Антропологические проблемы теории культуры

Третья подсистема бытия, рассматриваемого нами под культорологическим углом зрения — "культура/человек" — так же, как и две предыдущие, имеет общую с ними структуру и некоторые существенные особенности.

Отмечу прежде всего, что здесь сохраняются три уровня отношений культуры и ее "контрагента": практический, практически-духовный и духовно-теоретический. Практический уровень выражается в реальном созидании человеком "второй природы" — культурных предметов и процессов и в столь же реальном созидании культурой человека; практически-духовный уровень — в мифологическом, религиозном, художественном осмыслении культурой человека, подобно тому, как она образно осмысляет природное и социальное бытие; духовно-теоретический уровень — в изучении культурой человека и человеком культуры (в обыденном сознании людей, в. науке, философии, идеологических учениях).

Как видим, на всех трех уровнях связь человека и культуры проявляется двусторонне — человек творит культуру и культура творит человека. Что же касается трех сфер их взаимоотношений, то они преломляются в отношениях “непосредственное/опосредованное”: в самом человеке они проявляются непосредственно, а вне человека, в опредмеченных продуктах его деятельности — опосредованно. При этом нужно учитывать, что исторические изменения отношений человека и культуры на протяжении всей истории столь же незначительны, как изменения самого человека на протяжении многих сотен тысяч лет существования человечества.

Есть, однако, один аспект, который резко отличает отношения "культура/человек" от ее отношений с природой и обществом — речь идет о наличии в самом понятии "человек" разных масштабных планов: общего, особенного и единичного. В самом деле, говоря о человеке, имеют в виду, во-первых, человека "вообще", человечество, род Homo Sapiens; во-вторых, определенный тип человека, локализованный во времени и в пространстве, — например, "первобытный человек", "ренессансный человек", "русский человек", "белый человек" и т. д. и т. п.; наконец, в-третьих, конкретную личность, отличающуюся от всех других индивидов, — "я", "ты", "он".

Эту трехъярусность понятия "человек" важно иметь в виду с самого начала, потому что очень часто и в теории, и на практике, сознательно или не осознавая этого, подменяют один масштабный план другим — например, когда переносят на каждого представителя социальной группы черты, свойственные группе в целом (анкетный принцип определения качеств человека), или напротив, судят о группе по поведению отдельных ее представителей ("Вот какая сейчас молодежь!"). Естественно предположить, что и содержание проблемы "культура и человек" изменяется применительно к каждому модусу бытия человека: одно дело — взаимоотношения между культурой и человечеством, другое — отношение культуры и личности и третье — взаимосвязи культуры и ренессансного человека в отличие, скажем, от человека средневекового, или люмпена от интеллигента.

Памятуя об этих методологических предпосылках, обратимся к рассмотрению сложной системы взаимоотношений в данной подсистеме бытия.

В самом широком масштабе проблема эта выступает прежде всего в генетическом аспекте. Ее значение — не только для культурологии, но и для философской антропологии — становится особенно отчетливым, как только мы обнаруживаем, что традиционное рассмотрение человека как двустороннего биосоциального существа — не говоря уже о попытках подойти к нему с чисто биологической или чисто социологической точки зрения — не дает желанного результата: биосоциальная двухмерность оказывается неспособной объяснить многие важные закономерности антропогенеза и культурогенеза. Ибо сама потребность в культуре как "механизме", неизвестном биологическому уровню бытия, ненужном ни растениям, ни животным, объясняется тем, что реальная жизнь человека как общественного животного оказалась обусловленной его способностью органично связать свою биологическую и свою социальную ипостаси. У ведущих коллективную жизнь животных сами формы коллективности являются биологическими по содержанию и способу трансляции — поведение особи по отношению к другим членам роя, стаи, стада, семьи управляется наследуемым ею инстинктом и потому стабильно как у бесконечной череды поколений, так и на протяжении всего жизненного пути индивида. Человеческий же род оказался в такой ситуации, когда условием выживания стала необходимость постоянного изменения — и в жизни индивида, и в развитии вида — способов поведения, форм деятельности, установок психики. Вот почему — повторю сказанное в первой главе — некорректны введение в научный обиход понятия "социобиология" и применение к коллективной жизни животных различных понятий, обозначающих социальную жизнь человека. Социальное не может стать синонимом коллективного — последнее обозначает лишь совместность неких действий, а первое — качественное своеобразие особого рода поведения — поведения ненаследуемого. Потому и в человеческой жизни есть некоторые действия коллективные, но не социальные — скажем, воспроизводство рода. В целом же человеческое существование вырвало его из рамок действия биологических законов, требуя "сцепить" их, органически связать с законами внебиологическими, социальными.

Как уже было отмечено, синтез природы и общества стал возможен благодаря "изобретению" человечеством культуры. Культура производна от деятельности человека именно потому, что последняя радикально отличается от жизнедеятельности животного. Главное, коренное, качественное их отличие состоит в том, что поведение животного программируется генетически, транслируется в наследственном коде, специфическом для каждого вида животных, и становится тем самым инстинктивным для каждой особи, тогда как человек не имеет врожденной программы деятельности, не может передавать ее своим потомкам генетическим путем и должен самостоятельно и прижизненно — ив филогенезе, и в онтогенезе — вырабатывать программы своей деятельности, отбирать оптимальный ее вариант из спектра возможных, создавать новые, неизвестные его предкам программы и передавать их своим потомкам через объективированные, отделенные от своих творцов, обретшие самостоятельное и в ряде случае практически вечное бытие, продукты своей деятельности, в которых опредмечены "сущностные силы" (К. Маркс) человека, позволившие ему осуществить данный творческий акт и запечатлевшиеся в его плодах. Получая эту предметную среду в качестве своей ближайшей среды, стоящей между ним и природой, каждый входящий в мир человек и каждое входящее в историю поколение людей "распредмечивает" застывшие в ней сущностные силы ее творцов и "присваивает" их себе, приобщаясь тем самым к опыту своих предков и с их помощью становясь культурным существом.

Чрезвычайно интересно становление самосознания человека как особенного существа, предполагавшее понимание им своего отличия от животных. Изначально человек не отличал себя принципиально не только от животных, но и от растений, от земли и воды, от небесных светил — природа воспринималась им как нечто единое и единосущное, и в самом себе он видел всего лишь отличающееся по внешнему облику проявление этой сущности. Такое представление фиксировалось в древней идее "превращения всего во все": солнце и луна, дерево и камень, медведь и ящерица могут превращаться в человека, а затем обретать свое исходное состояние, так же как и человека колдовство может превратить в растение или животное, а затем сила того же колдовства способна вернуть его в исходное состояние; каждый знает с детства множество подобных сказочных ситуаций, восходящих к древним мифологическим представлениям, встречающимся — что весьма важно! — у всех народов мира.

Заслуживает быть отмеченным и то, что современный ребенок, как и первобытный человек, верит в истинность подобных трансформаций, ибо для него, как и для героя повествования В. Арсеньева "Дерсу Узала", человек, животное, растение, вещь — это одно и то же, "только рубашка другой". В сознании взрослых такое представление сохраняется только в потерявших свой буквальный исходный смысл метафорах обыденной речи — таких, например, как "окаменеть от ужаса", "свить гнездо" после брака или "озвереть от злости" и т. п., не говоря уже о живущей поныне вере в переселение душ, в возможность многократного перевоплощения души в разных обликах.

Второй шаг в истории культуры — осознание человеком качественного отличия живого от неживого, при сохранении убеждения в своей сущностной связи с животными. Об этом говорят наполняющие все мифологии образы полулюдей-полузверей (сфинксы, кентавры, слоноголовые и птицеголовые люди, русалки, ангелы, черти и т. п.). Образы эти заслуживают особого внимания и потому, что наивное сочленение животного и человеческого рождало фантастические существа, которые представлялись абсолютно реальными — столь же реальными, как "чистые формы" человека и птицы, слона, льва, козла и т. д., и потому, что подобные контаминации человеческого с животным встречаются во всех мифологиях, начиная от самых древних языческих и до буддийских и христианских. Столь же показательны представления о возможности разговоров человека с животным и даже их интимных отношений — Юпитера-быка и Европы или Лебедя и Леды — как чего-то поэтического, а отнюдь не предосудительного скотоложства.

Только на третьей стадии истории культуры человек осознает свою особенность, свое качественное отличие от всех животных, включая прирученных им, одомашненных и ставших спутниками его повседневного бытия: оно выразилось и в аристотелевом определении человека как "зоон политикой", и в убеждении, что только человек наделен сотворившим его Богом "душою" и что все животное — это нечто античеловеческое. Хотя христианство сохраняет еще следы древнего антропоморфного синкретизма, в основных своих постулатах оно утверждает антагонизм биологического и духовного в самом человеке: его телесность несет в себе низменно-греховные животные инстинкты и потребности, в конечном счете влекущие в ад, а его дух — носитель божественного начала, призванный подавлять начала животные: такова суть теории аскезы, целибата, отшельничества, дискриминация женщины как "сосуда греха".

Что же касается светского, философского, а затем научного подходов к человеку. То его телесно-духовная, физико-психическая двусторонность представлялась очевидным исходным пунктом его изучения — до тех пор, пока дарвинизм, установивший генетическую связь человека с животным миром, а затем позитивизм с его редукцией "высшего" к "низшему" в человеке не попытались преодолеть традиционный дуализм понимания сущности человеческого бытия. Отголоски подобных устремлений мы встречаем и поныне — с одной стороны, в антропоморфизации поведения животных, свойственной и известным концепциям современных этологов, и концепциям, выводящим нравственное и эстетическое сознание из животных инстинктов, а с другой — в элементах биологизации человеческого существования, выражающихся в признании эгоизма, агрессивности, всевластия, сексуальных инстинктов сущностными качествами человека, унаследованными от его животных предков. Необходимо поэтому диалектическое исследование отношений между биологическим и сверхбиологическим в человеке — такое исследование, которое преодолело бы и их религиозное противопоставление, и позитивистский редукционизм, позволив осуществить системный анализ самой этой сверхбиологической "надстройки" над биологическим "фундаментом" человеческого бытия, памятуя, что она содержит внутри себя диалектическое раздвоение — противоречивое единство социального и культурного начал.

Выше уже было отмечено — и даже зафиксировано в схеме — что культура имеет три масштаба, в соответствии с философским различением онтологических уровней "общее — особенное — единичное": культура как способ существования человечества; культура той или иной Части человечества, макро- или микрогруппы, говоря языком социологов; культура отдельной личности (по формуле обыденной речи — "культурный человек"). Теперь можно объяснить это ее трехступенчатое строение аналогичной структурой бытия человека, ибо он является творцом и творением культуры, а потому ее масштабы определяются его, человека, конкретным онтологическим статусом. В ее реальном существовании культура предстает перед нами не как "культура вообще" — таков лишь ансамбль ее инвариантных, сущностных черт и свойств, — а как культура нации, культура сословия, культура детства, культура средневекового горожанина, культура современных политиков и т. д. и т. п. Важно здесь понимание того, что в этом множестве разновидностей культуры — так сказать, конкретных и весьма различных субкультур единой культуры человечества — есть такие, которые порождаются внутренним расслоением форм человеческой деятельности, т. е. собственно культурными силами: скажем, культура профессиональных групп ученых, художников (в свое время говорили "богемы"), студентов и т. д., но есть и такие, которые свойственны общностям людей, различающимся по биологическим и социальным признакам; оказывается, однако, что и в этих случаях своеобразие каждой общности людей — мужчин и женщин, детей и взрослых, гетеросексуалов и гомосексуалов или же крестьян и аристократов, чиновников и военных — определяется не одними внекультурными качествами, но синтезом качеств биологических и культурных, социальных и культурных. О. Шпен-глер имел, несомненно, основания говорить о разных "локальных цивилизациях" регионального масштаба — Западной и Восточной, В. Ленин — о "двух культурах в каждой национальной культуре", демократической и буржуазно-аристократической, а современные искусствоведы — о "массовой культуре" и "элитарной", но ни одно из таких членений не является исчерпывающе характеризующим реальную жизнь культуры, которая является многомерным полем скрещивающихся модификаций, за каждой из которых стоит определенный тип человека, поскольку он эту модификацию культуры создает и она его сознание формирует.

А отсюда проистекает и другой важный вывод — признание реального бытия культуры не как простого соседства множества субкультур разного масштаба и разной природы, а как живого их взаимодействия — контактного и дистант-ного, синхронического и диахронического. В этом смысле В. Библер говорит, что культура является "диалогом культур", хотя далеко не всегда речь может здесь идти о диалоге в точном смысле слова — взаимоотношение культур имеет и иные формы, вплоть до физического разрушения одной культуры носителями другой; именно диалог культур отвечает глубинным потребностям развития человечества, одной из которых является потребность превращения частного и локального в общечеловеческое достояние.

Так раскрывается внутренняя диалектика конкретного типа культуры (которую игнорируют представители "теории локальных цивилизаций"): его развернутость вовнутрь и во-вне, т. е. его замкнутость, благодаря стремлению выразить особенности своего типа человека, и его открытость всем другим человеческим группам, ныне существующим и имеющим быть в будущем. Понятно, что соотношение этих двух ориентации — "на себя" и " на других" — (П. Симонов) меняется в весьма широком диапазоне, но объективная необходимость обеспечивать связи, контакты, коммуникацию, общение людей за пределами каждой общности, группы, типа делает необходимым то или иное сочетание обеих культурных интенций.

Третий масштабный срез рассматриваемой проблемы — "культура и человеческая индивидуальность". В истории философии впервые проблема индивидуации была поставлена Ф. Шлейермахером. Его роль в развитии культурологической мысли до сих пор обидно недооценена, отодвинутая на задний план могучей мыслью И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, которые оперировали понятиями "трансцендентального субъекта" или "абсолютного субъекта", гораздо в большей степени отвечавшими духу времени, чем фихтевское представление о человеческом "Я" или шлей-ермахерова оценка "индивидуации" в культуре. Оно и неудивительно — уровень развития личностного начала до XIX в. был еще столь невысок, что не давал оснований для адекватной оценки человеческой индивидуальности. Мощный революционный перелом, вырвавший Францию из феодального состояния, имел огромные последствия не только для экономического, политического, идеологического развития Европы, но и для формирования личности как высшего уровня индивидуализации человека; это и составило суть нового типа культуры — Романтизма.

Сословная структура феодализма и религиозные устои сознания ставили жесткие границы широкому развитию личности. Оно было развязано стихией буржуазных отношений, требовавших свободной активности индивида, способного самому определять свою судьбу — вплоть до возможности маленького корсиканского офицера стать императором Франции, а затем и властителем Европы. Искусство же Романтизма смоделировало заложенные в индивиде безграничные возможности самоутверждения, хотя и в пределах жизни духа и пренебрегая презренной материальной практикой, а затем реализм раскрыл созданные буржуазным обществом поразительные перспективы восхождения — и, разумеется, нисхождения — индивида в обществе свободного предпринимательства и самосозидания личностью самой себя (selfmademan, по известному выражению американцев).

Но если природа своими генетическими и мутационными процессами создает для индивидуации необходимые предпосылки в конкретной структуре индивида — телесной, нейродинамической, психологической, в характере задатков его способностей, склонностей, дарований, а также деформаций, цитологических отклонений и если общество обусловливает возможности широкого развития в человеке качеств неповторимой индивидуальности или препятствует этому, то именно и только культура так или иначе реализует эти природные и социальные возможности.

Современный уровень научного изучения человека показывает, что индивид — не "чистая доска", как полагали просветители-рационалисты, на которой воспитание способно рисовать любые письмена и внедрять в сознание всех людей одни и те же принципы, идеи, убеждения, но определенным образом структурированная самой природой матрица, плод взаимодействия наследственности и игры случая, к которой воздействие культуры должно приспосабливаться, осознанно или интуитивно, но необходимо. В результате и формирование ребенка в семье, детском саду, школе, и его лечение, и его взаимодействие с друзьями и сотрудниками, — короче, весь жизненный путь личности является результатом сложнейшего скрещения факторов природных и культурных, которое и делает каждого конкретного человека уникальным существом. Едва ли не наиболее яркой моделью может служить развитие однояйцевых близнецов с предельно близкой генетикой и одновременно индивидуальными особенностями, если и трудноулавливаемыми со стороны, то очевидными для близких им людей.

В современных условиях проблема индивидуальных различий выходит, однако, далеко за пределы педагогики и медицины, оказываясь исходной для всей организационно-управленческой деятельности общества, —• для эффективного "подбора кадров", как это принято называть, во всех областях практической жизни, не говоря уже о брачных отношениях, формировании различных самодеятельных коллективов, сообществ и групп людей, предназначенных для совместной длительной работы в космосе, на полярных станциях, на подводных лодках.

Таким образом, человеческая индивидуальность есть исторический феномен, чем и отличается от "индивида": первобытное общество еще не знает личности в строгом и точном смысле этого слова — как неповторимой комбинации духовных качеств и принципов, отличающей одного человека от всех других и признаваемой не только значимой, но и ценной в данном социуме и его культуре; рабовладельческое общество в Европе — в отличие от его древневосточных праформ — явило мировой культуре первые модели личностного сознания, поведения и творчества — от Сократа до Горация, но только христианство признало каждого человека личностью.

Правда, это не могло еще иметь серьезных культурных последствий, ибо религиозное мировоззрение нивелирует, нормативизирует и строго регламентирует сознание и действия личности. Лишь Возрождение оказалось первым в истории человечества типом культуры, в фундаменте которой лежало признание ценности человеческой индивидуальности (это превосходно показано в исследовании Л. Баткина).

Вся последующая история европейской культуры — что является одним из ее существенных отличий от культуры Востока — "замешана" на идее личности, наиболее остро осознанной в декартовом "Я мыслю..." как условии "Я существую", в рефлексии Гамлета и в автопортретах Рембрандта, в субъективном идеализме Д. Беркли и в "Исповеди" Ж.-Ж. Руссо, в музыке В. Моцарта и Л. Бетховена, в фихтеански-романтическом представлении об иронизирующем и творческом всевластии художника-демиурга, в пушкинском "Памятнике", "Повестях Белкина", любовной лирике.

XX век с его драматическим противоборством демократического буржуазного строя с тоталитарными режимами, унаследовавшими, особенно на Востоке, характерную для феодализма неразвитость личности и презрение к ее претензиям на самоценность, показал с предельной рельефностью значение самой проблемы личности и ее проекцию в сферу культуры. Ибо культура может покоиться и на личностном, и на безличностном фундаменте, она способна и утверждать личность, и унижать ее, противопоставляя ей абсолютную ценность Бога, или природы, или государства, либо царя, олицетворяющего государственное начало (по знаменитому тезису Людовика XIV: "Государство — это Я"), "фюрера", олицетворяющего народную массу, расу, нацию, аятоллы, олицетворяющего мусульманскую религию, "вождя всех народов", олицетворяющего и государство, и народную массу, и созданную им новую религию. Но культура может искать способы гармонизации отношений личности и сверхличностного начала, воплощенного и в природе, и в социуме, и в культурной традиции, не закрывая глаза на их противоположность, но и не давая им перерастать в антагонизм, требующий победы одного противника над другим и порабощения побежденного.

Таково реальное содержание проблемы "культура и личность". Но философская культурология должна пойти дальше и исследовать способы, механизмы, формы, с помощью которых осуществляется их взаимодействие. Тут выявляется специфическое преломление прямой и Обратной связей между культурой и человеком. Оно состоит в том, что, когда человек творит культуру, выступая в этой деятельности в полноте своих личностных качеств, это накладывает определенную печать на культуру, делает ее выразительницей бесконечного многообразия, богатства личностей в данной культуротворческой группе. И когда такая, исполненная личностного смысла культура творит человека, она формирует в нем личностные качества, воспитывает в нем яркую, неповторимую, уникальную личность.

История показала, что потребность тоталитаризма в безликом человеке — "винтике", — послушном, даже истовом исполнителе высших указаний, а не свободном и самобытном творце привела к формированию соответствующего типа культуры, который сыграл свою роль — и весьма успешно! — в воспитании людей бездумно, фанатично веровавших в Сталина, Гитлера, Мао Цзедуна как в богов... Такого типа люди создавали соответствующий тип культуры, а она кроила такой тип людей. Развитие демократического строя позволяет личностному началу в каждом члене общества развиться и выявить свою культурную ценность, не возвращаясь к феодально-религиозному растворению личности в "соборной", обезличенной общности, но и не абсолютизируя уникальность каждого человека, что ведет к разобщению людей, некоммуникабельности и трагедии одиночества.

Проблема "культура и личность" является, таким образом, завершающей в анализе места культуры в бытии — она стоит "на выходе" теории культуры, раскрывая конечный практический смысл ее теоретического решения.

Исторически изменчивое отношение культуры и человека запечатливается, образно "моделируется" в искусстве как способе практически-духовного освоения действительности.

На первых — мифологических — этапах своей истории практически-духовное воссоздание мира представляло человека в его всеобщих, родовых качествах — таким выступает он в первобытном искусстве, скорее дамке как отвлеченный знак человека, нежели как его образ (например, изображение охотника в наскальных рисунках и палеолитические "Венеры"), а затем в тех его групповых качествах, которые мы определяем понятием "особенное" (скажем, в изображениях египетских воинов или танцовщиц, в образах античной мифологии и античного театра, вазовой живописи, монументальной скульптуры). Проблема индивидуализации только начинает осознаваться, да и то лишь в пределах портретной скульптуры и лирической поэзии — даже развитая античность не знает еще индивидуальности человека как неповторимой, уникальной и ценной именно в этой своей единственности форме бытия. И если римский скульптурный портрет, а отчасти и файюмская портретная живопись, осуществили "прорыв" в сферу человеческой индивидуальности, то средневековое искусство резко повернуло вспять, к воссозданию типологических структур мифологических функций небожителя; даже Возрождение, обратившееся, казалось бы, к земной реальности, знает не конкретно-индивидуального человека, а обобщенно-идеального, т. е. воссоздает особенное, а не единичное. Только XVII век начал оценивать человеческую индивидуальность как таковую — отсюда удивительное портретное искусство Рембрандта и Веласкеса, — но только XIX век в русле реалистического направления художественного развития пришел к последовательному освобождению образа от стирающих индивидуальность идеальных качеств и к выражению общего, типического, социально значимого через изображение уникального характера, а не "поверх" него — таковы романы Л. Толстого и Ф. Достоевского, О. де Бальзака и Э. Золя.

Искусство XX века продолжало этот путь представления человеческой личности в ее неповторимо-уникальных качествах, подтвердив особые возможности художественного творчества в отражении человеческого бытия, — в романах Э. Хемингуэя и У. Фолкнера, в музыке С. Прокофьева и Д. Шостаковича, в фильмах И. Бергмана и А. Тарковского. Тем самым в отношении "культура—человеческая личность" искусство само оказалось уникальным "инструментом" культуры, способным удваивать единичное существование человека.

Но зачем нужно это культуре? Почему законом истории искусства является движение ко все более последовательному художественному изображению и выражению уникального в человеке? Потому, что законом истории общественного бытия является развитие личностных качеств человека, и искусство устремлено культурой к познанию этой динамики самой жизни. Потребность же в таком познании объясняется тем, что искусство становится тем самым образным самопознанием реального человека, зеркалом — или, по В. Маяковскому, увеличительным стеклом, — в которое человек может смотреться, дабы лучше, глубже, тоньше себя познавать. А это знание имеет особое культурное значение и назначение — оно помогает формированию личности, развитию индивидуальности человека, быть может, в большей степени, чем какой-либо другой "механизм" культуры. При этом нужно иметь в виду, что способность искусства моделировать индивидуально-неповторимое, уникальное в человеческом бытии, осуществляется не только в изображении личности — как это делает романист, живописец, актер, — но и благодаря выражению духовного мира художника в неповторимости его переживаний — как это свойственно лирической поэзии, музыке, танцу. Показательно, что, начиная с эпохи романтизма, а особенно широко и сильно в XX веке, эстетическая мысль провозглашала искусство "самовыражением художника" или хотя бы считала это необходимым аспектом художественного творчества.

Впрочем, движение в этом направлении захватило в XIX и XX вв. и научно-теоретический способ познания индивидуально-личностного уровня человеческого бытия: это сказалось и на развитии психологических исследований личности — 3. Фрейд открыл глубины неосознаваемых психических процессов, а историческая наука (школа "Анналов"), литературоведение и искусствознание погрузились в изучение уникальных в каждом случае мотивов поведения исторического деятеля, писателя, художника. Чрезвычайно показательно в этом отношении формирование в нашу эпоху научного обоснования того особого способа познания индивидуального в продуктах культуры, который получил название герменевтического: оказалось, что не объяснение, служащее методом познания в естествознании и тех общественных науках, которые обращены к выявлению общего, инвариантного, закономерного, а понимание, диалогический контакт, проникновение в интенциональный мир познаваемого субъекта является эффективным средством в сфере гуманитарного знания, вплотную подводя его к границам познания художественного, а иногда и позволяя ему переходить эти границы и синтезировать научный и образный способы постижения личности (скажем, в исторических романах-исследованиях С. Цвейга и Р. Роллана, в научно-художественных книгах Е. Тарле и Д. Данина, в документально-художественных фильмах М. Ромма и Ю. Подниекса). Такой "переход границ", т. е. потребность синтезирования теоретического и художественного познания человека, связан именно с тем, что первому — по самой природе теоретического знания —

доступно общее, особенное, но не единичное; поэтому науки формулируют законы, выявляют сущности, описывают связи и отношения в их инвариантных, повторяющихся формах, а идеологические дисциплины формулируют общие идеи — политического, этнического и тому подобного свойства, ибо для описания единичного — и тем более, уникального и неповторимого — у них нет средств. Но такими средствами располагает искусство — именно потому, что оно является способом практически-духовного освоения мира, т. е. воссоздает реальность в жизнеподобных формах, формах единичного; когда же единичное оказывается уникальным, — как это происходит в человеческом бытии — искусство воссоздает эту уникальность, добиваясь одновременно того, чтобы через нее просвечивали особенное и общее.

Вот почему отношения искусства и науки, как и искусства и идеологической публицистики, не конкуренция и не различие путей достижения единой цели, а отношения дополнительности, ибо человека они познают на разных уровнях его бытия. Это позволяет искусству опираться —когда по тем или иным причинам это бывает художникам нужно — на научные теории и идеологические концепции — так обращались к данным науки Леонардо да Винчи и А. Дюрер, О. де Бальзак и Э. Золя, Т. Манн и Ж.-П. Сартр, так отталкивались от различных идеологических систем Вольтер и Руссо, Н. Гоголь и Ф. Тютчев, Л. Толстой и М. Горький, Б. Брехт и С. Эйзенштейн; с другой стороны, наука и идеология часто используют в своих теоретических построениях материал классического и современного искусства, исследуемый и интерпретируемый ими наряду с материалом, который берется в реальной жизни, — вспомним хотя бы добролюбовское понятие "обломовщина", фрейдово представление "эдипов комплекс", широко использующиеся в идеологических трактатах обобщения "донкихотство", "гамлетизм", "карамазовщина"...

* * *

Таким образом, связи культуры с человеком особенно тесны, интимны и разнообразны. Оно и неудивительно: если природа дает культуре материалы, из которых она выстраивает новый мир — "вторую природу" и если общество организует среду, в которой культура живет, функционирует, развивается, то человек является прямым кулътурогенным субъектом, воплощающим себя в культуре, делающим ее своим инобытием и ею же формируемым.

Глава 5

КУЛЬТУРА КАК ТАКОВАЯ: