Тетради по эпикурейской философии. Для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение

для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заклю­чающееся в том, чтобы быть свободным от мира.

То, что у Эпикура все это выражено индивидуально, выте­кает из принципа его философии, которую он формулирует со всеми вытекающими из нее выводами; синкретическая бес­смысленная манера Плутарха но в состоянии опровергнуть эти выводы.

[VIII, 3] «Ибо, хотя и противно, когда тело покрыто чесоткой или гноятся глаза, то почесать тело или вытереть глаза еще не является чем-то особенным; и в такой же малой степени, — если страдание, страх перед богами и беспокойство о том, что делается в преисподней, являются злом, — может считаться счастьем и заслуживающим удивления избежание указан­ных страхов» (стр. 1091).

[VIII, 4] «Но они указывают радости слишком тесное п незначитель­ное поле деятельности.., поскольку она состоит только в преодолении нелепых представлений об указанных страхах и делает венцом мудрости то, что, по-видимому, является доступным для животных».

[VIII, 5] «Ибо, если при отсутствии страданий тела не имеет значения, получилось ли это освобождение от страданий благодаря его собственной деятельности или в силу природы, то и в отношении невозмутимости духа нет никакой разницы, обязан ли он [дух] этим своим состоянием самому себе или природе».

[VIII, 6] «...И, таким образом, обнаружится, что они [эпикурейцы] не имеют никаких преимуществ перед животными, так как и эти не беспо­коятся о том, что рассказывают о преисподней и о богах, и также не ожи­дают беспредельных печалей и страданий» [стр. 1091—1092].

[VIII, 7] «5 самом деле, сам Эпикур сказал, что если бы нас нисколько не беспокоили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти и о страданиях, мы не нуждались бы в науке о природе» (стр. 1092).

[VIII, 8] «Так как целью их [эпикурейцев] учения о богах является преодоление страха перед богом и, таким образом, освобождение от беспо­койства, то, я полагаю, этого достигают вернее те, которые вообще не думают о боге, чем те, которые научились думать о таком боге, который не вредит; ибо они [животные] не освобождаются от суеверий, но они им даже не были подвержены; и они не отказываются от причиняющей беспо­койство мысли о боге, но ее у них никогда и не было».

[VIII, 9] «То же самое следует сказать о том, что касается преиспод­ней» (стр. 1092).

[VIII, 9—10] «Сомнения и страх перед тем, что будет после смерти, менее свойственны тем, которые вообще не имеют представления о смерти, чем тем, которые сознательно приходят к заключению, что смерть нас нисколько не касается. Последних смерть во всяком случае касается по­стольку, поскольку они о ней рассуждают и думают; животные же вообще не думают о том, что их не касается, и, если они убегают от ударов и испыты­вают страх перед возможностью получения ран или быть убитыми, то они в смерти боятся именно того, что страшно и для них [эпикурейцев]» (стр. 1092).

Что эпикурейцы предписывают избегать математики, — Плутарх, указ. соч., стр. 1094,

тетрадь третья

[XII, 1] «Некоего Апеллеса они считают достойным восхищения и преклонения за то, что он, как они пишут, будучи с самого начала чуждым математике, сохранил свою чистоту [незапятнанной]».

То же и относительно истории и т. д. См. Секст Эмпирик. Плутарх вменяет в большую вину Метродору то, что последний пишет:

[XII, 2] «Поэтому, говорит он [Метродор], не смущайся тем, что не знаешь, на чьей стороне воевал Гектор, или не знаешь первых стихов поэмы Гомера, или стихов из середины поэмы» (там же).

[XIII, 1] «Эпикур говорит, что мудрец, с одной стороны, любит зре­лища и, присутствуя на музыкальных и драматических представлентшх Дионисий, получает наслаждение не меньше всякого другого, но, с другой стороны, обсуждению музыкальных проблем и филологических исследо­ваний критиков он не отводит места даже в застольной беседе» и т. д. (стр. 1095). '

[XV, А] «Впрочем, они сами говорят, что делать добро приятнее, чем получать» (стр. 1097).

«Они сами» — это те, которые совращены в ересь Эпикура.

[XVIII, 5] «Далее, Эпикур признает, что некоторые (т. е. наслаждения) возникают благодаря славе» (стр. 1099).

Гораздо большего внимания, чем вышеприведенные поверх­ностные моральные возражения Плутарха, заслуживает его полемика против эпикурейской теологии, не сама по себе, а потому что здесь видно, как обыденное сознание, в общем стоящее на эпикурейской точке зрения, лишь страшится сде­лать открытый философский вывод. При этом следует постоянно иметь в виду, что Эпикур не интересуется ни «наслаждением», ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости.

Итак, рассмотрим отдельные замечания Плутарха.

[XX, 3] «Что же касается наслаждения, то им (т. е. Эпикуром) уже сказано, что учение эпикурейцев, когда оно успешно и удачно проводится, уничтожает страх и суеверие, но не дает радости и благосклонности богов. Это учение ставит нас к богам в такое отношение, при котором нам нет от них ни беспокойства, ни радости» (т. е. они не имеют к нам никакого отношения), «как от рыб Гирканского [Каспийского. Ред.] мо­ря, от которых нам нельзя ожидать ни хорошего, ни плохого».

[XX, 4] «Если же к сказанному должно кое-что добавить, то, мне ка­жется, это можно заимствовать у них самих. Прежде всего они выступают против тех, которые исключают печаль, слезы и стенания но случаю смерти близких людей, и говорят, что невосприимчивость к огорчениям, доходя­щая до бесчувственности, проистекает от другого, большего зла, а именно, от жестокости, необузданного честолюбия или ярости. Поэтому лучше быть чувствительным, быть доступным печали, не стесняться слез и даже исходить рыданиями и не воздерживаться от других проявлений чувст­вительности, что производит впечатление мягкосердечности и друже­любия».

[XX, 5] «Это сказано Эпикуром во многих местах его книг» (стр. 1101).

68 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Плутарх вообще не понимает смысла эпикуровских рассуж­дений о страхе перед богом; ему представляется непостижимым, что философское сознание желает избавиться от этого страха. Обыкновенный человек не понимает этого. Плутарх приводит поэтому банальные эмпирические примеры, свидетельствующие о том, что эта вера не очень страшна для публики.

В противоположность Эпикуру Плутарх сперва рассматри­вает веру «толпы» в бога и говорит, что у толпы, конечно, это устремление выражается, с одной стороны, в страхе. Чувст­венный страх и есть именно та единственная форма, в которой Плутарх может понять ужас, внушаемый свободному духу личным, всемогущим, поглощающим п себе свободу, следова­тельно — отталкивающим от себя существом. Затем он полагает:

[XXI, Я] «Ибо боящиеся pro [бога], как властителя, благосклонного к добрым, но сурового по отношению к дурным, благодаря одному этому страху освобождаются от совершения несправедливостей и не нуждаются во многих избавителях; их.члос.ть мало-помалу обуздывается и поэтому они переживают меньше душевных страданий, чем те, которые, предаваясь порокам и осмеливаясь [совершать злодеяния], затем боятся и мучатся угрызениями совести» (стр. 1101).

Итак, этот чувственный страх предохраняет их от зла, как будто сам этот имманентный страх не является злом. В чем же заключается сущность эмпирического зла? В том, что индивид замыкается в свою эмпирическую природу против своей вечной природы, — но разве не то же самое он делает, когда отталкивает от себя свою вечную природу, рассматривает ее как пребываю­щую в изолированности, в эмнирии, следовательно — рас­сматривает ее как эмпирического бога вне себя? Или главное значение следует придавать форме отношения? Таким образом, бог карает злого, но он милостив по отношению к доброму, причем злом здесь является зло для эмпирического индивида, а добром — добро для эмпирического индивида. Раз индивид заботится о том, что для него является добром и злом, то от­куда же иначе возникали бы этот страх и эта надежда? В этом отношении бог есть не что иное, как общность всех тех послед­ствий, которые могут вытекать из эмпирических дурных поступ­ков. Итак, из боязни, чтобы благо, приобретаемое эмпирическим индивидом благодаря дурному поступку, не повлекло за собой более значительных зол и не лишило его более значительных благ, он не совершает дурных поступков; не для того ли, следовательно, он это делает, чтобы непрерывность его благо­получия не нарушалась имманентной возможностью лишиться этого благополучия?'

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

Не тому ли самому учит без обиняков Эпикур: не поступай неправедно, дабы ты не боялся постоянно, что будешь наказан. Это имманентное отношение индивида к атараксии выдается за отношение к существующему вне его богу; содержанием этого бога, однако, оказывается не что иное, как та же атарак­сия, являющаяся здесь непрерывностью благополучия. Страх за будущее, это состояние неуверенности вкладывается здесь в отдаленное сознание бога, оно рассматривается как состояние уже предсуществующее в этом сознании, но лишь в качестве угрозы, следовательно — именно так, как оно дано в индиви­дуальном сознании.

2) Плутарх утверждает, что это устремление к богу достав­ляет и «наслаждение».

[XXI, 6] «Напротин, там, где только она (т. е. душа) наиболее твердо воображает и мыслит присутствие бога, она с особой легкостью отбрасывает прочь псякие печали, страхи и заботы и предается радостному чувству до упоения, игривости н смеха; в любви и т. д.» (стр. 1101).

Затем он сообщает, что старики, женщины, купцы, цари предаются веселью на торжественных религиозных праздне­ствах.

[XXI, 8] «Нет, не обилие вина и не жареное мясо составляет то, что гаи радует на празднествах, а благая надежда и вера в милостивое присутствие бога, приемлющего с удовлетворением то, что совершается [в его честь]» (стр. 1102).

Следует выяснить точнее, как Плутарх характеризует эту радость, это «наслаждение».

Во-первых, говорит он, в присутствии бога душа наиболее свободна от грусти, страха и забот. Итак, присутствие бога определяется как свобода души от страха, грусти, забот. Эта свобода выражается в необузданном ликовании, — последнее является ведь положительным свидетельством индивидуальной души об этом ее состоянии.

Далее: случайное различие в индивидуальном положении отпадает при этом наслаждении. Итак, в этом празднестве индивид освобождается от его других определений, индивид определяется как таковой, — и это определение является существенным. Наконец, это не отдельное наслаждение, а уве­ренность в том, что бог не есть нечто обособленное, но обладает свойством радоваться этой радости индивида, благосклонно взирать на нее с высоты, следовательно — сам подходит под определение наслаждающегося индивида. Итак, здесь обожест­вляется и возвеличивается индивидуальность, обоготворенная