Структура бытия и онтологический статус культуры

Первый принцип системного мышления — рассматривать изучаемый объект не изолированным, не выделенным "крупным планом" и выключенным из среды, в которой он реально существует, функционирует и развивается, а именно в этом. средовом контексте, то есть в целостной системе, подсистемой (или элементом) которой наш объект является. В противном случае любое определение этого объекта будет произвольным, постулативным, оно окажется только декларированным, но не выведенным.

Применительно к решаемой нами задаче это означает, что нужно начать с определения той системы, к которой принадлежит культура, дабы понять ее, культуры, сущность, назначение, формы существования в их детерминированности данным системным целым.

Такой системой (или метасистемой, если сама культура рассматривается как система) является бытие — во всей полноте, всеохватности этого исходного философского понятия. Ибо даже история осмысления культуры — начиная с античной оппозиции "натура/культура" и кончая противопоставлением в философии XX в. наук о природе и наук о культуре — показывает, что мы имеем тут дело не с каким-то частным явлением человеческой жизни, т. е. говорим о "культуре" не в том обыденном смысле, в каком понятие это фигурирует в выражениях "Дворец культуры", "Парк культуры и отдыха", "Институт культуры", "Министерство культуры" и т. п., а в самом широком, собственно философском смысле, в котором культура по масштабу своему оказывается сопоставимой и с человеком, и с обществом, и с природой — основными формами бытия.

Но в таком случае возникает следующий вопрос — почему данные явления суть основные формы бытия и на каком основании мы причисляем к ним культуру?

Первой формой бытия является, несомненно, природа. Учитывая, что в понятие "природа" философ и представители конкретных наук вкладывают разные смыслы, уточню, что речь идет о природе как непосредственной, стихийно сложившейся форме существования материи, охватывающей неорганические и органические ее структуры; природа есть, следовательно, наличное бытие материи, реальность ее кок- кретного существования.

На определенной ступени исторического развития природы в силу ряда процессов, достаточно хорошо освещенных наукой и не нуждающихся в дополнительном освещении в данной книге, возникает вторая форма бытия — общество людей. Приходится употребить тут слово "людей", так как в последнее время появление новой научной дисциплины, назвавшей себя социобиологией, привело к распространению понятия "общество" и на совместную жизнь животных. Однако такое употребление термина некорректно — оно стирает качественное различие между коллективной жизнью животных и совместной жизнью людей при том, что генетическая связь этих двух форм коллективности несомненна (подобное перенесение на биологический уровень понятия, характеризующего социальный уровень бытия, равнозначно тому, как если бы мы назвали животного "человеком"); диалектику связей и различия этих форм коллективности точнее выразили бы понятия "сообщества животных" и "человеческое общество" (или, используя образную форму А. де Сент-Экзюпери "Земля людей" — "общество людей"). Суть этого различия состоит ведь в том, что в обществе бытие переходит от естественной, спонтанной формы существования биологической системы к иному типу функционирования и развития, который определяется тем, что общественные отношения не детерминированы биологически и потому не транслируются генетически; это приводит к тому, что структура общества не задана человечеству, как задана она каждому виду животных, оставаясь неизменной на протяжении всей истории его существования, а исторически изменчива, обусловленная меняющимся характером практического отношения людей к природе, формами и организацией производства, а затем и сознанием людей, идеологическими установками.

Но если общество есть внебиологический способ связи людей в их совместной жизни и деятельности, то сам человек, синтезирующий в своем реальном существовании и поведении природные и общественные закономерности, являющийся тем самым воплощенным единством природы и общества, должен быть признан носителем особой — третьей — формы бытия, не сводимой ни к биологической, ни к социальной его формам.

Не так давно у нас было распространено представление, будто использованная К. Марксом в "Тезисах о Л. Фейербахе" и полемическая по отношению к пониманию последним человека формула: "совокупность всех общественных отношений" означает, что ее автор отождествлял "человека" и "общество". Между тем, в подобном отождествлении грешен не Маркс, а вульгаризаторы его учения — сам он в написанных одновременно с "Тезисами..." "Экономически-философских рукописях 1844 года" прямо говорил о человеке как об "общественном животном", как о существе, в котором сливаются воедино природа и общество; но и в самих "Тезисах..." он отнюдь не сводил бытие человека к воплощению общественных отношений, так как данное определение характеризовало только "сущность человека", а не целостное его бытие, которое есть единство сущности и существования (о чем и было отчетливо сказано в упомянутых рукописях); кроме того, российских комментаторов Маркса вводил в заблуждение весьма неточный перевод данного тезиса (на что я уже обращал внимание в книге "Человеческая деятельность"):

французское слово "ансамбль", использованное здесь автором для обозначения целостной связи, системного единства тех общественных отношений, которые оказываются интериоризированными в сущности человека, было переведено в собрании сочинений классика, и тем самым признано единственно верным, словами "совокупность всех", хотя Маркс не мог и помыслить о таком абсурде, как проникновение внутрь человека — в его сущность — "всех" общественных отношений (очевидно ведь, что такие основополагающие общественные отношения, как экономические, политические и юридические, не могут стать внутренними, сущностными качествами человека — они характеризуют лишь внешние для него и, разумеется, существенно влияющие на него условия его существования).

В конечном счете, в наши дни взгляды Маркса, как и Фейербаха и других классиков философской мысли, имеют для нас исторический интерес, собственная же точка зрения современного философа должна покоиться на тех данных, которые предоставляет ему современный уровень научной

мысли, а он позволяет заключить: биологические и социальные качества органически связаны и в сущности, и в существовании человека, что ведет к образованию синтетических по происхождению системных его свойств, т. е. не сводимых ни к дарованным человеку природой, ни к привнесенным в него обществом, — таковы простейшие и вместе с тем основополагающие его способности ходить, есть, любить, мыслить. Поскольку же человек связывает в одно неделимое целое природу и общество, он становится центральным "звеном" в цепи основных форм бытия; это его положение отчетливо видно по схематическому обозначению данной онтологической системы (см. схему 2):

Ставя человека в онтологический и логический категориальный ряд "природа—общество—человек", нужно иметь в виду не только синтетический характер среднего звена этой цепи, но и его модальные особенности по сравнению с первыми двумя ее звеньями. Речь идет о том, что если понятие "природа" обозначает весь материальный мир в его конкретном существовании, а понятие "общество" — и социальную систему как таковую, и ее конкретные пространственно-временные модификации (первобытное общество, феодальное общество, светское общество и т. п.), то "человек" — это обозначение и рода (человеческий род — Homo sapiens), и социально-исторического, и расово-этнического типа (античный человек, белый человек и т. д.), и индивидуального бытия отдельного человека (Ивана Ивановича Иванова или Ильи Ильича Обломова). В человеческом бытии происходит то, что Ф. Шлейермахер некогда назвал "индивидуализацией" — превращение общего (родового) не только в особенное, но и в индивидуально-уникальное, единственное в своем роде, неповторимое. Мы увидим, какое значение это имеет для понимания культуры, пока же лишь отмечу это важнейшее свойство человеческого бытия и поставлю вопрос — а как возможно такое гармоническое соединение в человеке природного и социального, в сущности их взаимное отождествление?

Возможность эта объясняется тем, что человек есть животное, способом существования которого является продуктивная деятельность, а не спонтанная жизненная активность. Одно из существеннейших отличий человеческой деятельности от жизнедеятельности животных в том и состоит, что последняя обращена только на удовлетворение их виталь-ных потребностей, тогда как первая призвана решить, наряду с данной задачей, и другую — заменить атрофированный у человека генетический механизм передачи от поколения к поколению и от вида к индивиду всех поведенческих программ новым механизмом — механизмом "социального наследования". Для этого необходимо "опредмечивание" (Гегель) накапливаемого человечеством опыта, позволявшее сохранять в объектированном и отторгнутом от самого человека — и потому не исчезающем с его смертью — виде добываемые им знания, ценности и умения. Так биологическое существование становилось одновременно социальным, благодаря неизвестному природе виду активности — человеческой деятельности. В результате деятельность человека породила новую — четвертую — форму бытия — культуру.

Резюмируя сказанное, можно развить предыдущую исходную схему, дабы сделать наглядным место культуры в системе бытия (см. схему З):

Разумеется, данная схема, как всякая пространственная модель непространственных отношений, не может рассматриваться как абсолютно точное их отражение (тем более, что графически изображаемая модель ограничена двухмерностью листа бумаги), и все же она полезна своим относительным изоморфизмом моделируемой реальной системе.

В философском анализе культура предстает перед нами, следовательно, как такая форма бытия, которая образуется человеческой деятельностью, охватывая:

а) качества самого человека как субъекта деятельности — качества сверхприродные, т. е. такие, которые, опираясь на данные ему от природы возможности, формируются в ходе становления человечества и воссоздаются каждый раз вновь в ходе становления индивида (по закону "онтогенез повторяет филогенез", который действует не только на уровне физиологическом);

б) те способы, деятельности, которые не врождены человеку, — ни виду, ни индивиду, но которые им изобретаются, совершенствуются и передаются из поколения в поколение, благодаря обучению, образованию, воспитанию;

в) многообразие предметов — материальных, духовных, художественных, — в которых опредмечиваются процессы деятельности, которые становятся "второй природой", творимой из материала "первой", подлинной природы для того, чтобы удовлетворять сверхприродные, специфически человеческие потребности и служить передатчиком этого человеческого начала другим людям; эта предметность культуры оказывается инобытием человека, ибо она отделяется от него и приобретает самостоятельное существование: создатели орудий труда, научных трактатов, идеологических концепций, произведений искусства умирают, а их творения сохраняются и живут века и тысячелетия, подчас причудливо изменяя свои функции по сравнению с тем, что было задумано их создателями (скажем, идолы, иконы, культовые предметы стали жить как музейные произведения художественного смысла);

г) вторичные способы, деятельности, служащие уже не опредмечиванию, а распредмечиванию тех человеческих качеств, которые хранятся в предметном бытии культуры; К. Маркс со свойственной ему любовью к образным выражениям мысли говорил, что в труде процесс "угасает в продукте"; применяя этот образ к функционированию культуры, мы могли бы сказать, что в культурном предмете процесс его создания "угасает" для того, чтобы вновь "зажечься" в новой деятельности, извлекающей из него заключенное в нем человеческое содержание;

д) вновь человек, вторая роль которого в культуре обусловливается тем, что в процессе распредмечивания он растет, меняется, обогащается, развивается, короче — становится продуктом культуры; поскольку же одним из формируемых культурой качеств является потребность в совершенствовании собственной деятельности (незнаемая животными, у которых генетически транслируются инстинкты, управляющие стереотипизированными действиями, повторяющимися из поколения в поколение), постольку человек, творимый культурой, становится и ее творцом;

е) связь процессов опредмечивания и распредмечивания с общением участвующих в них людей как особым аспектом человеческой деятельности и, соответственно, феноменом культуры; предваряя последующий анализ, хотел бы сразу же отметить, опираясь на выводы, полученные мной в результате специального исследования этого явления в книге "Мир общения", с одной стороны, неправомерность широко распространенного у нас отождествления "общения" и "коммуникации", проистекающего из чисто формального понимания их как способа связи человека с человеком, а с другой столь же неосновательное противопоставление "общения" и "деятельности", основанное на сведении последней только к "предметной деятельности"; общение людей является, как и предметная деятельность, формой деятельного — целенаправленного, свободно избираемого, а не транслируемого генетически, практического и духовного — способа реализации потребности человека в человеке как субъекта в субъекте и тем самым отличается от коммуникации как способа передачи субъектом объекту (преемнику, получателю, адресату) определенной информации.

Так замыкается "круг культуры" — ее движение от человека к человеку, опосредованное созидаемой им предметностью (см. схему 4).

Если же развернуть эту схему в исторической плоскости, круг превращается в спираль, ибо каждое новое поколение людей находится на более высокой деятельностной ступени, чем предыдущее, — оно освоило переданное ей культурное наследие и умножило традиционное тем, что само изобрело (см. схему 5). Образ спирали, используемый обычно для иллюстрации идеи прогресса, непосредственно относится к культуре. Следует, разумеется, учитывать, что история знает и временные отступления, провалы, разрушения наследия,

отказы от традиций и неприятие новаторства (история, как говорил Н. Чернышевский, "не тротуар Невского проспекта"), и все же раньше или позже побеждает движение "вперед и ввысь", ибо таково условие выживания человечества. Поэтому о прогрессе можно говорить лишь в диалектическом сопряжении его с противоположным качеством развития — регрессом, и в разных областях культуры соотношение прогресса и регресса разное — скажем, в развитии науки и искусства, в истории техники и нравственности. Более того, поскольку прогресс и регресс — категории, имеющие аксиологическое значение, во многих случаях то, что одни люди, социальные группы, идеологи считают прогрессом, другие расценивают как регресс (скажем, значение реформ Петра I славянофилами и западниками или значение Октябрьской революции в современных дискуссиях историков, социологов, публицистов). Однако при всей относительности и дискуссионности конкретного определения прогрессивности того или иного исторического процесса безусловным остается то, что принципиально отличает бытие культуры от существования природы: стабильности поведения каждого вида животных, повторяющегося из поколения в поколение в силу генетической передачи поведенческих программ и оставляющего лишь крайне узкий спектр возможностей онтогенетической, прижизненной для индивида коррекции этой программы средствами научения, игры, собственным жизненным опытом; история человечества есть постоянное изменение, расширение, обогащение способов и средств деятельности. Отсюда — имманентность культуре такого деятельного качества, как творчество, — силы, обусловливающей ее постоянное обновление и рождающей диалектическое отношение "традиция/инновация" как закон существования культуры.

Из сказанного следует, что нужно присоединиться к тем философам, которые утверждают, что культура производна от деятельности человека. Но при этом приходится возразить теоретикам (в том числе и самому себе в некоторых былых работах), которые отождествляют культуру с каким-то одним аспектом деятельности, — с ее продуктом, или способом, или творческим потенциалом, или духовной энергией, или ценностным регулятором, или семиотическими средствами, или качественным уровнем, или качествами человека как субъекта деятельности... Эти расхождения трактовок, характеризующие всю историю культурологической мысли, начиная как будто с противоположности подходов к пониманию культуры у Дж. Вико, И. Канта и И. Гердера, и дошедшую до поразительного по разбросу "плюрализма" позиций современных мыслителей (который был показан во введении), объясняются, как видим, именно тем, что сама деятельность человека берется здесь частично, односторонне, а не как целостная система, не как процесс, начинающийся в человеке и в нем завершающийся, чтобы вновь начаться на новом витке спирали, — и так до бесконечности, но способный осуществляться лишь постольку, поскольку

человечество изобрело способность опредмечивать свои внутренние качества, материализовывать духовное, дабы вновь и вновь его дематериализовывать, извлекая духовное содержание из материальных предметов (артефактов), и "присваивать" его каждым осуществляющим эти акты распредмечивания человеком.

Уже в этом кратком общем онтологическом эскизе можно увидеть, как системное представление о человеческой деятельности открывает философии путь к целостному видению культуры..

Понятие "культура" и вошло в философский обиход в XVIII в., перестав быть словом бытовой речи, именно потому, что появилась потребность в интегративном определении того, что и как делает человек и как это на нем отражается. Это не мешает, разумеется, говорить о разных конкретных проявлениях культуры — о культуре нравственной и физической, о культуре производства и управления, о материальной и духовной культуре, но за всеми этими проявлениями стоит нечто, объединяющее их и придающее им человеческий смысл, отличающий деятельность людей от поведения животного; это общее, единое, целостное и есть культурное качество. Его структура является, следовательно, взаимосвязью трех модальностей культурного "субстрата": человеческой модальности, в которой культура выступает перед нашим взором как совокупность ненаследуемых качеств человека (и человечества, и нации, и личности), качеств, проявляющихся и в предметной его деятельности, и в общении; процессу алъно-деятельностной модальности, в которой культура предстает как способ деятельности человека, ее "технология"; предметной модальности, в которой культура является инобытием человека, охватывающим все многообразие его творений — материальных, духовных и художественных, образующих "вторую природу" или "человеческий мир", или "ноосферу". Схематически это можно обозначить так (см. схему 6).

Таким образом, трехчленная структурная декомпозиция бытия: "природа—общество—человек" при необходимости приводит нас к выявлению культуры как преображения человеком природы по законам общества. Это значит, что "культура" близка к содержанию понятий "человек" и "общество", вместе с ними противостоя "природе" — и потому, что триединая система "общество—человек—культура" образует миниатюрную нишу в бескрайнем пространстве природы, и потому, что три подсистемы данной системы не "сла

Схема 6

гаемые", каждое из которых занимает в ее пространстве четко локализованное место рядом с двумя другими, а такие подсистемы, которые как бы наслаиваются друг на друга, пронизывают друг друга, переходят друг в друга и могут быть вычленены каждая лишь в результате ее абстрагирования от двух других.

Такое осмысление строения бытия имеет разнообразные теоретические последствия. Для философии в ее общих, предпосылочных положениях значение это состоит в том, что она преодолевает и упрощенное, вульгарно-материалистическое сведение бытия к природе; и наивное пантеистическое растворение духовно-божественного начала в материально-природном; и религиозно-идеалистическое признание единой духовной сущности бытия при равнозначности всех материальных форм ее проявления; и простейшие дихотомические онтологические конструкции "натура/культура", "природа/общество", ведущие к отождествлению общества и культуры и к разрыву человека на природную и общественную "половинки", ибо преодолеть такую механичность деления человека можно только благодаря обращению к культуре как реальному способу связи природного и социального в человеческом бытии.

Изучение человека — начиная с философской антропологии и кончая психологией и педагогикой — такое представление о структуре бытия позволит увидеть, что он является не плоским, одномерным, чисто природным или чисто социальным существом, и не двусторонней биосоциальной системой, а трехсторонней — биосоциокулътурной, что открывал ет новые перспективы в решении данными науками всех главных их проблем.

Для социологии последствия такого понимания структуры \ бытия состоят в том, что оно помогает ей осознать свою специфическую проблематику, отчленить обществознание от гуманитарного знания и культурологии, тем самым обеспечивая себе возможность выявления особенных социальных законов, отличных от законов функционирования и развития культуры, равно как и от законов человеческой жизни. Что означает на практике отождествление культуры и общества, показывает наша история: Октябрьская революция, целью которой было сокрушение старого общества и построение на его развалинах нового, оказалась воспринятой массами, да и многими руководителями партии и государства, и рядом теоретиков марксизма как необходимость аналогичных действий по отношению к культуре; соответственно разрушалось, уничтожалось предметное бытие дворянской и буржуазной культуры — усадьбы, храмы, памятники, книги...

Наконец, для культурологического знания "выход" на культуру как особую подсистему бытия открывает возможность ее изучения не только как вкеприродной и актгаипри-родной сферы, но и как специфического аспекта "сверхъестественного" бытия, диалектически взаимосвязанного с социальным и человеческим его аспектами.

Нельзя особо не подчеркнуть практическое значение обосновываемой нами концепции в современных условиях. Ибо одна из главных причин застоя и деградации во всех сферах — начиная с материального производства и организации политической жизни и кончая человеческими отношениями в быту, характером народного образования, проведением досуга — состоит в низком уровне культуры во всех ее аспектах — культуры труда, культуры управления, политической культуры, нравственной культуры, художественной культуры и т. д. и т. п. Сейчас становится все более ясным, что одного изменения общества — т. е. социальных отношений — недостаточно; чтобы радикально изменить положение дел, необходимо громадное повышение уровня культуры.

Анализ места культуры в системе бытия определяет структуру теории культуры. Необходимыми и достаточными разделами этой теории должны быть исследования отношений культуры, как подсистемы бытия с другими ее подсистемами и изучение внутренних отношений в самой культуре; таковы эксотракультурологический и интракультурологический аспекты философской теории культуры.

Экстракулътурологический ее аспект предполагает рассмотрение:

1) отношений "культура/натура (природа)";

2) отношений "культура/общество";

3) отношений "культура/человек".

Строение интракулътурологического аспекта теории культуры определяется тем, что культура как всякое реальное бытие существует в пространстве и времени; это порождает множество конкретных пространственных и временных форм ее существования, в которых по-разному проявляется глубинная сущность культуры. Диалектика сущности и существования, или инвариантных и вариативных свойств культуры, делает необходимым, с одной стороны, выявление? строения культуры как таковой, ее сущностных и структурных характеристик, сохраняющихся при всех модификациях культуры в пространстве и времени, а с другой — выявление основных направлений этой модификации и отношений, которые складываются между разными культурами.

Поскольку культура является проекцией человеческой деятельности как целенаправленной активности субъекта, а субъект деятельности может быть индивидуальным, групповым и родовым (человечество в целом), постольку культура обретает три масштаба модуса:

а) культура человечества;

б) культура социальной группы — от макрогрупп типа этносов, наций, классов, сословий, профессиональных групп до микрогрупп типа семьи, производственного или дружес* кого коллектива;

в) культура личности как единичное проявление вариа-тивного особенного и инвариантного общего (см. схему 7). Соответственно задачей теории культуры становится изучение специфических закономерностей взаимодействия культур отдельных личностей, культур социальных групп и культуры человечества — в частности, различия в отношениях индивидов и группы в традиционной культуре и креативной, в культуре тоталитарного общества и демократического; в отношениях культур Запада и Востока, фольклора и дворянской культуры в феодальном обществе, культуры и контркультуры в обществе буржуазном; вместе с тем нельзя не учитывать и проблему взаимодействия культуры Землян с •культурами других инопланетных популяций, если они су

ществуют и будут обнаружены (даже если этого не произойдет, гипотетическое представление о возможности подобной ситуации, разрабатываемое писателями-фантастами, должно стать и предметом философского умозрения, ибо философия, в отличие от конкретных наук, предполагает изучение не только существующего, но и возможного).

Превращение культуры в множество разнородных и раз-номасштабных культур не может быть, конечно же, результатом хаотически беспорядочного ее дробления на те или иные случайно возникающие образования — "локальные цивилизации", групповые субкультуры в пределах каждой такой цивилизации, сменяющие одна другую в истории духовные структуры; эта смена и эта дифференциация должны, видимо, порождаться некими культурогенными силами, действие которых отвечает критерию необходимости и достаточности в образовании множества модификаций культурной целостности как самоорганизующегося "единства многообразия". Поскольку реальная деятельность людей развертывается в пространственно-временном континууме, постольку типология культур определяется прежде всего структурой хронотопа — особенностями диахронического и синхронического его измерений.

Временная координата — историческая. Культура непрерывно изменяется в ходе истории, изменяется по своему содержанию и формам его проявления, и изменения эти одновременно количественные и.качественные, эволюционные и революционные, плавные и скачкообразные. Оставляя сейчас в стороне вопрос о том, под влиянием каких сил происходят эти изменения, как взаимодействуют тут внешние и внутренние детерминанты, — речь об этом впереди, ограничусь констатацией того, что диахроническая ось структурирует историю культуры стадиально, типологически в силу того, что существенно меняются культурогенный социальный субъект, его общественное бытие и общественное сознание, его потребности и идеалы, его структура и поведение. Соответственно изучению подлежат закономерности этой манифестации сущности культуры в исторически сменяющих друг друга формах ее существования.

Сложнее обстоит дело с синхронической плоскостью дифференциации культуры, ибо здесь ее феноменология обусловливается многоуровневым, многоаспектным членением социального субъекта. Система формирующихся тут субкультур образуется сопряжением этнической, национальной, демографической, образовательной, социологической, профессиональной, конфессиональной плоскостей дифференциации культурогенных- субъектов. Такой многогранный кристалл должен быть осмыслен как система, а не набор случайно, эмпирически и интуитивно выделенных плоскостей, ибо он охватывает все аспекты деятельностного существования человека в обществе.

Первый уровень — этнический и национальный.

Этнический уровень является первым потому, что он фиксирует исторический переход от докультурного, биологического существования человечества к его социокультурному бытию. Здесь возникает проблема связи и различия этнического и национального аспектов обусловленности культуры, особенно острая потому, что в нашей философской, этнографической и культурологической литературе "этнос" был фактически отождествлен с "нацией", рассматривавшейся как высшая форма этноса, а нация, по канонизированной сталинской дефиниции, сведена к совокупности социальных признаков. Между тем этнические параметры человеческого бытия заключаются в ряде биологических, передающихся из поколения в поколение черт, общих для расы, для племени, для народности; это черты, не зависящие от социальных отношений, от уровня культуры и от воли отдельных представителей этноса. Что касается нации, то она формируется как культурная, а не биогенетическая общность; национальная принадлежность обретается индивидом в ходе его вхождения в культуру, начиная с овладения национальными языками — словесным, музыкальным и всеми другими, кристаллизации обусловленной ими ментальной структуры (так называемого "национального характера") и вырабатываемым прижизненно типом поведения. Этническая общность оказывается исходной почвой сложения наций, поскольку пространственная локальность и сравнительная замкнутость жизни народа обусловливают особенности культуры этноса, но в дальнейшем национальные общности могут складываться и на межэтнической основе, в результате завоеваний одними народами других, переселения и прямого скрещивания разных этносов — например, в США, в странах Латинской Америки, в Канаде, Австралии, в известной мере в России.

На высоком уровне развития цивилизации с образованием наций, остроумно названных В. Белинским "личностями человечества", диалектика реального бытия культуры не сводится к отношениям "национальная—общечеловеческая";

согласно философской триаде "общее/особенное/единичное" здесь вычленяется и средний слой, который этнографы называют "метаэтническим" или "региональным": таковы славянская, романская, арабо-мусульманская, латиноамериканская культура. Этот уровень общности характеризуется и сходством материальной культуры определенной группы наций, и родством их языков, и близостью бытовых форм, обрядов, литературы и искусства. В разных исторических и социальных обстоятельствах эта общность осознается самими народами в большей или в меньшей степени — скажем, с особой остротой единство судеб славян стало ощущаться в XIX веке, латиноамериканцев и арабов — в середине XX века, а прибалтийских народов — в наши дни, но реально культурные связи существуют на протяжении всей истории этих народов.

Второй уровень — демографический — тоже имеет биологическую основу — различия возрастные и половые. С древнейших времен внутри каждого этноса формировалась специфическая детская культура, ориентированная на физические и духовные особенности этой возрастной группы; ее особенности сохраняются поныне, фиксируясь в таких, например. понятиях, как "детские игры", "детская литература", "детская одежда" (детская не только по размеру, но и по стилю). Имеет свои особенности и молодежная субкультура, и субкультура такой социальной группы, как старые люди, в наше время — пенсионеры. Столь же значимы для выделения разных субкультур в единой культуре различия полов. На разных этапах истории и в разных типах общества различия между мужской и женской субкультурой бывают более резкими и жесткими и менее, но они всегда существуют, и даже далеко зашедшая эмансипация не способна их полностью устранить, ибо коренятся они в конечном счете в особенностях мужской и женской физиологии и обусловленной ею психологии; поэтому уже детские их игры различны (скажем, "дочки-матери" и "казаки-разбойники"), различны позднее интерес к одежде, украшениям, домоводству, сюжетам повестей, пьес, фильмов, соотношение ценностей внутрисемейной и внешнесоциальной жизни...

Чисто социальным становится тот аспект дифференциации культуры, который порождается расслоением общества — социологический; вначале он имеет сословное содержание, а затем классовое: очевидны особенности крестьянской и дворянской субкультур в феодальном обществе, а с другой стороны, отличия от той и другой бюргерской культуры, складывавшейся в средневековом, а затем ренессанском городе. Известное положение В. Ленина о "двух культурах в каждой национальной культуре" в развитом буржуазном обществе отражает реальные различия культуры "верхов" и "низов", которые углубляются при обострении социальных противоречий. О наличии этих "двух культур" говорили и в XIX, и в XX вв. русская литература, театр, живопись, осознавшие драматизм такого "раскола" национальной культуры.

Еще две грани в многомерном кристалле культуры порождает влияние на ее строение разных типов образования и профессиональной деятельности. Современное общество, крайне разнородное в обоих этих отношениях, в отличие от сравнительно однородных образов жизни крестьянства, поместного дворянства и городской аристократии в XVII— XIX вв., являет столь пеструю картину уровней знания, характера эрудиции, научных интересов, художественной подготовки, наконец, профессиональных занятий и так называемых "хобби", какой не знают прошлые века истории

человечества; оттого утратила былую степень цельности, стала "мозаичной" (А. Моль) и не столько сближает разные слои общества, сколько разделяет их, обособливает, а иногда и восстанавливает друг против друга.

"Конечным пунктом" в онтологической пирамиде реального существования и функционирования культуры является культура личности. Все аспекты и уровни общечеловеческой культуры и культуры групповой в конечном счете преломляются в индивидуальном сознании, поведении, деятельности в соответствии с особенностями каждой личности, и чем ярче ее индивидуальность, тем своеобразнее она в качестве носителя культуры. Дело, однако, не только в том, что мера индивидуализации культуры обусловлена природно, социально и исторически, существенно различаясь, например, в традиционном и креативном типах культуры, в культуре рабовладельцев и культуре рабов в античной Греции и в буржуазной Америке в Новое время; дело еще и в том, что роль культуры всегда состоит в диалектическом сопряжении интегративных и дифференцирующих процессов, ибо полное подавление одних ведет к распаду культуры на неспособные к коммуникации самодостаточные монады, а исчезновение других — к стагнации, застою, к неспособности культуры обогащаться, развиваться за счет усилий отдельных творческих личностей. Соответственно культура каждого человека должна содержать то, что сближает ее с другими людьми, и то, что ее от них отличает, каковы бы ни были пропорции этих двух переменных.

Вместе с тем трехслойное строение культуры, обусловленное диалектикой общего, особенного и единичного, ставит перед системным ее анализом задачу изучения вертикальных, так сказать, а не только горизонтальных отношений в этой пирамиде — то есть закономерностей взаимодействия культуры человечества, групповых и индивидуальных культур. Речь идет, с одной стороны, о коммуникативных связях разных культур и их общении, а с другой стороны, о воздействии каждого более общего уровня бытия на более частные и конкретные (в воображаемой пирамиде — управляющие силы, действующие снизу вверх) и об обратном воздействии сверху вниз, ведущем к обогащению каждого нижележащего слоя культуры теми, что находятся на более высоких уровнях (обогащение индивидуальным творчеством культур наций и классов, а этими последними — культуры человечества).

Но уже этот функциональный угол зрения вводит в теорию культуры проблему времени ибо она является динамической, развивающейся системой. Обычно временной аспект изучения культуры ограничивается характеристикой исторических законов ее существования; гораздо реже анализ филогенеза дополняется анализом онтогенеза — когда культура берется не только в своем родовом, но и в индивидуальном масштабе; соотнесение онтогенеза и филогенеза, пришедшее в гуманитарное знание из биологии, в которой был открыт известный физиологический закон: "Онтогенез повторяет филогенез", весьма плодотворно, как я попытаюсь показать, в культурологии, но и этого недостаточно — необходимо подключение третьего масштабного среза генетических процессов — тех, которые протекают в ходе становления и развития групповых культур (национальных, классовых и т. п.). Эти процессы давно уже вошли в поле зрения культурологии, трактуемые ею обычно как аналог законов органического развития — зарождение, расцвет, упадок и смерть определенного типа культуры, системный же подход требует включения этих закономерностей в общую характеристику генетических процессов. Тем самым интракультурологическая проблематика, выделяющая законы движения культуры во времени, охватывает три круга вопросов:

а) изучение законов самодвижения культуры в его относительной самостоятельности по отношению к влиянию экстракультурологических факторов — развитию природы, общества и человека (филогенетические проблемы теории культуры);

б) изучение законов самодвижения конкретных социальных форм культуры — национальных, сословно-классовых и т. п. как относительно автономного процесса, имеющего свою внутреннюю логику (это можно было бы назвать "типогенезом" культуры);

в) изучение законов формирования и развития культуры личности как биографического, психолого-педагогического и самодеятельного процесса (онтогенетические проблемы теории культуры).

Соответственно данной логике дальнейший ход анализа выразится в более пристальном, чем это можно и нужно было сделать в данной главе, рассмотрении отношений культуры с природой, обществом и человеком, затем в характеристике интракультурологического содержания философской теории культуры.

Глава 2.

КУЛЬТУРА И ПРИРОДА: