О возникновении солнца и луны

[90] «... ибо и это подсказывает, таким образом, чувственное воспри­ятие» (стр. 63).

О ВЕЛИЧИНЕ СОЛНЦА И СОЗВЕЗДИЙ

[91] «... и то, что у нас [на земле]... воспринимается при помощи чувства» (стр. 63).

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

О ВОСХОДЕ И ЗАХОДЕ СОЗВЕЗДИЙ

[92] «... ибо никакое явление не противоречит» (стр. 64).

О ВОСХОДЕ И ЗАХОДЕ СОЛНЦА И ЛУНЫ

[93] «Ибо все такое и этому подобное не расходится ни с одним ил оче­видных явлений, если только при исследовании всех частностей подобных вопросов придерживаться возможного и приводить кансдую частность в согласие с наблюдениями, не поддаваясь страху перед рабскими фоку­сами астрологов» (стр. [64]—65).

ОБ УЩЕРБЕ И ПРИБЫЛИ ЛУНЫ

[94] «... и всевозможными способами, согласно которым приводятся к подобному виду явления, имеющие место у нас [на земле], если только, в увлечении одним объяснением, не отказаться безрассудно от других, не выяснив, что доступно человеку и что недоступно, и вследствие этого стремиться к выяснению невозможного» (стр. 65).

О ПРЕДСТАВЛЯЮЩИХСЯ ОЧЕРТАНИЯХ ЛИЦА НА ЛУНЕ

[95] «... и всеми способами, поскольку они находятся в согласии с явле­ниями. [96] Ибо при изучении всех небесных явлений должно придерживаться указанного пути. Ибо, если вступить в борьбу с очевидными фактами, то никогда нельзя будет добиться подлинной атараксии» (стр. 66).

Особенно важно изгнание божественного, телеологического воздействия на периодический характер явлений; при этом в чистом виде обнаруживается, что объяснение есть лишь само­отчет сознания, а суть дела мистифицируется.

[97] «... должно понимать по аналогии с происходящими и у пас на земле некоторыми явлениями, но божественную природу отнюдь не следует приводить с ними в связь; она должна пребывать в полной свободе от дел, в состоянии полнейшего блаженства. Ведь если это не будет выполнено, то всякое истолкование небесных явлений превратится в празднословие, как это уже случалось с некоторыми, не усвоившими допускающего различные возможности способа объяснения явлений и потому впавшими в бесплодное объяснительство, думая, будто явления допускаюттолько одно объяснение, а все остальные допустимые объясненияотвергаются. Таким образом они уно­сятся в область бессмыслия и обнаруживают неспособность охватить ум­ственным взором все те конкретные явления, которые нужно принять за знаки, и не хотят радоваться вместе с богом» (стр. [66] — 67).

Эти рассуждения повторяются многократно, почти в тех же словах, когда он говорит:

[98] Об изменении длительности ночей и дней (стр. 67).

[98] О предвестниках (стр. 67).

[99] О происхождении облаков (стр. 68).

[100—1011 О происхождении громов и молний (стр. [681—69).

Так, например, о раскатах грома он говорит:

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

[104] «... возможны и многие другие способы для объяснения явлений раскатов грома, лишь бы только не прибегать к мифу. А мифа не будет, если мы надлежащим образом будем наблюдать видимые явления и из них брать указания для объяснения невидимых» (стр. 70).

После того, как он привел многие объяснения землетрясе­ний, он, по обыкновению, добавляет:

[106] «и другими способами)) и т. д. (стр. 71). О КОМЕТАХ (стр. 75)

[112] «...ято можно объяснить л многими другими способами, если только делать умозаключения в согласии с наблюдаемыми явлениями».

О ЗПЕЗДАХ НЕПОДВИЖНЫХ И БЛУЖДАЮЩИХ

[113] «... Объяснять эти явления исключительно одной причиной, в то время как видимые явления требуют, чтобы признавалась возможность многих различных причин, было бы сумасбродством, неуместным действием ревнителей суетной астрологии, которые наугад приписывают причины тем или иным явлениям, не освобождая божественную природу от тяжелых обязанностей» (стр. 76).

Более того, оп обвиняет тех, которые о таких вопросах рас­суждают «просто».

[114] «... portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affec-tare» = «это подходит для тех, кто желает произвести впечатление на толпу» * (стр. 76).

Он говорит по поводу «предвестников», о предчувствии «непогоды» у животных, которое некоторые ставят в связь с богом.

[116] «В подобного рода глупость не может впасть ни одно живое существо, хотя бы немного просвещенное, тем более существо, достигшее полного блаженства» (стр. 77).

По этому можно, между прочим, судить о том, как Пьер Гассенди, который хочет спасти божественное вмешательство, отстоять бессмертие души и т. д. и тем не менее хочет быть эпикурейцем (см., напр., «Душа бессмертна. Против Эпикура», замечания Пьера Гассенди к X книге Диогена Лаэрция, стр. 549—602, или «Бог — творец мира. Против Эпикура», стр. 706—725; «Бог заботится о людях. Против Эпикура», стр. 738—751 и т. д. Ср. Фейербах, «История новой филосо­фии», гл. «Пьер Гассенди», стр. 127—150²⁹), совершенно

* До знака равенства у Маркса в рукописи дан сделанный Гассенди латинский перевод фразы из параграфа 114 десятой книги Диогена Лаэрция (об Эпикуре). После знака равенства Маркс дает фразу в греческом оригинале. Ред.

3 М. и Э., т. 40

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

не понял Эпикура и еще менее того способен разъяснить нам его. У Гассенди обнаруживается скорее лишь стремление поучать нас по Эпикуру, а не объяснять его. Там, где он нару­шает железную последовательность Эпикура, он делает это для того, чтобы не противоречить своим религиозным предпо­сылкам. Эта борьба характерна для Гассенди, как вообще характерен факт, что именно то, в чем проявился закат древ­ней философии, означало возрождение повой: с одной стороны, универсальное сомнение Декарта, между тем как скептики читают отходную греческой философии; с другой стороны — рациональное воззрение на природу, между тем как древняя философия преодолевается у Эпикура еще последовательнее, чем у скептиков. Древний мир коренился в природе, в субстан­циальном. Принижение, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью; новый мир коренится в духе, и он может легко отрешить от себя свое иное, природу. По также и наоборот: то, что у древ­них было профанацией природы, у людей нового времени явилось освобождением от оков, налагаемых рабской верой; новое рациональное воззрение на природу должно было еще подняться до признания'того, что божественное, идея, вопло­щено в природе, — между том с этого, по крайней мере в прин­ципе, как раз и начинается древняя ионийская философия.

Кто не вспомнит здесь восторженных слов Аристотеля, вершины древней философии, в его трактате «О природе жи­вотных» ³⁰, которые звучат совершенно иначе, чем рассуди­тельная монотонность Эпикура!

Для метода эпикурейского воззрения характерна проблема сотворения мира, — проблема, на которой всегда можно выяс­нить точку зрения философии, так как она показывает, как дух в данной философии создает мир, каково отношение дан­ной философии к миру, каков дух, творческая потенция философии.

Эпикур говорит (стр. 61 и 62):

[88] «Мир есть некоторая небесная совокупность, объемлющая све­тила, землю и все явления, представляющая собой выделенную часть (отрезок) бесконечности и накапливающаяся в пеком пределе — в эфиро-обрааном, или плотном (когда этот предел разрушается, то все, заключа­ющееся в нем, превращается в хаос). Предел мира может быть неподвижен и имеет или круглую форму, пли форму треугольника, или любое иное очертание. Ибо представляются все эти возможности, так как ни одно из этих определений не опровергается явлениями. Где кончается мир — понять нельзя, но что таких мирои бесконечное множество — ясно» *.

* В оригинале эта и следующая цитата из Диогена Лаарцня (стр. 46) приведены в немецком переводе. Рей,

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

Каждому тотчас бросается в глаза убожество этой конструк­ции мира. То, что мир есть комплекс земли, звезд и т. д., — это еще ничего не разъясняет, так как возникновение луны и т. д. излагается и объясняется лишь впоследствии.

Вообще всякое конкретное тело есть комплекс, а именно, по учению Эпикура, комплекс атомов. Определенность этого комплекса, его специфическое отличие заключается в его пределе, и поэтому излишне называть мир отрезком бесконеч­ности, а затем добавлять, как более точное определение, указа­ние па предел, так как один отрезок отделяется от другого и есть нечто конкретное, от него отличающееся, — следовательно, нечто отграниченное от иного. По предел н есть именно то, что следует объяснить, так как ограниченный комплекс пообще еще не есть мир. По далее сказано, что предел может быть опре­делен всяким способом, iz3.vza.y5K, и, наконец, допускается даже, что определить его специфическое отличие невозможно, но что таковое, понятно, существует.

Следовательно, говорится лишь то, что представление о све­дении совокупности различий к неопределенному единству, т. е. представление «мир», дано в сознании, существует в обы­денном мышлении. Говорится, что предел, специфическое отличие, а следовательно — имманентность и необходимость этого представления, необъяснимы; то, что это представление дано, можно, с этой точки зрения, понять только в силу тавто­логии, — потому, что оно дано. Итак, необъяснимым при­знается то, что должно быть объяснено — создание, возникно­вение и внутреннее воспроизведение мира в мышлении, и за объяснение выдается наличие этого представления в сознании.

Получается то же самое, как в том случае, когда говорят, что бытие бога может быть доказано, но что его differentia specifica quid sit *, т. е. содержание этого определения — непостижимо.

Если Эпикур говорит далее, что предел можно мыслить себе как угодно, т. е. что ему можно приписать всякое опреде­ление, которое мы устанавливаем для пространственного пре­дела, — то представление «мир» оказывается лишь сведением к неопределенному, — следовательно, допускающему любое определение, — чувственному единству; или, в более общей форме: так как мир есть неопределенное представление, напо­ловину чувственного, наполовину размышляющего сознания, то оказывается, что в этом сознании мир дан вместе со всеми другими чувственными представлениями и ограничен ими.

♦ — специфическое отличие, чтб именно он есть, Рев,

3*

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Итак, его определенность и предел столь же многообразны, как эти, облегающие его, чувственные представления, и каж­дое из них может считаться его пределом и, следовательно, его более точным определением и объяснением. Такова сущность всех эпикурейских объяснений, и это тем более важно, что такова сущность всех объяснений представляющего сознания, скованного предпосылками.

Таково же и отношение людей нового времени к богу, когда ему приписывается благость, мудрость п т. д. Каждое из этих определенных представлений может быть рассматриваемо как предел заключающегося между ними неопределенного представ­ления «бог».

Итак, сущность этого объяснения заключается в том, что из сознания берется представление, которое должно быть объяснено. Затем объяснение или более точное определение сводится к тому, что представления из той же сферы, прини­маемые за известные, стоят в связи с этим представлением, и что, следовательно, оно вообще дано в сознании, в опреде­ленной сфере. Здесь Эпикур признает несовершенство своей и всей древней философии, знающей, что представления даны в сознании, но не знающей их предела, их принципа, их необ­ходимости.

Однако Эпикур не удовлетворяется тем, что дал свое поня­тие о сотворении мира; он сам разыгрывает эту драму, он объек­тивирует для себя то, что только что сделал, и лишь тогда у него начинается, собственно говоря, сотворение мира. А именно, он говорит далее:

[89] «Такой мир может возникнуть также и в intermundium (так мы называем пространство между мирами), в совершенно пустом пространстве, в великой прозрачной пустоте, именно таким образом, что годные для этого семена текут от одного мира или от одного intermundium или же от несколь­ких миров и производят постепенно, смотря по обстоятельствам, сочетания, расчленения и перестановки и принимают в себя извне столько истечений, сколько сочетаний могут выдержать лежащие в основании субстраты. [90] Для образования нового мира в пустоте недостаточно, чтобы в этой пустоте возникли куча или вихрь и чтобы они увеличивались, пока не на­толкнутся на другую кучу пли вихрь, как говорит один из физиков. Ведь это противоречит явлениям» [стр. 62].

Следовательно, здесь, во-первых, для сотворения мира предполагаются миры; местом, где происходит это событие, оказывается пустота. Итак, то, что прежде подразумевалось в понятии творения, а именно: то, что должно быть еще соз­данным, заранее предполагается, здесь принимает характер субстанции. Представление без более точного его определения

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

и вне связи с другими представлениями, следовательно, в той форме, в какой оно предварительно допускается, — оказы­вается пустым или лишенным телесности *, оказывается неко­торым intermundium, пустым пространством. Определение же этого представления выражается таким образом в том, что семена, пригодные для создания мира, соединяются так, как нужно для создания мира, т. е. не дается никакого определе­ния, никакого различия. В целом мы опять-таки имеем лишь атом и «пустоту», как ни протестует против этого сам Эпикур. Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает снятия этого принципа в высших формах. Он хвалит пифагорейцев за то, что они впервые освободили категории от их субстратов, не считали их особою сущностью, как это соответствует предикату, но счи­тали, что категории — сама имманентная субстанция.

«Они [пифагорейцы] думали, что ограниченное и неограниченное не представляют собой какие-то различные субстанции, каковы, например, огонь или земля и т. п., но... являются сущностью того, о чем говорится...» Но Аристотель бросает им упрек: «Го, к чему прежде всего подходило высказанное ими определение, они считали сущностью предмета» (Аристо­тель.. «Метафизика», кн. I, гл. 5).

II. СЕКСТ ЭМПИРИК

Мы переходим теперь к отношению эпикурейской философии к скептицизму, поскольку оно выясняется из Секста Эмпирика.

Но предварительно следует привести из X книги Диогена Лаэрция еще одно основное определение, даваемое самим Эпикуром при описании мудреца:

[121] «Он будет излагать учение и не будет обнаруживать колебаний* (стр. 81).

Из всего изложения эпикурейской системы, в котором пока­зана ее существенная связь с прежней философией, ее принцип мыслимости, рассуждения Эпикура о языке, о возникновении представлений являются важными документами и содержат в себе implicite ** его отношение к скептикам. Выяснение мотива, побудившего Эпикура, по мнению Секста Эмпирика, к философствованию, представляет некоторый интерес³¹.

[18] «Если кто-нибудь спросит.., из чего произошел хаос, ему нечего будет ответить. И, по словам некоторых, это именно и побудило Эпикура отдаться философии. [19] Еще будучи совсем подростком, он спросил

* У Маркса в рукописи, очевидно, описка. Вместо «entkörpert» (не воплощенный, лишенный телесности) написано «verkörpert» (воплощенный). Ред, "* — в неразвернутом виде. Ред.

48 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(своего] учителя, читавшего ему [стихи Геснода]: «Из чего произошел хаос, если он появился раньше всего?». Когда же тот сказал, что обучать этому дело не его, а так называемых философов, Эпикур воскликнул: «В таком случае мне следует обратиться к ним, если оии в самом деле знают истину сущего»» (Секст Эмпирик. «Против математиков». Женева, 1621, стр. 383 (кн. IX]).

[23] «Демокрит говорит, что человек есть то, что мы все знаем и т. д. [24] Он же [Демокрит] говорит, что поистине существуют только атомы и пустота, которые, по его словам, присутствуют не только в живых сущест­вах, но и во всех смешанных телах, так что, поскольку [мы будем иметь в виду] атомы и пустоту, мы не заметим частных свойств человека, так как они общи всем. Но, кроме этого, нет в основе ничего другого, и мы таким обра­зом не будем знать, по каким признакам отличить человека от других животных, и не сможем получить [о нем] ясное представление.

[25] Эпикур же говорит, что человек это [существо] такого-то внеш­него вида, [наделенное] душой. И раз, по Эпикуру, человек определяется показом, то неуказанный не есть человек; и если кто-нибудь указывает женщину, то мужчина не будет человеком; если же женщина [укажет] мужчину, то (в таком случае она] не будет человеком» («Пирроновы осново­положения», кн. II, стр. 56).

[64] «Ибо и Пифагор, и Эмпрдокл, и ионийцы, как Сократ, так и Пла­тон и Аристотель, и стоики, а может быть также приверженцы сада ³², как об этом свидетельствуют собственные слова Эпикура, оставляют бога» (стр. 320, «Против математиков» [кн. VIII]).

[71] «И нельзя предполагать, что души уносятся вниз... [721 И, как говорил Эпикур, они [души], расставшись с телами, не рассеиваются, как дым; ибо и раньше не тела оберегали их души, а, наоборот, души бы­ли причинами сохранения тел, и, конечно, еще более того, самих себя» (стр. 321, «Против математиков» (кн. VIII]).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что для толпы он оставляет бога, для объяснения же природы вещей — никоим образом» (стр. 319, «Против математиков» [кн. VIII]).

[267] «Эпикурейцы... не знали, что, если то, что показывают, есть человек, то, следовательно, то, что не показывается, не есть человек. И подобный показ имеет, конечно, в виду мужчину... со сплюснутым или с орлиным носом, с длинными и гладкими или с курчавыми волосами, и с другими внешними отличиями» (стр. 187, «Против математиков» [кн. VII]).

[49] «К числу их следует причислить Эпикура, хотя он, по-видимому, и относится враждебно к представителям наук» (стр. 11, «Против матема­тиков» [кн. I]).

[57] «Так как, согласно учению мудрого Эпикура, ни заниматься иссле­дованиями, ни даже сомневаться нельзя без пролепсиса, то будет, пожалуй, хорошо прежде всего рассмотреть, что такое есть грамматика» (стр. 12, «Против математиков» [кн. I]).

[272] «Мы найдем, что сами противники грамматики, Пиррон и Эпикур, согласно признают ее необходимость... [273] Эпикур изобличается в хище­нии у поэта важнейших из своих положений. Ведь, как оказывается, он свое положение о том, что пределом силы наслаждений служит наиболее полное устранение страдания, извлек из одного [гомеровского] стиха:

«И когда питием и пищею глад утолили» *.

А утверждение о смерти, что она для нас ничто, подсказал ему Эпи-харм изречением:

«Умереть или быть мертвым, по мне безразлично...»

* Гомер. «Илиада». Песнь 1, стих 469. Ред.

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

Равным образом и (утверждение], что тела, став трупами, ничего не чувствуют, он позаимствовал у Гомера, говорящего:

«Землю немую неистовый муж оскверняет»» * (стр. 54, «Против мате­матиков» |кн. II).

[14] «К нему»

(т. е. к Архелаю из Афин, который делит философию на физику и этику)

«они присоединяют и Эпикура, якобы отрицающего строго логическое рассуждение. [15) Были впрочем и другие, которые говорили, что он отвергает не вооощ- логику, а только логику стоиков» (стр. 140, «Против математиков» [кн. VII]).

[22] «Эпикурейцы же происходят от логиков: прежде всего они изучают канонику; а:!атсм ужо делают заключение как об очевидном, так и о скры­том — и о других, сопутствующих им явлениях» (стр. 141, «Против матема­тиков» [кн. YH|).

|1] «Ученики Эпикура и последователи Пиррона занимают, по-види­мому, одинаковую позицию в полемике против представителей наук, но исходные предпосылки у них не одинаковы. Ведь эпикурейцы полагают, что науки ничем не содействуют достижению мудрости» («Против матема­тиков» [кн. I]).

(Это значит: эпикурейцы считают знание о вещах, как об инобытии духа, бессильным сделать последний более реальным; пирронисты считают бессилие духа понять вещи существенной стороной духа, его реальной энергией. Аналогичное отношение существует между святошами и кантианцами в их взглядах на философию, хотя оба направления представляются выродив­шимися, утратившими свежесть, свойственную античной фило­софии. Первые из набожности отказываются от знания, т. е. вместе с эпикурейцами они полагают, что неведение и есть божественное в человеке, что эта божественность, которая есть не что иное, как лень, нарушается понятием. Наоборот, кантианцы являются, так сказать, профессиональными жре­цами неведения, их повседневное занятие заключается в при­читаниях о своей собственной немощи и о мощи вещей. Эпику­рейцы более последовательны: если неведение свойственно духу, то знание вовсе не есть обогащение духовной природы, а что-то для нее безразличное; для несведущего божественное заключается не в процессе познания, а в лени.)

[1—2] «Или, как некоторые считают, они [эпикурейцы] полагали, что это может служить прикрытием их собственного невежества: ведь Эпикура упрекают в том, что он во многом был совершенным неучем и даже обычной речью владел недостаточно грамотно» (стр. 1, «Против математиков» [кн. I]).

Сообщив еще некоторые сплетни, свидетельствующие только о его замешательстве, Секст Эмпирик определяет различие

* Гомер. «Илиада». Песнь XXIV, стих 54. Ред,

50 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

между отношением к науке скептиков и эпикурейцев следующим образом:

[5] «Последователи же Ппррона [относятся отрицательно к представи­телям наук] не потому, будто науки нисколько не способствуют мудрости: ведь это утверждение было бы догматично, и не потому, будто они сами невежественны... [6] Они занимают такую же позицию но отношению к наукам, как и вообще к философии».

(Из этого выясняется, что следует различать между «наукой» и «философией» и что пренебрежение Эпикура к «науке» отно­сится к тому, что мы называем познаниями и что это утверждение вполне соответствует всей его системе.)

«Ибо подобно тому как в стремлении познать истину, они обратились к философии, но, натолкнувшись на аномалию в вещах, напоминающую противоречие, воздержались [от заключения], точно так же, когда они обра­тились, с целью разъяснения [противоречий] к наукам, желая изучить заключенную в них истину, они встретили такие же затруднения и этого не скрыли» (стр. 6 [«Против математиков», кн. I]).

H «Пирроновых основоположениях», кн. I, гл. XVII, метко опровергается этиология, применяемая, в частности, Эпику­ром, причем, однако, обнаруживается и бессилие самих скеп­тиков:

[1851 «Но, возможно, и пяти видов воздержания от суждения доста­точно для опровержения этиологии. Ибо можно высказать обоснование, или согласное со всеми направлениями философии и скептицизма и явле­ниями, или несогласное. И [высказать обоснование], согласное [со всем этим], пожалуй, невозможно» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Конечно, указать такое основание, которое прежде всего было бы не чем иным, как явлением, невозможно потому, что основанием служит идеальность явления, явление, подверг­шееся снятию. Точно так же основание не может соответствовать и точке зрения скептицизма, так как скептицизм есть профес­сиональное противоречие всяким мыслям, снятие самого про­цесса определения. Наивным становится скептицизм, когда он сопоставляет явления друг с другом, потому что явление есть утрата мысли, ее небытие: скептицизм есть то же самое небытие мысли, как отраженное внутри себя; но явление само но себе исчезло, оно есть лишь видимость, скептицизм есть наделенное речью явление, и он исчезает, как только исчезает само явление, — он также оказывается лишь явлением.)

1185—186] «Ибо относительно всех явлений и всего неочевидного существует разногласие. Если же обнаруживается разногласие, то потре­буется обоснование и этого обоснования»

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

(т. е. скептик желает такого основания, которое само ока­зывается лишь видимостью, следовательно — не есть основание):

«и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Т. е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять ее как таковую, он и не в состоянии выйти за ее пределы, и этот маневр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определе­ниям, но так как он пе хочет дать атому как таковому раство­риться, оп пе идет далее атомистических, внешних по отно­шению к самим себе и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приемы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всем богатстве мира, но остается все-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, что не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)

[ 186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит относящееся-к-чему-либо, отклоняя относящоеся-к-нриродо»

(именно для видимости, для явления относящееся-к-чему-либо есть относящееся-к-природе)

«или же допустит что-либо, исходя из предположения, что встретит воз­ражения»^ (Пирроновы основоположения», кн. I], стр. 36).

Если небесные явления, — видимое небо, — представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звезды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, — то написанное небо, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних пред­посылкой является действие природы, для людей нового вре­мени — действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римля-

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

нин направлял свой меч прямо в ее сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и пла­вит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.

III. ПЛУТАРХ ПО ИЗДАНИЮ Г. КСИЛАНДБРА

«О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ

СЧАСТЛИВО» ³³

Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к фило­софской критике.

Пусть он и соглашается с мнением Метродора:

[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено в чреве и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но не [может проникнуть! боль; они [думают], что все замечательные откры­тия, все остроумные изобретения имеют споим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).

Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпи­рик усматривает различие между Эпикуром и школой кире-наиков, состоящее в том, что тот утверждает значение «насла­ждения» как «духовного наслаждения».

[III, 9—10] «Эпикур же говорит, что часто мудрец, будучи нездоровым, смеется над телесными страданиями, причиняемыми болезнью. Какое же в таком случае могут иметь значение наслаждения для тех людей, которые так бодро и легко переносят физические муки?» (стр. 1088).

Ясно, что Плутарх не понимает последовательности Эпикура. Для Эпикура высшим наслаждением является свобода от стра­дания, от различия, свобода в смысле отсутствия предпосылок; тело, не предполагающее никакого другого тела при ощуще­нии, не ощущающее этого различия, является здоровым, поло­жительным. Это положение, обретающее свою высшую форму в бездействующем боге Эпикура, само по себе похоже на про­должительную болезнь, так как благодаря своей продолжитель­ности болезнь перестает быть состоянием, — она становится, так сказать, привычной и характерной. При рассмотрении натурфилософии Эпикура мы видели, что он стремится к этому

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ 53

отсутствию предпосылок, к этому устранению различия как в области теории, так и в практической жизни. Высшим благом для Эпикура является атараксия, так как тот дух, о котором идет речь, есть эмпирически единичный дух. Плутарх пусто­словит, он рассуждает, как подмастерье.

Попутно мы можем упомянуть об определении aofôç*, в одинаковой степени являющегося объектом эпикурейской, стоической и скептической философии. Из рассмотрения этого понятия выяснится, что оно с наибольшей последовательностью выражено в атомистической философии Эпикура, что и с этой стороны упадок античной философии нашел свое законченное объективированное выражение у Эпикура.

Мудрец, 6 co-fôç, характеризуется в древней философии двумя определениями, которые, однако, имеют общий корень.

'Го, что теоретически обнаруживается при рассмотрении материи, обнаруживается практически в определении ao-fôç. Греческая философия начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчи­вается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца. Начало и конец, но не в меньшей степени и центр, средина, есть aocpôc, а именно Сократ. Эти субстанциальные индивиды стоят в центре движения философии, и это оказывается не просто экзотерическим фактом, — как и то, что политический упадок Греции относится к тому времени, когда Александр утрачивает свою мудрость в Вавилоне.

Так как душою греческой жизни и греческого духа является субстанция, которая впервые обнаруживается в них как сво­бодная субстанция, то знание об этой последней проявляется в самостоятельных существах, в индивидах. При этом, они, с одной стороны, как замечательные личности, внешним обра­зом противостоят другим личностям, а с другой стороны, их знание оказывается внутренней жизнью субстанции, оно, таким образом, оказывается внутренним по отношению к усло­виям окружающей их действительности. Греческий философ есть демиург, его мир отличается от мира, который процветает под естественным солнцем субстанциального.

Первые мудрецы являются лишь сосудами, пифиями; суб­станция изрекает их устами общие, простые предписания; их язык — это еще только язык субстанции, которая глаголет их устами; в них раскрываются элементарные силы нравственной жизни. Поэтому они отчасти являются и деятельными творцами политической жизни, законодателями.

* — мудреца. Ред.

54 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Ионийские натурфилософы представляют собой явления столь же изолированные, как и те формы природной стихии, в которых они пытаются постичь вселенную. Пифагорейцы организуют для себя сокровенную жизнь в государстве; форма, в которой они воплощают свое знание о субстанции, находится посредине между полной сознательной изолированностью, не свойственной ионийцам (изолированность ионпйцев — это, скорее, чуждая рефлексии наивная изолированность элементар­ных существований), и доверчивой погруженностью в нравст­венную действительность. Сама форма их жизни оказывается субстанциальной, политической, но лишь абстрактной, в ней протяженность и природные основы сведены к минимуму, подобно тому как их основное начало, число, является чем-то средним между красочной чувственностью и идеальным. Элеаты первыми открыли идеальные формы субстанции, но они пони­мали внутреннее содержание субстанции еще как нечто вполне сокровенное, абстрактным и интенсивным образом; они — проникнутые пафосом пророческие глашатаи утренней зари. Озаренные простым светом, они с негодованием отворачиваются от народа и от старых богов. Но в случае с Анаксагором сам народ возвращается к старым богам, выступает против отдель­ного мудреца и признает его таковым, обособляя его от себя. В новое время Анаксагора упрекали за дуализм (см., например, Риттер. «История древней философии», часть I) ³⁴. Аристотель говорит в первой книге «Метафизики», что Анаксагор приме­няет voùc * как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений. Однако, этот кажу­щийся дуализм оказывается, с одной стороны, именно тем дуалистическим началом, которое уже начинает раскалывать сердцевину государства в эпоху Анаксагора; с другой стороны, его следует понимать глубже. Noùç действует и применяется там, где отсутствует природная определенность. Сам он есть поп ens ** природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор, т. е. voùç есть собственный voô? философа, появляющийся именно там, где он уже не в состоянии объекти­вировать свою деятельность. Итак, обнаружилось, что субъек­тивный voùç есть сущность странствующего схоласта ***, и мощь, свойственная ему как идеальности реальной определен­ности, проявляется, с одной стороны, в софистах, с другой стороны — в Сократе.

* — ум. Ред. ** — небытие. Ред. •*• См. Гёте. «Фауст». Часть первая, сцена третья («Кабинет Фауста»). Ред.

ТЕТРАДЬ ВТОРАЙ

Если первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощенным знанием о субстанции; если их изре­чения отличаются столь же самобытной интенсивностью, как и сама субстанция; если, по мере того как субстанция все более и более идеализируется, носители этого движения отстаи­вают идеальную жизнь в ее партикулярной действительности против действительности являющейся субстанции, действи­тельной народной жизни, — то все же идеальность является еще всего лишь в форме субстанции. Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифа­горейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, которая превосходит их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т. е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабаты­вается, причем целое сохраняет определенность природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, ее провозглашающих; не только форма ее выраже­ния оказывается пластично-поэтической, но и действительность ее выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами фило­софы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых му­дрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле, — законами.

Итак, эти мудрецы столь же мало народны, как и статуи олимпийских богов; их движение оказывается самодовлеющим покоем, их отношение к народу настолько же объективно, как и их отношение к субстанции. Прорицания дельфийского Аполлона являлись для народа божественной истиной, скрытою в полумраке неведомой силы, лишь до тех пор, пока с пифий-ского треножника возвещалась явная мощь самого греческого духа; народ относился к ним теоретически лишь до тех пор, пока в них выражалась сама теория народа, облеченная в слово, они были народны, лишь пока они были ненародны. Таковы же были и эти мудрецы. Однако с выступлением софистов и Сок­рата, а потенциально уже с выступлением Анаксагора, дело принимает иной оборот. Принципом философии становится сама идеальность в своей непосредственной форме — в субъек­тивном духе. Если в прежних греческих мудрецах идеальная форма субстанции, ее тождество обнаруживалось по отношению к пестрому, сотканному из различных народных индивидуаль-

56 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФПЛОСОФПП

ностей одеянию, прикрывавшему ее являющуюся действитель­ность; если эти мудрецы, вследствие этого, с одной стороны, выражают абсолютное лить в самых односторонних, самых общих онтологических определениях, а с другой стороны, сами они представляют собой обнаружение в действительности замкнутой в себе субстанции; н если, таким образом, проявляя исключительность по отношению к «толпе», представляя собой выражение тайны субстанциального духа, воплощенное в слове, они являются, с другой стороны, — подобно изваяниям богов на площадях, со свойственным им блаженным самоуглубле­нием, — в то же время и подлинным украшением народа и возвращаются к нему в своей индивидуальности, — то на­оборот, теперь сама идеальность, чистая, ставшая самодовлею­щей абстракция, противопоставляет себя субстанции; субъек­тивность выдает себя за принцип философии. Так как эта субъективность ненародпа, направлена против субстанциаль­ных сил народной жизни, то она оказывается народной, т. е. в своих внешних проявлениях она направлена против дейст­вительности, практически вплетена в нее, и ее существование есть движение. Подвижными сосудами этого развития и явля­ются софисты. Из них самой сокровенной, очищенной от непо­средственных примесей явления фигурой является Сократ, ко­торого дельфийский оракул называет «мудрейшим».

Так как субстанции противополагается ее собственная идз-альность, то она распадается на множество случайных ограни­ченных существований и институций, правомерность, единство, тождество которых по отношению к субстанции перешло в субъ­ективный дух. Таким образом, сам субъективный дух, как таковой, оказывается хранителем субстанции, но эта идеаль­ность противополагается действительности, и поэтому она про­является объективно в умах как долженствование, субъек­тивно — как стремление. Выражением этого субъективного духа, открывающего идеальность внутри себя, является суж­дение понятия, для которого критерием частного оказывается определенное в самом себе, цель, добро, но которое, однако, еще является здесь долженствованием действительности. Это долженствование действительности есть также и долженство­вание субъекта, сознавшего эту идеальность, потому что он сам находится внутри этой действительности и действительность вне его есть его действительность. Итак, позиция этого субъ­екта является столь же определенной, как и его судьба.

Во-первых, то, что эта идеальность субстанции перешла в субъективный дух, обособилась от самой субстанции, есть скачок, обособление от субстанциальной жизни, обособление,

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

корни которого лежат в самой этой жизни. Итак, для самого субъекта это его определение является совершившимся фактом, чуждой силой, носителем которой он оказывается, сократов­ским демоном. В демоне непосредственно обнаруживается, что для греческой жизни философия являлась чем-то только внут­ренним, и вместе с этим —чем-то только внешним. Определением демона субъект определяется как эмпирический единичный субъект, так как он представляет собой естественное отрешение в данной системе жизни от субстанциальной, следовательно — природио-обусловленной жизни, — ведь и демон проявляется в качестве природного определения. Сами софисты являются такими демонами, еще не отличающими себя от своей деятель­ности. Сократ сознает, что он — носитель демона. Сократ является субстанциальным модусом, с помощью которого сама субстанция теряется в субъекте. Итак, он оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности; он не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общи­тельным человеком.

Вторым определением является то, что этот субъект выска­зывает суждение долженствования, цели. Субстанция утратила свою идеальность, перенеся ее в субъективный дух, и таким образом последний стал ее определением в самом себе, ее пре­дикатом, между тем как сама она по отношению к нему оказалась низведенной до положения непосредственного, лишен­ного оправдания, только существующего соединения самостоя­тельных существований. Итак, определение предиката, отно­сясь к чему-то существующему, само оказывается непосредст­венным, а так как это существующее есть живой народный дух, то определение предиката оказывается практическим определением отдельных умов, воспитанием и поучением. Долженствование субстанциальности есть подлинное опреде­ление субъективного духа, который его выражает; итак, миро­вая цель есть его собственная цель, учение о ней есть его при­звание. Он, следовательно, воплощает в себе — как в своей жизни, так и в своем учении — цель, добро. Он мудрец в том виде, в каком он вошел в практическое движение.

И, наконец, — так как этот индивид высказывает о мире суждение понятия, то в нем обнаруживается внутренний раз­лад, и он оказывается осужденным. Ведь, с одной стороны, сам он коренится в субстанциальном, его право на существо­вание основано лишь на праве его государства, его религии, одним словом — всех субстанциальных условий, проявляю-

58 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

щихся в нем как его природа. С другой стороны, в нем самом заключается цель, являющаяся судьей по отношению к этой субстанциальности. Итак, его собственная субстанциальность осуждена в нем самом, и он, следовательно, погибает именно потому, что его родиной является субстанциальный дух, — а не свободный дух, который выдерживает и преодолевает всякие противоречия и который не вынужден признавать никаких природных условий как таковых.

Сократ так важен потому, что в нем выражается отношение греческой философии к греческому духу, а следовательно, и ее внутренний предел. Само собой ясно, до какой степени нелепо было то, что недавно с ним сравнивали отношение философии Гегеля к жизни и оправдывали этим сравнением ее осуждение. Специфический недуг греческой философии заключается именно в том, что она находится в связи только с субстанциальным духом; в наше время обе стороны являются духом и обе они требуют, чтобы их признавали таковым.

Субъективность проявляется в ее непосредственном носителе как его жизнь и его практическое действие, как форма, в которой он доводит отдельных индивидов от определенностей субстанциальности до определения в себе; если оставить в сто­роне эту практическую деятельность, то содержанием его философии оказывается лишь абстрактное определение добра. Его философия заключается в том, что он побуждает переходить от субстанциально существующих представлений, различий и т. д. к определению в себе; однако, единственным содержа­нием определения в себе оказывается то, что в нем проявляется эта разлагающая рефлексия. Поэтому его философия есть по существу его собственная мудрость, его собственная бла­гость по отношению к миру является исключительным осу­ществлением его учения о добре, оказывается совершенно иною субъективностью, чем субъективность, проявляющаяся в фор­мулировке категорического императива у Канта. Для послед­него отношение его самого, как эмпирического субъекта, к этому императиву является безразличным.

У Платона движение становится идеальным; как Сократ — образ и учитель мира, так у Платона идеи, его философская абстракция — прообразы мира.

У Платона это абстрактное определение добра, цели пере­ходит в развернутую философию, охватывающую мир. Целью как определением в себе, действительным хотением философа является мышление; реальными определениями этого добра оказываются имманентные мысли. Действительное хотение философа, действующая в нем идеальность, есть действительное

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

долженствование реального мира. Это свое отношение к дей­ствительности Платон выразил в воззрении, что над действи­тельностью витает самостоятельное царство идей (и эта поту­сторонняя область есть собственная субъективность философа) и отражается в ней в затемненном виде. Если Сократ открыл лишь наименование идеальности, перешедшей из субстанции в субъект, и сам еще сознательно являлся этим движением, то субстанциальный мир действительности в самом деле входит теперь в идеализированном виде в сознание Платона, но тем самым этот идеальный мир сам столь же просто расчленяется в себе, как расчленен противостоящий ему действительно субстанциальный мир. Относительно этого Аристотель делает чрезвычайно меткое замечание:

«В самом доле, идей приблизительно столько же или не меньше, чем вещей, от которых исследовавшие их причины дошли до этих идей» (Арис­тотель. «Метафизика», кн. I, гл. 9).

Итак, определенность и расчленение мира представляется самому философу чем-то потусторонним, движение устранено из этого мира.

«Однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возни­кают, если нет того, чтб произведет движение» (там же).

Философ, как таковой, — т. е. как мудрец, а не как дви­жение действительного духа вообще, — оказывается, таким образом, потусторонней истиной противостоящего ему субстан­циального мира. Платон в высшей степени наглядно выражает это, утверждая, что или философы должны стать царями, или цари должны стать философами для того, чтобы государство осуществило свое назначение. Опираясь на свои связи с одним тираном, он лично сделал подобного рода попытку. В госу­дарстве Платона оказывается налицо, как особое и высшее сословие, сословие обладающих знанием *.

Упомяну еще о двух замечаниях, которые делает Аристо­тель, так как они дают в высшей степени важные разъяснения относительно формы платоновского сознания и находятся в связи с той стороной, с которой мы рассматриваем его по отношению к ao<poç.

Аристотель говорит о Платоне:

«В «Федоне» высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения вещей; однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возникают, если нет того, что произведет движение» (Аристотель, там же).

* См. Платой. «Государство», V, 473. РеЭ,