии, нельзя пройти мимо того научного наследства, которое оставил Макс Вебер (1864—1920).
Макс Вебер вошел в историю европейской науки как один из наиболее крупных мыслителей, много и плодотворно работавших в различных отраслях гуманитарного знания, как один из создателей нового научного направления в общественно-политической мысли, известного под названием «понимающей социологии». Перу Макса Ве-бера принадлежит ряд работ в области политэкономии, права, философии, методологии научного познания, не утративших своего значения и до сегодняшнего времени. О том месте, которое занимает Макс Вебер в «табеле о рангах» европейских мыслителей, можно судить по той характеристике, данной ему Карлом Ясперсом в знаменитой речи на траурном заседании профессоров и студентов Гейдельбергского университета по случаю кончины немецкого мыслителя. Вот что он тогда сказал:
Многие из нас считали Макса Вебера философом. Величие этого человека не позволяет притязать на него отдельной науке или отдельной профессии. Но если он и был философом, то, вероятно, единственным и в ином смысле, чем в наше время кто-либо другой. Его философская экзистенция нечто большее, чем мы способны постигнуть в данный момент. Мы сначала должны научиться видеть, сначала обрести смысл этой экзистенции. И здесь я делаю слабую попытку сказать о ней. О человеке же со всеми его особенностями, о человеке, которого мы все любили, я говорить не буду.
Обращаясь к его наследию, которое находится в нашем распоряжении, мы видим множество отдельных работ. Но все это, в сущности, фрагменты... Но его работы остались бы фрагментами и при других обстоятельствах, ибо они были задуманы в таких необъятных размерах, что напоминают по своей природе средневековые соборы и, подобно им, не могли быть завершены...
Люди обычно заняты, в сущности, лишь личной судьбой, в великой душе Макса Вебера действовала судьба времени. Если он всей силой своего человеческого сердца и любви ощущал и знал личностное, то все это обволакивалось чем-то большим. В нем как бы выступал «микроантропос» нашего мира. Нас завораживали его меткие характеристики глубоко пережитых им событий и решений нашего времени, благодаря ему мы достигали ясного осознания прошлого и данного момента. Нас завораживал его прозорливый взгляд в будущее, его способность видеть настоящее в целостности исторической перспективы и одновременно его твердая уверенность в жизненности только современных экзистенциальных задач, под углом зрения которых творения прошлого, даже великие, подчас казались ему «старым хламом». Он обладал сознанием мира и самого себя в настоящем84.
Макса Вебера часто называют «Марксом буржуазии», подчеркивая тем самым то огромное влияние, которое он оказал на процесс становления западной философской, социологической и экономической мысли.
Широкому кругу читателей Макс Вебер прежде всего известен как автор одной из самых знаменитых книг XX столетия «Протестантская этика и дух капитализма», где весьма скрупулезно и глубоко исследован вопрос о том, какое значение имели этические установки английской, немецкой части французской буржуазии, исповедующей протестантскую религию, для формирования современного капиталистического общества. Однако для тех, кто профессионально занимается проблемами культуры, Макс Вебер интересен прежде всего как человек, много и плодотворно работавший в области теоретической культурологии, как ученый, сформулировавший ряд конструктивных идей относительно специфики познания культуры как особого феномена, не имеющего аналогов среди тех объектов, которые попадают в поле зрения исследователей-гуманитариев. Сегодня, когда западная социология и культурная антропология переживают своеобразный веберов-ский ренессанс, знакомство с воззрениями Макса Вебера является просто необходимым.
Макс Вебер родился в весьма состоятельной семье, что позволило ему получить блестящее по тем временам образование. После окончания гимназии он поступил в известный далеко за пределами Германии Гейдельбергский университет на юридический факультет, который блестяще окончил в 1889 г. Двумя годами позже он стал приват-доцентом Берлинского университета. Через несколько лет здесь же он был избран экстраординарным профессором. Однако в Берлине он не задерживается и вскоре переезжает во Фрейбург, где преподает в качестве уже штатного профессора курс национальной экономики. В 1896 г. он возвращается в родной Гейдельбергский университет, но вскоре оставляет преподавание из-за тяжелого душевного расстройства. К преподавательской деятельности он вернется на закате своих дней, пройдя сложный путь теоретических исканий, приобретений и потерь.
Период интенсивной научной деятельности Макса Вебера приходится на первое десятилетие XX. в. В 1904 г. он становится соредакто-ром ведущего немецкого общественно-политического журнала того времени «Архив социальной науки и социальной политики», где публикуются его основные теоретические работы, принесшие ему не только европейскую, но и мировую известность, в том числе уже упоминавшаяся выше «Протестантская этика и дух капитализма». Здесь же Вебер печатает такие свои труды, как «Критические исследования в области логики наук о культуре», «Социальные причины падения античной культуры», «Рациональные и социологические основания музыки», где излагаются его представления о том, чем социальные науки, в частности наука о культуре, отличаются от естественных наук, в чем суть культурологического подхода.
Последней крупной работой Макса Вебера стала книга «Хозяйственная этика мировых религий», где показывается, что поведение индивида в различных сферах его деятельности, в том числе и в сфере экономики, религиозно детерминировано, что существует тесная неразрывная связь между типом хозяйства и типом религиозных установок.
Умер Макс Вебер в зените славы, не успев осуществить всего задуманного. Многотомное собрание сочинений, которое он готовил в последние годы жизни, так и не дошло до типографского станка. Уже посмертно учениками Вебера был издан ряд его работ, в том числе и сборник статей по логике и методологии культурно-исторических исследований, где, по сути, подводятся итоги его размышлений как культуролога. Отечественный читатель познакомился со взглядами Макса Вебера приблизительно в середине 20-х годов, когда в журнале «Под знаменем марксизма» вышли в свет статьи известного советского историка А. Неусыхина. Позже, уже в 60-е—70-е годы, были опубликованы книга И.С. Кона «Позитивизм и социология», ряд статей П.П. Гайденко, А.Г. Здравомыслова, монография А.Г. Ионина «Понимающая социология», где взгляды Макса Вебера подвергались обстоятельному разбору. Практически все эти труды были написаны в критическом ключе, что вполне объяснимо и понятно. Непосредственно с самим Максом Вебером отечественный читатель получил возможность познакомиться только в 90-е годы, когда были изданы два сборника избранных трудов, содержащие практически все его основные сочинения, в том числе «Протестантскую этику и дух капитализма», «Социологию религии», «Критические исследования в области логики наук о культуре», статьи «Наука как призвание и профессия» и «Социальные причины падения античной культуры» и другие. Сегодня Макса Вебера читают и перечитывают. Его идеи развиваются рядом известных отечественных философов и социологов, которые убеждены в том, что принципиальные выводы выдающегося немецкого ученого не утратили своей актуальности и поныне, что глубина его мыслей еще не познана до конца.
Каков же вклад Макса Вебера в теорию культуры? Прежде всего необходимо сказать, что Макс Вебер существенно дополнил и развил то понимание культуры, которое было выработано неокантианцами. Он формулирует дефиницию культуры, звучащую следующим образом:
Культура есть тот конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который с точки зрения человека обладает смыслом и значением. Такое понимание культуры присуще человеку и в том случае, когда он выступает как злейший враг какой-либо конкретной культуры и требует «возврата к природе». Ведь и эту позицию он может занять только соотнося данную конкретную культуру со своими ценностными идеями и определяя ее как «слишком поверхностную85.
Что же имеет в виду Вебер, давая вышеприведенное определение феномена культуры?
Как следует из контекста его рассуждении любой предмет или объект становится предметом или объектом культуры только тогда, когда он наполняется для индивида смыслом, когда он приобретает значение. Подчеркивая этот момент, Вебер пишет:
Каким бы этот смысл ни был, он станет основой наших суждений о различных явлениях совместного существования людей, заставит отнестись к ним (положительно или отрицательно), как к чему-то для нас значительному. Каким бы то ни было содержание данного отношения, названные явления будут иметь для нас культурное значение, которое только и придает им научный интерес86.
Другими словами, нечто становится предметом культуры только тогда, когда приобретает вид ценности. Правда, отмечает Вебер, необходимо учитывать, что ряд вещей может для нас не являться ценностями, но тем не менее относиться к феноменам культуры.
К явлениям культуры, — поясняет он, — проституция относится не в меньшей степени, чем религия или деньги, и все они относятся только потому, что их существование и форма, которую они обрели исторически, прямо или косвенно затрагивает наши культурные интересы, а также потому, что они возбуждают наше стремление к знанию тех точек зрения, которые выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку действительности, мыслимому в этих понятия87.
Итак, согласно Максу Веберу, «понятие культуры — ценностное понятие». Для того чтобы любой предмет или объект стал феноменом культуры его необходимо соотнести с теми ценностями, которые значимы для познающего субъекта.
«Эмпирическая реальность есть для нас культура потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями... Культура охватывает те —и только те — компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас88.
Таков вывод Вебера относительно сущности феномена культуры.
Однако что же такое ценности с точки зрения Вебера? Сразу же необходимо сказать, что Вебер существенно корректирует позицию неокантианцев. В отличие от Риккерта и Виндельбанда, рассматривавших ценности как нечто надисторическое, принадлежащее к миру априорных форм мышления,
Тем самым Вебер утверждает конкретно-исторический характер ценностей, а соответственно и культурных феноменов, которые видоизменяют свою природу в зависимости от соотнесения с тем или иным классом ценностей. Другими словами, то, что выступает явлением культуры в одну историческую эпоху, может не быть таковым в условиях другого общества. Все зависит от того, каков обобщенный интерес данной социальной системы, под которым Вебер понимает те желания и стремления, которыми руководствуется не конкретный индивид, а широкие социальные общности, в процессе социальной практики вырабатывающие представления о том, что для них важно, а что нет.
Таково в самых общих чертах представление Макса Вебера о культуре. Но было бы большой ошибкой, раскрывая суть веберовского понимания культуры, ограничиться только этим.
У Вебера культура превращается в основной фактор, детерминирующий всю общественную жизнь, обусловливающий специфичность проявления экономических, политических, нравственных отношений. Эта идея красной нитью проходит через все работы Вебера, но наиболее полно и обстоятельно она изложена в его трудах, посвященных исследованию проблем религии, которая с точки зрения Вебера является одной из важнейших культурных форм.
К мысли о том, что тип социальной системы самым непосредственным образом зависит от социокультурных факторов, и прежде всего от типа религии и тех этических установок, которые она провозглашает, Вебер пришел в результате анализа современного ему капиталистического общества. Исходной точкой рассуждении стало понимание уникальности той социально-экономической и политической системы, которая сложилась в Западной Европе на рубеже XV— XVII вв. Подчеркивая этот момент, Вебер в «Предварительных замечаниях» к своей уже упоминавшейся книге «Протестантская этика и дух капитализма» пишет:
Современный человек, дитя европейской культуры, неизбежно и с полным основанием рассматривает универсально-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались... в направлении, получившем универсальное значение89.
Вебер обращает внимание на то, что только на Западе существует наука в виде рационально построенного знания, базирующегося на эксперименте и математических расчетах, что только здесь были созданы контрапункт и аккордово-гармоническая система музыкального языка, что только здесь арка и купол, известные на Востоке с незапамятных времен, стали основой стиля, включающего в себя декоративный элемент, скульптуру и живопись. Он показывает, что только Западу известна профессиональная научная деятельность, что только здесь сформировалось сословное государство и, наконец, своеобразная система политических институтов, включающая в себя «парламенты с их периодически избираемыми «народными представителями», с их демагогией и господством партийных лидеров в качестве ответственных перед парламентом министров»90. Своеобразным продуктом Запада является, считает Вебер, и современный капитализм. Хотя стремление к предпринимательству и наживе демонстрируют разнообразные группы населения в различных странах, однако только в условиях западной цивилизации сформировалось определенное отношение к богатству как к свидетельству богоизбранности, как воздаянию за беспорочную жизнь. Алчность человека, имеющего состояние и стремящегося его приумножить, здесь уравновешивается, как пишет Вебер, «рациональным регламентированием», когда индивид идет на сознательное ограничение своих желаний, исходя из совершенно иных мотивов, чем мотив получения максимальной прибыли.
Все это, как считает Вебер, является свидетельством того, что жизнь современного капиталистического общества построена на принципе рациональности, который определяет поведение как отдельной личности, так и социальных общностей. Однако здесь возникает вопрос: почему принцип рациональности стал базисным? Вебер считает, что все зависит от способности и предрасположенности людей к определенным видам «практически-рационального жизненного поведения», которое, в свою очередь, определяется этическими установками, существующими в той или иной религии. Исходя из того, что современный капитализм зарождался и получил максимальное развитие прежде всего в протестантских странах, Вебер делает вывод о том, что протестантская религия выступает главным фактором, обусловившим появление и развитие нынешнего капиталистического общества.
Почему же именно протестантизм, а не другое религиозное вероучение?
По мнению Вебера, это связано прежде всего с тем, что идеологи протестантизма переосмыслили роль мирского будничного труда. Если в соответствии с догматами католицизма труд представляет собой наказание за грехи (отсюда максима — «В поте труда своего будешь ты добывать хлеб свой»), то, согласно учению Лютера, выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Труд толкуется протестантами как род молитвы, устанавливающей непосредственную связь между Богом и человеком. Именно отсюда вытекает представление о религиозном значении простого будничного труда, который наполняется сакральным смыслом, ибо, реализуя свое призвание, человек совершает деяние, угодное Богу. Следовательно, успехи в делах являются доказательством благоволения верховного существа, свидетельством богоизбранности того или иного индивида.
Вебер подчеркивает, что значение данного понимания труда для формирования современного капиталистического общества трудно переоценить.
Не подлежит никакому сомнению, — пишет он, — что такого рода классификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией... чревата самыми серьезными последствиями... Как далека эта концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскаль отвергал всякую положительную оценку мирской деятельности, будучи глубоко убежденным в том, что в основе ее может лежать лишь суетность или лукавство! И еще более чужда она тому утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов91.
Если бы эта идея не стала установкой массового сознания, говорит он, то о капитализме в том виде, в каком мы имеем его сегодня, не могло бы быть и речи. В то же время он отмечает, что Реформация никогда не ставила целью создание новой по своим качествам социальной системы. Лютер и Кальвин, не говоря уже о менее крупных фигурах не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем необходимо искать корни этических целей и практических воздействий их учений. Те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов... Культурные влияния Реформации в значительной своей части... были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям»92.
Иначе говоря, современный капитализм с точки зрения Вебера является побочным продуктом Реформации, которая преследовала решение совершенно иных задач, чем превращение феодального общества в капиталистическое. Вебер отмечает, что сегодня преобразовательный потенциал протестантизма практически исчерпан.
Капиталистическое хозяйство, — пишет он, — не нуждается более в санкциях того или иного религиозного учения и видит в любом влиянии церкви на общественную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства. «Мировоззрение» теперь определяется интересами торговой или социальной политики. Те, кто не приспособился к условиям, от которых зависит успех в капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной лестнице93..
Рассматривая вопрос о влиянии этических установок, содержащихся в той или иной религии, на тип хозяйства и систему экономических отношений, Вебер подчеркивает, что религиозная догматика детерминирует не только мотивацию трудовой деятельности, но и тип миросозерцания, мировосприятия. Он пишет, что для конфуцианства, например, характерно принятие мира. Для буддизма же, наоборот, характерно активное неприятие реальности. Ислам, христианство, зороастризм принимают мир на условиях его исправления и улучшения. От того, принимается ли мир, в определенной мере зависят образ жизни тех или иных социальных субъектов, их отношение к политике и проблеме насилия. Этим определяется и тип харизматической личности, на который ориентируется абсолютное большинство носителей различных религиозных ценностей. Именно поэтому в Китае, где большинство населения руководствуется в своей практической деятельности установками конфуцианства, обладателем харизмы выступает организующий мир бюрократ, в странах, где распространен буддизм, — странствующий по миру монах-созерцатель, в Индии — упорядочивающий мир маг, в странах ислама — покоряющий мир воин, в христианских государствах — бродячий ремесленник.
Вебер обращает внимание на то, что каждая религия предлагает собственные пути спасения, в соответствии с которыми вычерчивается линия жизни конкретного эмпирического индивида. Если в протестантизме спасение осуществляется через собственные действия, через благотворительность, заботу о ближних, напряженный труд в соответствии с призванием, то в иудаизме, исламе, католицизме — через посредника, через принадлежность к религиозным институтам, веру, аскезу и молитву. В результате мы имеем совершенно разные алгоритмы деятельности людей, принадлежащих к различным вероисповеданиям, различные типы их бытия.
Итак, тип религии, согласно воззрениям Вебера, оказывается основным фактором, детерминирующим не только установку на высокопроизводительный, интенсивный труд, но в целом образ жизни людей, их менталитет, систему моральных и правовых норм, существующих в том или ином обществе. Не будет большим преувеличением утверждать, что для М. Вебера протестантизм, особенно в его кальвинистском варианте, выступает как способ организации социальной жизни во всех сферах на рациональных началах. Этот тип организации противостоит традиционализму и косности, из чего следует, что вся история капитализма есть по сути борьба между традиционализмом и рационализмом, а не борьба между классами, как это провозглашается в историческом материализме.
Вывод, к которому пришел Вебер, без сомнения, относится к числу неординарных. До него о связи между типом религии и типом экономического механизма, а тем более о влиянии религиозно-этических установок на состояние общественного сознания и поведение индивидов во всех сферах деятельности практически не говорил никто, хотя многие интуитивно чувствовали, что здесь скрыта научная проблема огромной важности. Этой проблемы касались классики марксизма, но они давали иное, отличное от веберовского, ее решение.
Справедливости ради необходимо сказать, что у М. Вебера отсутствует четкое представление о том, что такое рациональность. Более того, автор «Протестантской этики и духа капитализма» убежден в том, что дать однозначное определение рациональности практически невозможно, ибо «рационализм — историческое понятие, которое включает в себя целый мир противоположностей»94. Но тем не менее это не мешает ему весьма широко оперировать данным термином и рассматривать понятие «рациональность» в качестве базовой категории своего учения.
Говоря о роли Макса Вебера в становлении современной культурологии, нельзя не сказать и о том, что, опираясь на основные положения своей концепции, Вебер по сути предсказал, как будет идти развитие западной цивилизации в XX в., какой облик она приобретет в результате углубления процессов, которые только зарождались в те годы, когда он создавал свои труды.
Вебер исходит из того, что тенденция рационализации всех сфер социальной жизни современного капиталистического общества будет нарастать. Более того, он считал, что рационализация — это судьба всего человечества, ибо вовлечение других, неевропейских цивилизаций на путь индустриального развития неизбежно приводит к появления у них черт, сходных с «фаустовской цивилизацией» Запада.
Рационализация, по Веберу, проявляется во всех сферах жизни современного общества, где мысли и поступки человека детерминируются не его чувствами и естественными потребностями, а элементарным интересом, возможностями получения выгоды, материальных или моральных дивидендов. Рационализация, считает Вебер, неизбежно разрушает сложившуюся систему социальных связей и отношений, ведет к обеднению духовной жизни человека, превращает социум в сообщество атомизированных индивидов.
Конечно, — пишет Макс Вебер, — этот процесс не исчерпывает понятия рационализации действия, ибо последняя может протекать, кроме того, позитивно — в направлении сознательной ценностной рационализации — и негативно — не только за счет разрушения нравов, но также за счет вытеснения аффективного действия и, наконец, за счет вытеснения также и ценностно-рационального поведения в пользу чисто рационального, при котором уже не верят в ценности95.
Рационализация, согласно Веберу, может проявляться в рационализации способа ведения хозяйства, в рационализации управления во всех областях общественной жизни, начиная от экономики и завершая политикой, в рационализации образа мышления и способа чувствования людей, которые свои стремления и желания соотносят с критериями пользы и выгоды, в рационализации всего образа жизни людей, которые строят свое бытие, опираясь на рациональные критерии. Сферой, где наиболее полно проявляется рационализация, с точки зрения Вебера, выступает прежде всего наука, которая, как он пишет, суть чистое воплощение принципа рациональности.
Если внимательно посмотреть на современное западное общество, то нетрудно заметить, что во многом картина, нарисованная Вебером, соответствует той, которую сегодня фиксируют не ангажированные ученые, с тревогой наблюдающие за все углубляющимися процессами социальной дезинтеграции и дегуманизации, которые являются прямыми следствиями многовекового действия принципа рациональности.
Следует сказать, что, опираясь на выработанное представление о роли принципа рациональности в социальной жизни, Вебер предложил свою дифференциацию цивилизаций и культур. С его точки зрения традиционными обществами являются такие, где принцип рационализации не действует, где поведение людей определяется иррациональными моментами. Те же, которые базируются на принципе рациональности, Вебер счел возможным назвать индустриальными.
Однако вклад Макса Вебера в разработку теоретических основ современной культурологии не ограничивается только этим. Вебер сделал весьма много для прояснения сложных вопросов методологии познания социокультурных явлений, которые он относил к разряду особых феноменов.
К вопросам методологии Вебер обращается во многих своих работах, но наиболее обстоятельно его представления о специфике изучения культуры, о том, что следует понимать под фактом культуры, каковы взаимосвязи между различными науками, изучающими культуру, содержатся в его статье «Объективность социально-научного и социально-политического познания», опубликованной в журнале «Архив социальной науки и социальной политики» в 1904 г., сразу же после принятии им с соредакторами Зомбартом и Яффе издательских полномочий. В ней содержится квинтэссенция веберовского «наукоучения», в силу чего знакомство с ней является строго обязательным для профессиональных культурологов.
Вебер начинает рассмотрение методологических принципов, на которых должна базироваться наука о культуре с констатации того факта, что, в отличие от большинства наук, исследующих природу и стремящихся постичь истину путем эксперимента, науки о культуре не ставят перед собой такие цели. Здесь все оказывается значительно сложнее. Даже отбор фактов производится на основе того, что существует уже сложившееся у исследователя представление о том, что такое факт культуры. Отсюда, считает Вебер, следует, что
не существует совершенно объективного научного анализа культурной жизни или (что, возможно, означает нечто более узкое, но для нашей цели, безусловно, несущественное иное) социальных явлений независимо от особых и односторонних точек зрения, в соответствии с которыми они избраны в качестве объекта исследования, подвергнуты анализу и расчленены. Это объясняется своеобразием познавательной цели любого исследования в области социальных наук, которое стремится выйти за рамки чисто формального рассмотрения норм — правовых или конвенциальных — социальной жизни96.
Другими словами, феномены культуры могут быть познаны только как принадлежащие определенному культурному континууму. Они всегда отбираются на основе представлений исследователя о значимости тех или иных социокультурных явлений.
В силу изложенных обстоятельств, утверждает Макс Вебер, в исследованиях культуры совершенно по иному ставится главная исследовательская задача. Она заключается не в том, чтобы с помощью соответствующих процедур обнаружить закономерности развития культуры (при волюнтаристском отборе фактов в соответствии с ценностным принципом это невозможно), а в том, чтобы понять изучаемую нами социокультурную реальность. Подчеркивая этот момент, Вебер пишет:
Отнесение действительности к ценностным идеям, придающим ей значимость, выделение и упорядочение окрашенных этим компонентов действительности с точки зрения их культурного значения — нечто совершенно несовместимое с анализом действительности посредством законов и упорядочения ее в общих понятиях. Эти два вида мыслительного упорядочения реальности не находятся в обязательной логической зависимости. Они могут иногда в каком-либо отдельном случае совпадать, однако следует остерегаться чрезвычайно опасного в своем последствии заблуждения, будто подобное случайное заблуждение меняет что-либо в их принципиальном различии по существу. Культурное значение какого-либо явления, например, обмена в товарно-денежном хозяйстве, может состоять в том, что он принимает массовый характер... В этом случае задача исследователя состоит в том, чтобы сделать понятным культурное значение исторического факта...97.
Вебер обращает внимание на то, что ценностное отношение к факту неустранимо, ибо все мы являемся людьми определенной культуры, носителями ее ценностей.
Такова в самых общих чертах теория культуры Макса Вебера. Нетрудно заметить, что далеко не все ее элементы получили достаточную проработку, что в ряде случаев М. Вебер противоречив и непоследователен, что главный постулат немецкого ученого о первостепенном значении религиозно-этических установок в детерминации облика той или иной социальной системы далеко не безупречен и нуждается в дополнительном обосновании. На это прежде всего указывали (и указывают) оппоненты М. Вебера, которые, отдавая дань уважения его таланту исследователя, тем не менее отнюдь не во всем соглашаются с ним. Они обращают внимание прежде всего на то, что реалии явно расходятся с теоретическими выкладками, что в рамках концепции М. Вебера нельзя, например, объяснить факт более высокого уровня развития капитализма в Южной Германии, где большинство населения исповедует католицизм, чем на севере страны, где проживают в основном протестанты. Точно так же затруднительно объяснить факт стремительного развития капитализма в Японии, где практически все жители впитали с младых ногтей установки синтоизма, который по своей догматике отнюдь не напоминает ни одну из разновидностей реформированного христианства, или в Индии, где базовыми религиями являются индуизм и ислам. Многие из критиков М. Вебера подчеркивают, что исторический материал, привлекаемый немецким ученым для обоснования своей точки зрения невелик, к тому же он подается М. Вебером под определенным углом зрения, что выводы из фактов, сообщаемых им, могут быть и другими. В частности, это касается рассуждении М. Вебера о роли религиозных мотивов в предпринимательской деятельности американцев, занимавшихся колонизацией Севера и Юга страны в конце XIX в. С точки зрения немецкого ученого высокий уровень развития промышленности в северных штатах Америки объясняется тем, что поселения Новой Англии были созданы проповедниками-протестантами вместе с представителями мелкой буржуазии, иоменами и ремесленниками, движимыми прежде всего религиозными мотивами, тогда как южные штаты заселялись теми, кто пришли сюда из чисто деловых соображений, руководимые жаждой наживы. Критики М. Вебера указывают, что в своих рассуждениях он явно грешит против истины, ибо хорошо известно, что капитализм на Юге и Севере Соединенных Штатов Америки развивался различными путями и на различном экономическом базисе. Если на Севере импульс ему давало мелкое предпринимательство, то на Юге движущей силой выступали крупные латифундисты, безжалостно эксплуатировавшие рабский труд. Религиозные мотивы здесь ни причем, ибо те и другие по своим религиозным верованиям в большинстве своем принадлежали к реформаторской церкви. Веберу инкриминируют то, что он явно абсолютизирует относительную самостоятельность различных форм духовной жизни — в первую очередь, религиозного и нравственного сознания — и их воздействие на формирование личности, что ряд основных категорий, с помощью которых Вебер описывает прошлое и настоящее капиталистического общества, в частности категория «рациональности», не имеет у него четко очерченного содержания и может трактоваться (и трактуется) по-разному в зависимости от того, в каком контексте они употребляются. Критики, работающие в марксистской парадигме особо подчеркивают эклектичность, противоречивость М. Вебера, его склонность делать выводы, непосредственно не вытекающие из анализа той или иной ситуации. Признавая факт связи между идейно-этическими установками протестантизма и типом современного капитализма, они обращают внимание на то, что установление роли религиозной мотивации отнюдь не опровергает материалистического тезиса об отношении мотивации к сфере надстройки, которая, в конечном счете, детерминируется экономическим базисом. С их точки зрения М. Вебер явно использует приемы софистики, подменяя социально-экономическую плоскость рассмотрения проблем личностно-психологической, а в разбросанных по тексту «Протестантской этики» и других работ элементах социального портрета предпринимателя полно апологетики и прямой исторической неправды. Особо большие претензии предъявлялись (и предъявляются) веберовской концепции культуры. Причем критический пафос, например, Т. Парсонса, разделяющего во многом теоретические установки немецкого ученого, здесь не меньше, чем у критиков М. Вебера, стоящих на марксистских позициях. Оппоненты М. Вебера обращают внимание на то, что он рассматривает цивилизации как закрытые миры со своей экономикой, религией, традициями, политикой и борьбой конфликтующих между собой групп, что понятие «тип культуры» у него трактуется предельно широко и по сути равнозначно понятию «общественно-экономическая формация», что его дефиниция культуры не обладает статусом всеобщности. Высказываются и другие критические замечания в адрес веберовской теории культуры. Однако это не ставит под сомнение высказанную выше оценку Макса Вебера как одной из наиболее значительных фигур среди культурологов XX в., внесших существенный вклад в развитие культурологической теории.
8.3. Понимание культуры в «социологии знания»
Говоря о наиболее крупных мыслителях XX в., определивших на длительную перспективу развитие культурологической науки, нельзя оставить за границами рассмотрения труды выдающегося немецкого ученого Карла Манхейма (1893—1947).
Карл Манхейм широкой читательской аудитории как западной, так и отечественной известен прежде всего как человек, стоявший у истоков социологии знания, как автор одной из самых знаменитых книг XX столетия «Идеология и утопия», где он, продолжая европейскую традицию критики ложного сознания, восходящую к Платону, показал, как совершается мифотворчество, как возникают идеологии и при каких условиях они превращаются в утопии.
Однако круг интересов Манхейма не ограничивался только этими проблемами. Его перу принадлежит ряд работ, в которых он выступает как культуролог, внимательно вглядывающийся в те процессы, которые происходят в духовной сфере постиндустриального общества, размышляющий над судьбами западной цивилизации. Среди них прежде всего следует назвать такие книги как «Человек и общество в век преобразований», «Диагноз нашего времени. Очерки военного времени, написанные социологом», «Проблема интеллигенции. Демократизация культуры», где рассматривается широкий круг вопросов, традиционно относящихся к области теории культуры.
Но не только факт наличия у К. Манхейма трудов, где рассматривается чисто культурологическая проблематика, заставляет обращаться к его наследию. Существует еще одна причина, дающая основание причислять К. Манхейма к кругу лиц, внесших огромный вклад в становление и развитие теории культуры. Дело в том, что социология знания Манхейма — это по сути дела культурологическая методология с широкой областью применения и далеко не исчерпанным программным потенциалом. Рассматривая процесс становления мышления, выясняя корни мифологического сознания, описывая условия возникновения социальных утопий, немецкий ученый, строго говоря, раскрывает генезис культуры как особого феномена. Поэтому знакомство с его работами тех, кто занимается разработкой культурологической проблематики не только желательно, но и необходимо.
Карл Манхейм родился в Будапеште. О его детских и юношеских годах неизвестно практически ничего. Сохранились лишь сведения о том, что он получил неплохое образование в университетах Будапешта, Фрейбурга, Гейдельберга и Парижа, где его профессорами были лучшие философские умы Европы. На формирование мировоззрения и научной позиции К. Манхейма существенное влияние оказали Риккерт, Гуссерль, Макс Вебер, Шелер и Маркс. Именно на их работы чаще всего ссылается Манхейм в тех случаях, когда необходимо подкрепить собственную позицию ссылкой на авторитет, именно к ним он апеллирует как к арбитрам тогда, когда вступает в научную полемику.
После падения Венгерской Советской Республики в 1919 г. Манхейм переезжает в Германию, где продолжает свою научную деятельность. Здесь он становится сначала доцентом Гейдельбергского, а затем профессором социологии и национальной экономики Франкфуртского университета.
Приход национал-социалистов во главе с Гитлером к власти Манхейм воспринимает как национальную трагедию. Не считая возможным сотрудничество с фашистами, он в 1933 г. эмигрирует в Великобританию, где читает лекции в Лондонской школе экономики и политической науки и в Институте образования при Лондонском университете. В 1947 г. он становится руководителем отдела ЮНЕСКО, занимающегося проблемами культурного развития. На этом посту он остается до смерти, которая последовала 1 сентября 1947 г.
В творческой деятельности Манхейма обычно выделяют три периода. В первый из них («немецкий») он в основном занимался методологическими проблемами интерпретации феноменов духовной культуры, теорией познания и вопросами возникновения иллюзорного и мифологического сознания. Итогом его деятельности стала уже упоминавшаяся книга «Идеология и утопия», которая вышла в свет в Бонне в 1929 г. Во второй период («английский») Манхейм переключается на осмысление опыта мирового развития в новейшее время. Манхейма, наблюдавшего своими глазами, как Германия превращалась из парламентской республики в тоталитарное государство, как с внедрением фашистской идеологии происходило изменение ценностных установок немцев, интересует проблема поиска превентивных механизмов, способных предотвратить установление диктаторских режимов и обеспечить сохранение институтов демократии. В третий период («французский») он в основном занимается решением прикладных задач, связанных с социальным планированием и культурным развитием.
Комплекс главных идей, лежащих в основании культурологической концепции, сложился у Манхейма в целом к концу второго периода его научной деятельности. Именно тогда, в начале 40-х годов, выходят в свет работы, принесшие ему славу неординарно мыслящего, вдумчивого исследователя проблем культуры, способного не только ставить, но и решать сложные задачи.
Если бросить ретроспективный взгляд на все, что написано Ман-хеймом, то можно выделить несколько кардинальных идей, составляющих смысловое ядро его теории культуры. Первая идея заключается в том, что культура представляет собой автономное образование, только номинально связанное с экономическим базисом. Манхейм, резко возражая против установки видеть в культуре только элемент надстройки, пишет:
Лишь крайне одностороннее понимание социологии культуры может ограничивать ее задачу описанием того воздействия, которое оказывают на культуру экономика и политика. Видеть в культуре лишь отражение экономических структур — совершенно неправомерно. Даже если бы хозяйственные связи были «независимой переменной» в общественном процессе и в них следовало бы видеть истоки всех форм интеграции и разделения всех функций в обществе, то и тогда перед нами стояла бы особая задача — исследовать, какое влияние эти формы обобществления, вызванные к жизни экономикой, оказывают в различных областях человеческой деятельности98.
Такова принципиальная установка Манхейма, который, провозглашая ее, явно полемизирует с Марксом и марксизмом, где тезис о детерминации надстройки базисом принадлежит к числу основополагающих. Справедливости ради следует отметить, что Манхейм весьма хорошо понимает роль экономики как главного детерминирующего фактора, определяющего в конечном счете всю совокупность правовых, моральных, эстетических отношений, однако с его точки зрения факт взаимосвязи экономики и культуры не следует преувеличивать. Гораздо более важным, по мнению Манхейма, является то, как взаимодействуют друг с другом элементы культуры. На это, считает он, должны обращать внимание исследователи в первую очередь, если они стремятся познать суть происходящих процессов.
Вторая идея такова. Культура, утверждает Манхейм, представляет один из самых сложных объектов для научного анализа. Если в сфере экономики или политики совершающиеся перемены можно легко заметить даже невооруженным глазом, то в отношении культуры дело обстоит принципиально иным образом. Здесь сплошь и рядом взаимосвязь между причиной, приводящей к тем или иным изменениям, и следствием обнаруживаются с большим трудом. И дело не только в том, что те, кто изучает культуру, не склонны применять научные методы или не обладают достаточной квалификацией, а в том, что, как пишет Манхейм, «необходимо устранять в воспринимаемых феноменах их непосредственно зримую в явленности форму и переосмысливать их в соответственные, неочевидные, действующие на заднем плане социальные процессы»99. Разъясняя свою мысль, Манхейм приводит следующий пример. Многие считают, что господствующее мнение по тому или иному вопросу является результатом деятельности какой-то группы индивидов, хотя при более глубоком рассмотрении оказывается, что оно суть следствие «избирательного процесса, интегрирующего множество идущих в одном направлении жизненных высказываний». Другими словами, при анализе феномена культуры обнаруживается, что причины, вызывающие к жизни те или иные явления, скрыты от непосредственного наблюдения и необходимо осуществить процесс рефлексии, чтобы отделить кажущиеся причины от действительных. В решении данной задачи Манхейм видит смысл деятельности культурологов, которые должны, преодолевая соблазн простых решений, глядеть в глубину, видеть истинные причины, а не мнимые.
Третья идея, лежащая в основании манхеймовской теории культуры такова. Культурная жизнь общества регулируется исходя из принципов конкуренции и сотрудничества. Эти принципы суть общие для всех сфер общественной жизни, а не только для экономики, применительно к которой они описаны наиболее подробно и обстоятельно. В силу этого анализ феномена культуры должен вестись совершенно в ином ключе. Он должен быть направлен на выяснение того, как данные принципы проявляются в функционировании культуры того или иного общества, а не на описание ее состояния и уровня развития.
Наличие двух противоположных принципов, определяющих процесс развития культуры, является основной причиной ее противоречивости. Как пишет Манхейм,
корень всех конфликтов современной эпохи, которую можно назвать эпохой преобразований, следует определить простой формулой. По всей линии речь идет о напряжении, возникающем между непреодоленным сосуществованием принципа laissez-faire и нового принципа регулирования. Никто из нас не может сегодня однозначно определить как будет выглядеть будущее общество, ибо из истории мы знаем, что и радикально новое оказывается лишь компонентом грядущей действительности, которой всегда надлежит переработать множество сил и течений, а не только тот компонент действительности, который представляет наибольший интерес для определенной группы, участвующей в этом процессе. Но одно теперь, по-видимому, ясно все битвы современности ведутся за какую-либо форму планируемого общества, которая в зависимости от политических констелляций, не поддающихся еще в данный момент предвидению, может оказаться в отдельных странах различной100.
Идея конфликтности, изначально данной противоречивости современной культуры является четвертой базисной идеей манхеймовской культурологической концепции. Эта противоречивость, по его мнению, наиболее ярко проявляется в столкновении рационального и иррационального элементов в общественной жизни, которое приобретает все более острый характер по мере удаления общества от состояния варварства.
Исследуя эту проблему, Манхейм провозглашает тезис о том, что усиление рациональных начал в современной культуре неизбежно сопровождается ростом иррациональности. Более того, Манхейм считает, что события последних послевоенных десятилетий убедительно свидетельствуют о том, что, стремясь к рациональности, мы все далее и далее удаляемся от нее. Если внимательно вглядеться в то, что совершается сегодня на наших глазах, пишет Манхейм, то создается впечатление, будто мир все более погружается в пучину массового психоза, а люди перестают руководствоваться принципом рациональности и постепенно превращаются в существ, живущих только инстинктами и влечениями, для которых доводы разума ничего не значат. Поясняя свою мысль, Манхейм апеллирует к практике сегодняшнего дня. Он обращает внимание на то, что ныне только самые недальновидные испытывают эйфорию по поводу успехов информатизации, которая обернулась совершенно неожиданной стороной. Он пишет о том, что в сверхинформатизированном мире сбой в системе может породить непредсказуемые последствия, что один ложный сигнал, посланный в компьютерную сеть, может привести к выходу из строя всей системы, что авария на атомной станции, являющейся примером воплощенного торжества принципа рациональности, может обернуться трагедией не только локального, но и мирового масштаба. Мы, отмечает Манхейм, постоянно балансируем на грани войны и всеобщего уничтожения, ибо ошибка в системе слежения за ракетами какой-либо из противостоящих сторон очень легко может стать ядерным апокалипсисом.
Противоречивость современной культуры, с точки зрения Манхейма, проявляется не только в том, что стремление к рациональности рождает иррациональность, но также и в том, что рационализация жизни, возрастание технической мощи не сопровождаются ростом моральной ответственности, повышением уровня духовного развития человека. Немецкий ученый показывает, что в области морали современный человек не столь далеко ушел от своего древнего предка, хотя его техническая вооруженность и способность причинить вред другим, тем, кого он считает своими противниками или врагами, возросли многократно. Он пишет:
Безусловно, в области технического и естественно-научного знания люди достигли после изобретения телеги поразительных результатов. Но разве сознание людей — спрашиваем мы себя — так уж сильно изменилось со времен применения тачки? Действуют ли наши мотивы и импульсы на другом, более высоком уровне, чем мотивы и импульсы наших предков?.. Несомненно то, что человек способен использовать новейшие результаты технических открытий для удовлетворения древних, примитивных импульсов и мотивов. Следовательно, если с помощью технических средств современного военного искусства разрушается город, то это означает, что усиление технического господства над природой безгранично опередило развитие моральных сил и знания людьми того, как следует сохранять порядок и управлять обществом101.
Исследуя проблему несбалансированности темпов развития различных сфер общественной жизни, Манхейм формулирует несколько тезисов, в которых подытоживает результаты своих теоретических изысканий.
Первый тезис, провозглашенный Манхеймом, гласит, что если дисгармоничность в развитии физических, психических и духовных сил опасна для индивида, то она, как показывает история, вдвойне опасна для общества, которое не может оставаться стабильным и процветающим тогда, когда развитие техники намного опережает развитие духовной сферы. «Современное общественное устройство, — пишет Манхейм, — ждет крушение, если рациональное самообладание всех людей и отдельных индивидов не будет идти в ногу с техническим развитием»102.
Второй тезис Манхейм формулирует следующим образом: рост рациональности, формирование первичных инстинктов и моральности не являются случайными. Эти процессы не могут рассматриваться как дело отдельных индивидов, ибо всецело зависят от поставленных данной общественной системой задач. Говоря другими словами, соотношение рационального и иррационального в обществе, гармония или дисгармония волевых и нравственных начал зависят прежде всего от тех целей, которые данная общественная система ставит перед собой. Манхейм подчеркивает, что разные социальные группы по-разному решают для себя задачу выбора между рациональностью и моральным императивом. Ссылаясь на пример Индии, он показывает, что бывают общества, где сохранение моральных устоев возлагается на одну социальную группу, а развитие техники, совершенствование военного искусства становится делом совершенно другой. Нечто подобное, считает Манхейм, наблюдалось и в Средние века в Европе, где существовало функциональное разделение обязанностей между феодалами и священнослужителями, одни из которых действовали, подчиняясь принципу рациональности, тогда как вторые руководствовались в своих поступках исключительно этическими принципами, вытекающими из догматов христианского вероучения.
В качестве третьего тезиса Манхейм провозглашает следующее утверждение: если предыдущие общественные системы допускали диспропорцию в распределении рациональности и моральных сил, то в современном обществе подобное состояние дисгармонии не может быть длительным, ибо, как пишет Манхейм,
с одной стороны, в индустриальном обществе все более активизируются те слои и группы, которые до этого времени играли в политической жизни только пассивную роль, а с другой — в нашем обществе возникает феномен, который можно назвать процессом всеобщей взаимозависимости. Он состоит во все более тесном переплетении различных сфер деятельности103.
Отсюда вывод — если современное общество не сможет обеспечить гармоничное развитие всех своих элементов, то его ждет неминуемый крах. Впрочем, Манхейм считает, что подобный финал вовсе не является обязательным. Он разделяет надежды многих западных авторов на то, что «фаустовская цивилизация» способна преодолеть те противоречия, о которых шла речь выше, и предотвратить хаос, порожденный игрой иррациональных сил. Он полагает, что современное общество обладает огромными резервами рационального регулирования социальных процессов и дело только за доброй волей политиков, которые должны осознать свою ответственность перед будущими поколениями за успешное решение этой задачи. Стоит подчеркнуть, что, утверждая подобное, Манхейм явно демонстрирует свою склонность поддаваться либерально-прогрессистским иллюзиям, ибо социальная практика убедительно свидетельствует, что иррационализм сегодня стал топикой массового сознания, что надежды на всевластие разума оказались тщетными, что рост знания и технической мощи человека отнюдь не сопровождается ростом его духовного потенциала.
Наконец, необходимо сказать о четвертой идее, лежащей в основании манхеймовской теории культуры. Выясняя сущность культуры и механизмы ее функционирования и развития, Манхейм приходит к выводу, что она представляет собой не результат коллективной деятельности множества индивидов, а продукт, как он пишет, «зодчества гения». Отсюда вытекает, что тем слоем, который создает культуру, является интеллигенция, и именно на нее должно быть обращено внимание исследователей, когда они решают вопрос о субъекте культурно-творческой деятельности. Подчеркивая этот момент, Манхейм пишет:
«Рассмотрение культуры в либеральном обществе должно во всяком случае исходить из положения производителя культуры, то есть из слоя интеллигенции и ее места внутри общества»104.
Роль интеллигенции в жизни общества, по мнению Манхейма, исключительно велика. Именно на нее возлагается миссия критической рефлексии, созерцания, осмысления всего происходящего. Никакая другая социальная группа не в состоянии выполнять эти функции хотя бы уже потому, что не располагает значительным досугом и материальными ресурсами, которые позволяют ей заниматься не только добыванием хлеба насущного, но и осуществлять интеллектуальную деятельность, направленную на познание законов развития общества и человека. Значение интеллигенции, по мнению Манхейма, определяется еще и тем, что именно из ее числа рекрутируются в массовом порядке лица, входящие в элиту общества, которая определяет состояние общественного сознания, стиль жизни, политические, моральные и эстетические установки других социальных слоев. На элиту общества, считает Манхейм, возлагаются важнейшие общественные функции.
Во всех областях культурной жизни, — пишет он, — подобные элиты в качестве небольших групп осуществляют функцию первичного формирования духовных сил, управления коллективной экстраверсией и интроверсией. Они — носители творческой инициативы и традиций. Если эти небольшие группы уничтожаются, если возникает препятствие для их правильной селекции, то в обществе исчезает основное условие создания и сохранения культуры105.
Сегодня, утверждает Манхейм, в западном обществе происходят крайне опасные по своим последствиям негативные процессы. В результате демократизации общественной жизни, приобщения к политике и принятию важных решений широких масс, ранее находившихся на периферии социальных отношений, происходит увеличение числа элитарных групп, изменяются принципы отбора в них, ослабляется их сила и влияние. Чрезвычайно печальным является то, считает Манхейм, что проникновение в элитарные группы становится все более простым. Это не может не сказываться на их составе, куда все чаще попадают люди, не обладающие качествами, позволяющими им выполнять возложенные на них социальные функции.
Если утрачивается определенная минимальная мера обособленности, то целенаправленность в образовании вкуса уже достигнута быть не может. Новые импульсы подхватываются широкими массами как простые возбудители, а не в их сложившейся форме как объективные образования... Постоянно растущая жажда раздражения заменяет творческое терпение и стремление к совершенству106.
В этом, на взгляд Манхейма, заключается одна из причин деградации современной культуры и искусства, где за последние десятилетия не создано ни одного нового стиля, ни совершено ни одного действительно значительного открытия. Особо тревожит Манхейма то, что сегодня нарушены принципы отбора элит. Ранее отбор в элитарные группы шел по крови, по владению и по достигнутому успеху. Сочетание всех трех принципов обеспечивало на ранней стадии существования буржуазного общества попадание в элитарный слой лучшего человеческого материала. Ныне же общество перестало применять принцип комплектации элиты в соответствии с личным успехом, что неизбежно сказывается на составе этой группы. «Теперь самый ничтожный человек обладает привилегией, позволяющей ему ссылаться не на успех, а на происхождение. Это может служить характерным признаком процесса, который следует назвать негативной демократизацией»107, — пишет Манхейм. Не меньшее опасение у него вызывает и то, что происходит изменение соотношения коренных и мобильных элементов в элитных слоях западного общества. Манхейм обращает внимание на то, что элита времен феодализма и первых десятилетий капитализма в Европе была интернациональна по своему характеру. Это позволяло поддерживать достаточно высокий уровень культуры, на который ориентировались местные и региональные элиты. Сегодня положение резко изменилось.
Подобно тому как в современной экономике при наивысшем развитии техники и коммуникаций рождаются движения за автаркию, — пишет он, — точно так же возникают и перебои в культурной сфере. Сторонники локальной духовности стремятся вытеснить из своих рядов тех, кто отстаивает в культуре интернациональные связи и таким образом уничтожить все то, что мы духовно восприняли с момента возникновения гуманистической образованности...
Если до самого последнего времени нормальный отбор возвышал носителей культуры или постепенно повышал культуру поднимающихся в этом процессе слоев, то теперь в ходе негативного отбора тон начинают задавать те, кто отстал по своему самообладанию и способности контролировать свои влечения. Вследствие их победы, господствующими становятся их ценности. В душе отдельного индивида также возникает внутренняя борьба мотивов, и в конце концов происходит негативный отбор такого рода, что люди начинают стыдиться культуры, которую они восприняли, ощущают склонность к ней как проявление слабости и трусости.
Но особенно Манхейма беспокоит то, что происходит пролетаризация интеллигенции. В этом он видит подлинную трагедию культуры, ибо приход в состав элиты людей из малообеспеченных слоев населения, воспроизводящих установки и черты менталитета пролетариата, крестьянства, мелкой буржуазии, неизбежно, по его мнению, снижает не только уровень культуры самой элиты, но и всего общества в целом. Изменение социального состава интеллигенции ведет, по мысли Манхейма, еще к одному печальному следствию. Сегодня происходит не только обесценение интеллектуального труда, но и самого духа. Под угрозу, считает Манхейм, поставлены те завоевания, которые аристократы духа осуществили за все предыдущие столетия. Превышение предложения над спросом снижает ценность интеллектуалов и самого духа, что ведет к торжеству бездуховности.
Такова в самых общих чертах теоретическая конструкция Карла Манхейма, внесшего существенный вклад в развитие культурологической теории.
