Лекция 21. Феномен российской эмиграции

Противоречивое «всеединство» Серебряного века несло в себе исподволь накапливаемый потенциал неизбежного социокультурного взрыва. В культуре России начала XX века объективно зрело непримиримое противоречие между ориентацией на демократические ценности, на массовость как принцип культуры и – духовный аристократизм, элитарность, избранничество, индивидуализм. Не менее противоречивыми были и иные социокультурные установки этого времени: с одной стороны, традиционализм, нередко ассоциировавшийся в русской культуре с народностью и национальной самобытностью, а также с религиозной ортодоксальностью, своего рода духовным фундаментализмом православного толка; с другой – стремление к революционным, радикальным преобразованиям, к быстрой и резкой модернизации общества и его основных институтов, к решительному обновлению норм, ценностей, духовных принципов, тяготение к решительной ломке культурно-исторической парадигмы, пафос разрушения, негативизма по отношению к недавнему прошлому, культурному наследию, устоявшимся традициям.

Все усиливавшаяся «релятивность» Серебряного века приучала современников относиться индифферентно к «кричащим противоречиям», не узнавая в них «зеркала» неизбежной революции (как это проницательно делал Ленин, анализируя противоречия Л. Толстого). Отсюда неподготовленность Серебряного века к своему итогу и концу, впрочем, интуитивно и эмоционально предощущаемых почти всеми участниками исторического процесса как неизбежная катастрофа, близкая трагедия страны, культуры, интеллигенции, как апокалипсис, т.е. время Страшного суда, на котором всем придется держать ответ за совершенные дела и поступки и нести «возмездие» (ср. «Возмездие» А. Блока, соответствующие мотивы у М. Волошина, О. Мандельштама, А. Белого, Н. Гумилева, А. Ахматовой, В. Хлебникова и др.).

Радость предстоящей социальной, политической, религиозной и культурной катастрофы, нередко переживаемая творцами культуры предреволюционного времени, свидетельствовала о том, что за катастрофизмом совершающихся событий ими виделся не столько разрушительный, сколько созидательный смысл революции – общественное обновление, творческий расцвет, безграничная свобода мысли, слова, художественно-эстетической фантазии. Что же касается религиозного смысла революции, то общее его истолкование сводилось к различным ассоциациям Воскресения Христова, Пасхи («смертию смерть попрал»). Недавние «веховцы» пишут в 1918 г. продолжение своего труда – «Из глубины: сборник статей о русской революции». Здесь те же Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, П. Струве, А. Изгоев и присоединившиеся к ним Вяч. Иванов, С. Аскольдов и др. В названии – цитата из псалма, имеющего в христианской традиции смысл заупокойной молитвы, «De profundis» («Из глубины к Тебе взываю...»). Соответствующие образы мы встречаем после революции у А. Блока («Двенадцать»), у А. Белого (поэма «Христос воскресе»), у М. Волошина («Россия распятая»), у В. Маяковского («Мистерия-Буфф», где «нечистые», штурмуя небеса, провозглашают: «Мы сами себе и Христос и Спаситель!»), у А. Ахматовой и М. Цветаевой...

Когда грянул социокультурный революционный взрыв и российская цивилизация раскололась на свою советскую «половину» и «потустороннее» зарубежье, все решительные «модернизаторы» оказались по преимуществу на стороне революции и советской власти, провозглашавших своей главной целью всестороннее обновление России – в том числе и в политической, и в социальной, и в собственно культурной сферах. Соответственно все закоснелые «традиционалисты», тяготевшие к политическому, социальному, религиозному, культурному «охранению», закономерно консолидировались с контрреволюцией, с философским и религиозным консерватизмом, с традиционностью художественной и бытовой, повседневной и сомкнулись мировоззренчески и деятельно с эмиграцией (или, с советской точки зрения, «белоэмиграцией»). Размежевавшимся силам некогда единой культуры было трудно себе представить, что еще совсем недавно они вместе осуществляли противоречивый культурный синтез.

В статье «Партийная организация и партийная литература» Ленин писал о противоестественных политических союзах и соглашениях, сочетающих «строгую партийность» и беспартийную лояльность. Это было справедливо, но лидер профессиональных революционеров усмотрел в процессах, разворачивавшихся в России, рубежа веков лишь один аспект, интересовавший его, – политический. Между тем странными и противоестественными в начале XX века были и многие культурные, художественно-эстетические и философские объединения, разъединявшие их членов и участников гораздо больше, нежели объединявшие. Русская культура, по своим теоретическим, глубинным философско-мировоззренческим установкам тяготевшая к синтезу, духовной интеграции, была в реальности пронизана такими глубокими, неразрешимыми противоречиями, что ее чаемое «всеединство» было практически недостижимым, иллюзорным. Желаемое было исключительно далеко от действительного.

Однако в рамках самого Серебряного века противоестественность культурного синтеза, духовного «всеединства» в условиях все усиливающегося социокультурного раскола оставалась для большинства участников событий незамеченной, более того – непринципиальной. Это объясняется тем, что интегративные процессы в России конца XIX – начала XX веков объективно «сводили» между собой несводимое, соединяли друг с другом несоединимое, сближали далекое и т.п. Создавалась иллюзия преодоления, снятия противоречий, в то время как они подспудно «тлели», ожидая лишь повода для взрыва разрушительной силы, каким и была революция.

Так, не случайны были принципиальные «схождения» и «расхождения» в рамках культуры русского Серебряного века, с одной стороны, богоискательства (представители «нового религиозного сознания» – З. Гиппиус, Д. Мережковский, В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Эрн и др.) и, с другой – богостроительства русских марксистов (В. Базаров, М. Горький, А. Луначарский, П. Юшкевич и др.). Первые ставили задачу найти свой, индивидуальный, неординарный путь к познанию Бога, стремились преодолеть ортодоксальность «казенного», официального православия, модернизируя религию. Другие пытались создать новую, политическую религию на основе социализма, социальной психологии масс, архетипов народной мифологии и фольклорных образов, выработать новое коллективное представление о Боге, вплоть до его создания, сотворения – в народной фантазии или в революционных прокламациях.

И «богоискателей», и «богостроителей» как мыслителей и деятелей культуры Серебряного века объединяло между собой то, что и те и другие понимали религию как феномен культуры и как разновидность творчества наряду с художественным, научным и философским творчеством. Будучи модернистами, они хотели во что бы то ни стало своим индивидуальным усилием преобразить религию, сотворить ее заново, порывая с вековыми традициями религиозности и конкретных конфессий, переосмысляя их в новом контексте.

Поиски новой веры первоначально сближали религиозных модернистов (богоискателей) и верующих в социализм революционеров (богостроителей); разница между ними, казалось, заключается лишь в смысловых акцентах (тонко подмеченных С. Булгаковым): религия Богочеловечества (продолжившая философские искания В. Соловьева) по своему социальному и мистическому смыслу противоположна атеистической «религии человекобожества» (представляющей собой кощунственное «обожение» человека – как он есть, во плоти). После революции их пути неизбежно и резко разошлись. Богоискатели очутились в эмиграции (внешней или внутренней); богостроители стали увлеченно строить социализм – «царство Божие на земле», оснащая строительство нового общества новой политической религией – марксизмом, ленинизмом, сталинизмом и т.п.

Не удивительны и сочетания, с одной стороны, рафинированного эстетизма (например, русских символистов), растворявших жизнь в искусстве; с другой – демонстративного антиэстетизма, граничащего с эпатирующей эстетизацией самой жизни, с «эстетикой безобразного» (ср. декларации русских футуристов и большевиков, называвших устами Ленина партийную конспирацию и вооруженное восстание «искусством», а социальные эксперименты возбужденной революционной толпы – «живым творчеством масс»). И те и другие представители отечественного декаданса (в сфере эстетической, религиозной, философской и политической мысли) последовательно разрушали границу между знанием и верой, между искусством и действительностью, между реалистическим и утопическим миросозерцанием. Многие символисты оказались в эмиграции, не расставшись с мечтами о реставрации прежней России символическим видением «реальнейшего»; большинство представителей русского авангарда (и прежде всего футуризма), особенно поначалу, в 20-е годы, образовали после революции «левый фронт искусств» и приняли активное участие в строительстве нового мира, понимая его как художественное творчество социальной реальности, как сотворение будущего страны средствами искусства.

В рамках Серебряного века такое расширительное толкование искусства и творчества (включающих в себя религию, политику, военные действия, экономику) казалось общей модернистской тенденцией, вполне соответствовавшей концепции «всеединства» В. Соловьева. Однако в ходе революционных событий выяснилось, что эстетизм одних в ужасе останавливается перед разгулом насилия и иррациональным механизмом массового террора (А. Блок, Н. Гумилев, О. Мандельштам, А. Ахматова, И. Бабель и др.); в то время как более радикальные «модернисты» шли дальше и с упоением и восторгом поэтизировали насилие, террор, диктатуру (В. Хлебников, В. Маяковский, В. Кириллов, С. Есенин, М. Шолохов, А. Фадеев и др.) как неотъемлемые атрибуты революционного обновления общества, не только оправдываемые логикой «живого творчества масс», но и объясняемые неизбежным и необходимым «крушением гуманизма» (А. Блок, Вяч. Иванов), неотвратимой гибелью старой цивилизации как основания для сотворения новой цивилизации, катастрофизмом хода истории в XX веке. Тем временем оказавшиеся в эмиграции художники – 3. Гиппиус и Д. Мережковский, Н. Бердяев и И. Ильин, В. Набоков и Б. Поплавский рисовали крах гуманизма и кризис нравственности как продолжение апокалипсиса, начало которого положила русская революция, возвестившая миру о «Грядущем Хаме».

Профессиональный революционер в том смысле являлся «художником революции», что, создавая «новый мир», не колеблясь превращает тех, «кто был ничем», во «все», а тех, кто был «всем», – в «ничто», и, таким образом, отсекая от глыбы общества ненужное, лишнее, вредное, творит новую («художественную») реальность из подсобного человеческого материала. Разрушение предстает как составная часть революционного созидания; уничтожение «врагов народа» – работа «скульптора», ваяющего общество будущего. Для русского эмигранта созидание культуры выражалось в сохранении дореволюционных традиций, норм, ценностей (в литературе и искусстве, в философии и религии, в общении и быту), а вместе с тем – в отрицании всех советских новаций (классовости и партийности, «воинствующего материализма» и «научного атеизма», «трудового коллективизма» и «пролетарского интернационализма», революционного героизма и «социалистического реализма» и других извращений в духе пресловутой «мировой революции»).

Эстетика революции (как и эстетика контрреволюции) пришли в глубокое, органическое противоречие с эстетикой искусства, эстетической культурой в ее многовековом понимании. Пути двух альтернативных эстетик – классовой и внеклассовой (или классовой и бесклассовой) – трагически разошлись. И. Бунин был вправе презирать и ненавидеть В. Маяковского и С. Есенина, И. Бабеля и Б. Пильняка и за их «плебейство», и за их служение «красной блуднице», и за их низкий вкус. Зато Л. Троцкий мог с легкостью утверждать, что в эмиграции ни литературы, ни культуры вообще нет, поскольку все культурные и художественные процессы в России развиваются, отталкиваясь от Октября, который изменил логику истории – окончательно и бесповоротно. А Бухарин, признавая талантливость того же Бунина или Мережковского, констатировал вредность этих талантов, отданных на службу белогвардейщине. Те же процессы раскола можно было проследить в этике, социологии, психологии, философии познания, литературно-художественной критике, языкознании и т.п. отраслях культуры эпохи революции.

Нараставшая внутренняя поляризация русской культуры конца XIX – начала XX веков приводила к расщеплению культурного ядра, выразившемуся в наполнении ключевых понятий и представлений культуры противоположными и нередко взаимоисключающими смыслами, полярными оценками (достаточно вспомнить осмысление различными идейными течениями в это время таких явлений, как «революция» и «реформы», «либерализм» и «демократия», «социализм» и «капитализм», «материальность» и «духовность», «наука» и «религия», «нравственность» и «польза», «личность» и «массы», «хулиганство» и «рутина», «хамство» и «творческая активность», «мещанство» и «интеллигенция» и т.д.). Процессы качественного размежевания и борьбы различных ценностей, норм и тенденций в русской культуре Советской России и русского зарубежья заслонили собой, а затем и остановили объединительные, синтезирующие ее тенденции и процессы.

В углублявшемся процессе «раздвоения единого» происходило трагическое зарождение «двух культур» в одной национальной культуре, укоренялась их ценностно-смысловая и политическая дифференциация, перераставшая в социальную конфронтацию. Отражением и результатом этого и явилась ленинская концепция «двух культур», впрочем, не она одна (ср., например, «Переписку из двух углов» Вяч. Иванова и М. Гершензона или внутреннюю противоречивость публицистики Горького: с одной стороны, его «Заметки о мещанстве» и «Разрушение личности», с другой – его же «Несвоевременные мысли»; или органическую раздвоенность В. Розанова между революционерами и реакционерами; между классическим реализмом и декадентством, даже авангардом; между ортодоксальным православием и неканонической религиозностью, синтезирующей в себе черты архаического язычества, иудаизма и чуть ли не египетской мифологии).

И в данном случае формирование двух классово-полярных культур в одной было выражением прежде всего национального менталитета русской культуры (в кризисной фазе его развития), а не общих закономерностей становления национальных культур. Ни в одной национальной культуре мира, кроме тех, что испытывали прямое или косвенное влияние русской культуры этого времени (многие литературы и культуры народов России ощутили такое влияние совершенно непроизвольно), не складывалось столь резкого и драматического размежевания культуры демократической и культуры «господствующей» – официальной или элитарной (в том числе и социально нормированной: то, что для Ленина и его единомышленников скрывалось за ярлыками «буржуазная», «помещичья», «клерикальная», «чиновничья», «мелкобуржуазная», т.е. «мещанская» или «крестьянская», культура).

Образование «двух русских культур» (явление уникальное в истории мировой культуры!) после Октябрьского переворота и гражданской войны, узаконившее социально-классовый, военно-политический и идеологический раскол единой русской культуры и всей российской цивилизации на два взаимоисключающих и непримиримых лагеря, было закреплено и территориально. Одна русская культура (советская) стала монополией метрополии (Советской России), другая русская культура (культура русского зарубежья) стала принадлежностью диаспоры, «русского рассеяния».

Отношения взаимной конфронтации, борьбы, непризнания, обличения определили самый смысл поляризации замкнутых в себе, непроницаемых друг в друга социокультурных систем, опирающихся в то же время на общие национальные традиции, единые ценностно-смысловые истоки, один национальный язык, общий образно-ассоциативный культурный фонд и т.д. Трещина раскола прошла по сердцу русской культуры и породила, помимо «двух культур», соревнующихся между собой и конфронтирующих друг с другом, две российских цивилизации – по «ту» и по «эту» сторону государственной границы России.

Обе русские культуры XX века, возникнув из единой, хотя и противоречивой культуры Серебряного века, представляли собой две разные системы смысловых структур и ценностей русской культуры, существующие во взаимонепроницаемых смысловых пространствах, отталкиваясь друг от друга, бескомпромиссно разделенные «железным занавесом» взаимных запретов. Советская культура была отделена от Серебряного века социокультурнцм «взрывом» – революцией; культура русского зарубежья была отрезана от своего дореволюционного прошлого территориальным отчуждением – эмиграцией. Двойная, притом крайне резкая, ценностно-смысловая метаморфоза, произошедшая с русской культурой Серебряного века после революции, суммарно и выразилась в формировании «железного занавеса» – символического «разделителя» поляризованных ценностей, смыслов, норм и традиций.

«Железный занавес» не только отделил советскую культуру от культуры русского зарубежья, послереволюционную действительность от дореволюционного прошлого, но и тоталитарную Россию от всей остальной мировой культуры и иных цивилизаций. Эмигрантская культура довольно легко и естественно вписалась в западно-европейскую цивилизацию (хотя русские эмигранты изо всех сил отстаивали свою культурную самобытность и независимость). Напротив, молодая советская культура очень быстро усвоила антизападные принципы и антибуржуазный пафос, основанные на представлении о кольце «враждебного окружения», в котором находится, как «осажденная крепость», Советская Россия, о «заговоре» мирового империализма против родины «мировой революции».

В отношениях между «двумя русскими культурами» начал действовать механизм селекции, констатировавший не только принципиальное различие двух культурных систем, но и их функциональные расхождения: непримиримую конфронтационность норм, бескомпромиссное размежевание целевых установок и смысловую взаимоисключаемость ценностных ориентации. Парадоксальность этого регулятивного механизма заключалась в том, что практически все реальные субъекты русской культуры в условиях социально-политического и культурно-исторического раскола страны не могли и не хотели слышать своих оппонентов, слушая исключительно самих себя; не могли и не хотели видеть какой-либо иной системы норм и ценностей, кроме той, которую исповедовали сами, искренно считая ее единственно правильной, исторически закономерной, соответствующей самой природе русской культуры, ее ментальным основаниям.