Культура как предмет философского

СИСТЕМНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Понятие "культура" родилось в Древнем Риме как оппозиция понятию "натура" — т. е. природа. Оно обозначало "обработанное", "возде­ланное", "искусственное", в противоположность "естественному", "первозданному", "дикому" и применялось прежде всего для разли­чения растений, выращиваемых людьми, от дикорастущих. Со временем слово "культура" стало вбирать в себя все более широкий круг предметов, явлений, действий, общими свойствами которых были их сверхприродный, так сказать "противоестественный", ха­рактер, их человекотворное, а не божественное происхождение. Соответственно и сам человек в той мере, в какой он рассматривался как творец себя самого, как плод преобразования богоданного или природного материала, попадал в сферу культуры, и она приобрела смысл "образование", "воспитание" (например, немецкое Bildung).

Следует, однако, иметь в виду, что то явление, которое челове­чество стало обозначать понятием "культура", было замечено и выделено общественным сознанием задолго до того, как у римлян появилось для этого данное слово. Древнегреческое "техне" ("ремес­ло", "искусство", "мастерство", отсюда — "техника"), не имея столь широкого обобщающего значения как латинское "культура", зна­чило в принципе то же самое — человеческая деятельность, преоб­разующая материальный мир, изменяющая форму природной пред­метности. Если же мы заглянем еще глубже в историческое прошлое, то найдем едва ли не самые ранние следы зарождения понимания того, что отличает рукотворное от первозданного, чело­веческое от природного, в отпечатках руки на стене пещеры, затем в клубках извивающихся линий, нарисованных или выгравирован­ных на скале (так называемые "макароны"), наконец, в разного рода знаках, наносимых на предметы, орудия, на человеческое тело, иногда изолированных, иногда образовывавших орнаментальные фризы. Основной смысл всех этих рисунков и гравюр — обозначить человеческое присутствие, вторжение человека в природный мир,

стать печатью человеческого, а не божественного творения, — то есть, в конечном счете, выделить культурное из натурального.

Какая потребность двигала при этом людьми — вопрос особый, и он будет освещен много позднее, пока же достаточно зафиксиро­вать ранее происхождения самого сознания важности, различения натуры и культуры как первого шага на пути самосознания, самопознания, самооценки человечества. Неудивительно, что в образной форме, свойственной мифу, это сознание запечатлевалось так или иначе во всех мифологических системах: сотворение мира богами описывалось в них по аналогии с человеческим предметным творчеством как лепка из глины, ваяние, сочинение слова, а соот­ветствующие действия человека осмыслялись как дар богов, позво­ливших людям в несовершенной и, так сказать, миниатюрной форме повторять акты творения бытия. Таким образом, хотя пона­чалу человеческое творчество представлялось отнюдь не самодея­тельностью человека, а лишь исполнением божественных замыслов, по принципу типичного обращения античного поэта: "Пой мне, о богиня, а я возвещу твои пророчества людям...", оно начинало осмысляться в своей специфичности.

На философском уровне размышления о сути культуры появля­ются сравнительно поздно — пожалуй, лишь в XVII—XVIII веках, в учениях С. Пуфендорфа, Дж. Вико, К. Гельвеция, Б. Франкли­на, И. Гердера, И. Канта. Человек определяется как существо, наделенное разумом, волей, способностью созидания, как "живот­ное, делающее орудия", а история человечества — как его самораз­витие благодаря предметной деятельности в самом широком спектре ее многоразличных форм — от ремесла и речи до поэзии и игры. Дальнейшая судьба теории культуры в европейской философии была обусловлена тем, что бытие, мир, действительность осознава­лись как двусоставное, включающее в себя природу и культуру;

поэтому философия должна была быть и онтологией натурфилософ­ского типа, и теорией культуры, понимавшейся как "царство духа", как "мир человека", как совокупность различных форм сознания — нравственного, религиозного, эстетического и т. д. Однако общий аналитический дух, господствовавший в XIX в. в науке, приводил к тому, что культура рассматривалась не в своей целостности, не как сложноорганизованная система, а в тех или иных конкретных и автономных своих проявлениях, отчего философия культуры распадалась на частные дисциплины — на философию религии, этику, эстетику, на философию языка, гносеологию, аксиологию, антропологию... Под влиянием позитивизма культурологическое знание становилось все более узким, эмпирико-историческим, тем самым уходя вообще из сферы философского умозрения в области конкретных наук, срастаясь с этнографией, с археологией, с искус­ствознанием, с науковедением, с историей техники и технологии.

После Г. Гегеля попытки охватить культуру единым взором, постичь ее строение, функционирование и законы ее развития оказываются все более и более редкими; работа культуролога сво­дится либо к изучению того или иного исторического типа культуры — первобытной, античной, средневековой, ренессансной (Я. Буркхард, Э. Тэйлор, К. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, А. Мали­новский, И. Хейзинга, М. Бахтин, А. Гуревич), либо к характерис­тике нескольких различных исторических и этнических типов культуры (Н. Данилевский, О. Шпенглер, П. Сорокин, А. Тойнби). При всей значимости такого конкретно-исторического и этнотипологического подхода, позволявшего увидеть богатство культурных форм, выработанных человечеством, и некоторые закономерности их исторической смены, сама сущность культуры, ее инвариантные черты становились все более эфемерными, неуловимыми, растворя­ясь в многообразии ее феноменальных форм.

В конце XIX в. П. Ю- Милюков во введении к "Очеркам по истории русской культуры" отмечал существенные расхождения в понимании самой сущности культуры: одни ученые сводят ее к "умственной, нравственной, религиозной жизни человечества" и соответственно противопоставляют ее историческое развитие исто­рии "материальной" деятельности, другие же используют понятие "культура" в его изначальном, широком значении, в котором оно охватывает "все стороны внутренней истории: и экономическую, и социальную, и государственную, и умственную, и нравственную, и религиозную, и эстетическую".

Неудивительно, что попытка суммировать все сделанное культу­рологической мыслью, предпринятая А. Кребером и К. Клакхоном в 1952 г. в фундаментальном обобщающем исследовании "Культу­ра", вылилась в простую группировку собранных ими 180 (!) раз­личных дефиниций (не считая определений русских мыслителей XIX—XX вв., описанных в приложении к этой книге); названия выделенных рубрик — определения: "описательные", "историчес­кие", "нормативные", "психологические", "структурные", "генети­ческие" и "неполные" достаточно выразительно показывают, сколь многосторонне исследуемое явление и сколь хаотична общая кар­тина его научного изучения.

Двадцать лет спустя два других американских ученых — А. Каплан и Д. Мэннерс — продолжили эту работу в книге "Теория культуры", сгруппировав материал по иному принципу: в главе "Теоретические ориентации" были выделены описания "Эволюцио­низма XIX в.", "Современного эволюционизма", "Функционализ­ма", "Культурной экологии", а в главе "Типы теорий культуры" — параграфы "Техноэкономика", "Социальные структуры", "Лич­ность: социальные и психологические измерения", затем следовали глава "Формальный анализ" и заключение "Некоторые старые темы и новые направления", в котором признается кризис культурологи­ческой мысли, а возможность выхода из него видится в ее "конвер­генции" с другими общественными науками.

Прошло еще десять лет, и в 1983 г. в Торонто состоялся XVII Всемирный философский конгресс, специально посвященный про­блеме "Философия и культура". На нем был представлен широкий спектр подходов к культуре современных философов — от теологи­ческого до марксистского, от рационалистического до эмотивистского, от технологического до символического, от персоналистского до субстанцилистского, от креативистского до деструктивистского. Работа конгресса показала, что и в наше время в мировой культу­рологической мысли нет не только единого понимания культуры, но и общего взгляда на пути ее изучения, способные преодолеть этот методологический разнобой, "броуново движение" исследователь­ской мысли, господствующее в современной культурологии. Много­значность понятия "культура" вынуждены отмечать и авторы вы­шедших в последние годы монографий, посвященных проблемам общей теории культуры — например, М. де Серто во Франции, К. Дженкс в Англии, П. Гуревич, Б. Ерасов, Л. Коган, Ю. Яковец в России...

Чтобы получить об этой ситуации наглядное представление, приведу без всяких комментариев ряд определений культуры, пред­ложенных наиболее видными европейскими и американскими уче­ными:

— комплекс, включающий знания, верования, искусства, зако­ны, мораль, обычаи и другие способности и привычки, обретенные человеком как членом общества (Э. Тейлор);

— "единство художественного стиля во всех проявлениях жизни народа" (Ф. Ницше);

— "каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свобо­де..." (Ф. Энгельс);

— социальное наследование — ключевое понятие культурной антропологии. Его обычно называют культурой (Б. Малиновский);

— единство всех форм традиционного поведения (М. Мид);

— общий образ жизни народа, социальное наследство, которое индивид получает от своей группы (К. Клакхон);

— культурный аспект сверхорганического универсума, охваты­вающий представления, ценности, нормы, их взаимодействие и взаимоотношения (П. Сорокин);

— социальное направление, которое мы придаем культивирова­нию наших биологических потенций (X. Ортега-и-Гассет);

— формы поведения, привычного для группы, общности людей, социума, имеющие материальные и нематериальные черты (К. Юнг);

— краткое общеупотребительное определение: "культура — со­творенная человеком часть окружающей среды" (М. Херсковиц);

— организация разнообразных явлений — материальных объек­тов, телесных актов, идей и чувств, которые состоят из символов или зависят от их употребления (Л. Уайт);

— то, что отличает человека от животного (В. Оствальд);

— в широком смысле слова — система знаков (Ч. Моррис);

— процесс прогрессирующего самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука — различные фазы этого процесса (Э. Кассирер);

— специфический способ мышления, чувствования и поведения (Т. Эллиот);

— общий контекст наук и искусств, соотносимый категориально с языком; это структура, которая возвышает человека над самим собою и придает его жизни ценность (Р. Тшуми);

— слово "культура" характеризует всю совокупность достиже­ний и институтов, отдаливших нашу жизнь от жизни звероподоб­ных предков и служащих двум целям: защите человека от природы и упорядочиванию отношений людей друг с другом (3. Фрейд);

— культура есть цепь "превращений Эроса", поскольку, согласно учению 3. Фрейда, "существенной основой цивилизации является сублимация полового инстинкта" (Ж. Рохейм);

— культура — это "система, организованная для решения воз­никающих перед людьми и обществом проблем" (Дж. Форд);

— совокупность интеллектуальных элементов, имеющихся у данного человека или у группы людей и обладающих некоторой стабильностью, связанной с тем, что можно назвать "памятью мира" и общества — памятью, материализованной в библиотеках, памят­никах и языках (А. Моль);

— "реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств" (М. Хайдеггер);

— "комплекс знаний, позволяющий человеку устанавливать сквозь время и пространство связи между двумя схожими или аналогичными реальностями, объясняя себе одну из них на основа­нии ее сходства с другой, хотя бы эта другая и существовала много веков назад" (А. Карпе нтьер);

— "Главное в культуре — не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека" (А. Швейцер).

В русской философско-культурологической мысли дело обстояло точно так же. Вот несколько свидетельств:

— культура охватывает четыре "общих разряда": деятельность религиозную, культурную "в тесном значении этого слова", т. е. научную, художественную и техническую, деятельность политичес­кую и деятельность общественно-экономическую (Н. Я. Данилев­ский);

— культура "ядром своим и корнем имеет культ... Культурные ценности — это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа" (П. А. Флоренский);

— "культура и культурное развитие человечества" — "довольно туманный идеал", "духовная настроенность", выражающаяся в вере в "постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества" (С. Л. Франк);

— культура — "совокупность организационных форм и методов" определенного класса (А. А. Богданов);

— "Есть две национальные культуры в каждой национальной культуре", потому что условия жизни людей порождают разные идеологии (В. И. Ленин).

Завершу этот перечень весьма уместным в данной связи заклю­чением Льва Толстого (из эпилога "Войны и мира"): "...духовная

деятельность, просвещение, цивилизация, культура, идея — все это понятия неясные, неопределенные...".

В конце 60-х годов в нашей философии возродился былой: интерес к проблемам теории культуры, заглохший в годы господ­ства сталинизма, — некультурному руководству страны, уничто­жавшему интеллигенцию как враждебную тоталитарному строю общественную силу, не нужны были ни практика культуры, ни ее теория (показательно, что в сталинском изложении сути марксист­ской философии, вульгаризировавшем ее действительное содержа­ние, но канонизированном как единственно адекватное представле­ние ее содержания, не было не только постановки вопроса о куль­туре, но не упоминалось само это слово!). Когда же началось активное обсуждение этого круга проблем, оказалось, что разброс взглядов на сущность культуры столь же широк, каким был он в дореволюционной России и каков он в наши дни в культурологи­ческой мысли Запада.

Соответствующие обзоры общей картины делались не раз (в ра­ботах Е. Боголюбовой, О. Хановой, Л. Кертмана, Е. Вавилина, В. Фофанова и М. Ешича). Последний предложил такую классифи­кацию концепций культуры, предоставленных в советской науке:

предметно-ценностная, деятелъностная, личностно-атрибутив-ная, общественно-атрибутивная, информационно-знаковая и кон­цепция культуры как системообразующей подсистемы, общества. Не вдаваясь в обсуждение этой классификации — она достаточно выразительно, хотя, видимо, и неполно представляет разброс мето­дологических позиций наших культурологов, — ограничусь снова перечнем наиболее характерных определений:

— совокупность материальных и духовных ценностей (Г. Францев);

— способ человеческой деятельности (Э. Маркарян);

— технология деятельности (3. Файнбург);

— деятельность общества, преобразующая природу (Э. Бал-лер);

— совокупность текстов, точнее — механизм, создающий сово­купность текстов (Ю. Лотман);

— знаковая система (Ю.Лотман, Б. Успенский);

— наследственная память коллектива, выражающаяся в опреде­ленной системе запретов и предписаний (Ю. Лотман, Б. Успенский);

— программа образа жизни (В. Сагатовский);

— воплощенные ценности (Н. Чавчавадзе);

— состояние духовной жизни общества (М. Ким);

— духовное бытие общества и есть культура (Л. Кертман);

— культура в современном понимании есть совокупность мате­риальных и духовных предметов человеческой деятельности, орга­низационных форм, служащих обществу, духовных процессов и состояний человека и видов его деятельности (Э. Соколов);

— культура — это "диалог культур" (В. Библер);

— система регулятивов человеческой деятельности, несущая в себе аккумулированный опыт, накопленный человеческим разумом (В. Давидович и Ю. Жданов);

— культура представляет собой деятельно-практическое единст­во человека с природой и обществом, определенный способ его природно- и социально-детерминированного деятельного существо­вания (В. Межуев);

— исторически изменяющаяся в процесс общественного разви­тия система производства духовных ценностей, их хранения, рас­пределения и потребления, система, обеспечивающая на каждом этапе развития человечества определенное, дифференцированное, соответствующее конкретно-историческим социальным условиям духовное (интеллектуальное, эмоциональное, нравственное) форми­рование людей как деятельных членов общества и удовлетворение их духовных потребностей (М. Ешич);

— конкретно-исторический вариант существования той или иной общественно-экономической формации (Е. Вавилин и Ф. Фофанов);

— культура и есть воплощение творческих сил общества и человека в определенных культурных ценностях (Е. Боголюбова);

— культура выступает как характеристика самого человека, меры его развития в качестве субъекта деятельности, меры овладе­ния этим субъектом условиями и способами человеческой деятель­ности в различных сферах общественной жизни (В. Келле);

— культура существует как конкретная социоисторическая тотальность человеческой деятельности (В. Визгин);

— система хранения и передачи социального опыта, основу которого составляет достигнутый обществом уровень развития сущностных сил человека (В. Конев);

— обобщение природы и человеческой деятельности (М. Була­тов);

— объективированная форма, предметное бытие творчества (Г. Давыдова);

— программа социального наследования (Н. Дубинин);

— выражение человеческого отношения к природе, выражение человечности (универсальности) этого отношения (Ю. Давыдов);

— "знание объективно, культура же — субъективна. Она есть субъективная сторона знания, или способ и технология деятельнос­ти, обусловленные разрешающими возможностями человеческого материала, и наоборот, что-то впервые конструирующая в нем в качестве таких "разрешающих мер"... Под "культурой" я понимаю некий единый срез, проходящий через все сферы человеческой деятельности..." (М. Мамардашвили);

— творческая деятельность человека — как прошлая (зафикси­рованная, "опредмеченная" в культурных ценностях), так и насто­ящая, основывающаяся на освоении, распредмечивании этих цен­ностей (Н. Злобин);

— "система, выступающая мерой и способом формирования и развития сущностных сил человека в ходе его социальной деятель­ности" (Л. Коган);

— "пластичная и многозначная, фиксированная в нормах про­грамма деятельности индивидов, формируемая, хранимая, накап­ливаемая и передаваемая обществом на основе общественной прак­тики, в частности, и общественного производства. Она уделяется обществом каждому члену общества и гибко детерминирует инди­видуальное поведение. Это особая система средств хранения и передачи социального опыта" (Л. Клейн);

— "культура как система духовного производства охватывает создание, хранение, распространение и потребление духовных цен­ностей, взглядов, знаний и ориентации — все то, что составляет духовный мир общества и человека" (Б. Ерасов);

— "...культура представляет собой совокупность материальных и духовных ценностей... Культура всегда обращена к человеку, она создается для блага людей, процесс передачи раскрывает преемст­венность культурных традиций, идущих от поколения к поколе­нию, а развитие культуры всегда предполагает и развитие самого творца культуры — человека" (В. Добрынина).

Завершу этот перечень — хотя его можно было бы продолжить — еще одним суждением известного нашего ученого, характерным по логике и оригинальным по мысли: "Существует множество опреде­лений того, что есть культура. Бессмысленно предлагать какое-ни­будь еще. Достаточно обратить внимание на то, что основной ее задачей является социальная терапия" (В. Налимов).

Аналогичную картину можно увидеть в работе культурологов Польши, Чехословакии, Болгарии, ГДР. Вот ряд суждений теоре­тиков:

— совокупность объектированных элементов общественного до­стояния (С. Чарновский);

— совокупность определенных ценностей (Б. Суходольский);

— относительно интегрированное целое, охватывающее поведе­ние людей, которое совершается согласно общим для данной соци­альной группы образцам (А. Клосковская);

— вид духовной деятельности, основными составляющими кото­рой являются значения и ценности (А. Клосковская);

— совокупность продуктов человеческой деятельности, матери­альных и нематериальных ценностей и признанных способов пове­дения, объективированных и принятых в каких-то общностях и передаваемых другим общностям и поколениям (Я. Щепаньский);

— культура, понимаемая как процесс, — это коммуникация, а понимаемая статично и предметно — совокупность высказываний (например, произведений), символических рядов, служащих целям коммуникации (например, всевозможных ритуалов), наконец, средств коммуникации (М. Червинский);

— единая для общественной группы семиотическая система (С. Пекарчик);

— культура начинается там, где появляется специфическая человеческая "боль существования" и специфически человеческие формы ее преодоления в виде произведений искусства, философии, науки (В. Павлючук);

— материальные и духовные произведения человеческого твор­чества как результат развития практических способностей и потреб­ностей человека, совершенствуемых образованием и воспитанием (К. Попов);

— целостность человеческого развития, выводящего его за при­родные границы (И. Херман);

— коллективное достижение человечества, исторически возник­шее и развивающееся в процессе человеческой деятельности, куль­тивирование внутренней и внешней природы человека, их превра­щение в другую человеческую природу, в способности и предметы, отмеченные человеческим отношением к действительности и пред­ставляющие определенный общественно обусловленный уровень ценности (М. Бружек).

Нельзя не задаться вопросом — чем же объясняется подобная пестрота взглядов, общая и нашей, и зарубежной культурологичес­кой мысли?

2.

Поиски ответа на этот вопрос позволили сделать весьма интерес­ное — и, как выяснилось, продуктивное — наблюдение: ситуация, сложившаяся в теории культуры, имеет прямые аналогии в фило­софском анализе сущности человека и в изучении эстетикой сущ­ности искусства. Случайно ли такое совпадение?

Приступив в начале 70-х годов к исследованию строения чело­веческой деятельности, автор этих строк не мог не обратить внима­ния на странное положение, сложившееся в истории философского толкования самого человека, его сущности, его природы, специфи­ческого модуса его бытия. Если по отношению к животному, растению, не говоря уже о явлениях неорганического мира, такие вопросы решались без особого труда и не вызывали сколько-нибудь серьезных дискуссий в научной среде, то на вопрос: "Что есть человек?" предлагалось множество самых различных, более того, взаимоисключающих ответов: напомню, что человека называли и "общественным животным" — от Аристотеля до К. Маркса, и "бо­жьей тварью" — в теологической литературе; "человеком разум­ным" (К. Линней) и "животным, делающим орудия" (Б. Франклин);

существом "говорящим" (И. Гердер) и "играющим" (Ф. Шиллер);

"человеком творящим" (Г. Альтнер), "экономическим" (Р. Дарен-дорф) и "эстетическим" (Л. Ферри)... Сопоставляя все эти — и некоторые другие — определения, приходишь к выводу, что каждое из них фиксировало реально свойственные человеку черты и осо­бенности, но ни одно не было исчерпывающим, то есть отвечало критерию необходимости, но не отвечало его спутнику — крите­рию достаточности. Дело тут, по-видимому, в особой, уникальной сложности человека как системного объекта, сущность которого не исчерпывается каким-либо одним определением, ибо он обладает качествами, обозначаемыми всеми этими определениями, и, несо­мненно, еще рядом других. Если же стремиться к краткой и всеобъемлющей дефиниции, то ее можно сформулировать только в выражении "человек деятельный", имея в виду обобщающее опре­деление самого способа существования, охватывающего и его мыш­ление, и труд, и речь, и общение с себе подобными. Именно потому, что сложность системы "человек" на несколько порядков выше, чем сложность системы "животное", не говоря уже о гораздо проще организованных системах биологической и физической природы, — ведь человек является и животным, и общественным существом, и носителем культуры — сущность его оказывается недоступной какой-либо одной науке, требуя совокупных, комплексных усилий большой группы наук (это было убедительно доказано еще в 60-е годы Б. Ананьевым, и из этого убеждения вырос созданный в конце 80-х годов в Москве Институт человека).

Но подобная методологическая ситуация обнаружилась и в эсте­тике, предпринимавшей на протяжении всей своей истории само­отверженные усилия в стремлении постичь сущность искусства. Оказывается, что и тут предлагалось множество не только различ­ных, но и альтернативных дефиниций: сущность искусства опреде­лялась как "отражательная" и как "созидательная", как "познава­тельная" и как "оценочная", как "идеологическая" и как "игровая";

в нем видели способ "самовыражения" художника и способ его "общения" с другими людьми; его рассматривали как специфичес­кий "язык" и как передаваемые этим языком ценностные смыслы.., Ни одна другая сфера культуры и форма деятельности — ни наука, ни мораль, ни техника, ни язык, ни религия, ни спорт — не порождали столь разноречивые и исключающие друг друга дефи­ниции. В чем же тут дело?

В том, что искусство есть единственный плод деятельности, воссоздающий человеческое бытие в его целостности, т. е. модели­рующий сложнейшую систему "человек" и потому оказывающийся изоморфным ей или хотя бы гомоморфным (структурно подобным). Поэтому в искусстве можно найти все — знания и ценности, отражение реальности и конструируемые фантазией идеалы, сгуст­ки духа и несущие их материальные конструкты, системы знаков и заключенные в этих знаках духовные значения, способы самовы­ражения человека и средства его общения с себе подобными...

Обращение к итогам изучения культуры приводит к выводу, что здесь происходит нечто, подобное теоретическому исследованию человека и искусства: потому что, если искусство моделирует, иллюзорно воссоздает целостное человеческое бытие, то культура реализует это бытие именно как человеческое во всей полноте исторически выработанных им качеств и способностей. Иначе гово­ря, все, что есть в человеке как человеке, предстает в виде культу­ры, и она оказывается столь же разносторонне-богатой и противоречиводополнителъностной, как сам человек — творец культуры и ее главное творение.

Вместе с тем в одном существенном для наших методологических рассуждений отношений культура отличается и от человека, и от искусства — она многоэлементна и разнородна по своему составу, тогда как и человек и искусство представляют собой единые обра­зования, сохраняющие это единство во всех своих модификациях (скажем, мужчина и женщина, живопись и музыка и т. д.). Поэтому научному изучению подлежат не только разные стороны, аспекты., грани, способности, свойства культуры, но и разные формы, ее существования — наука, искусство, техника, религия, мораль и т. д., разные ее институты — политические, правовые, медицин­ские, система образования, массовые коммуникации, разные куль­турные процессы — формы управления, обслуживания, общения людей.

Тут-то и выясняется, что существует не только возможность, но и известная необходимость в редуцировании культуры разными науками к той или иной конкретной форме ее бытия, изучение которой является смыслом существования данной отрасли знания. Ибо представителям каждой из них культура раскрывается опреде­ленной своей стороной и к ней, в сущности, сводится: скажем, для археолога культура — это совокупность материальных предметов, •которые извлекаются из земли, характеризующая образ жизни и деятельности определенного народа в определенную эпоху (напри­мер, трипольская культура), а перед этнографом, который может наблюдать образ жизни определенного народа, его культура выри­совывается не столько в предметном, сколько в процессуальном плане, как живые формы деятельности людей; поскольку же пред­метом изучения и археологов, и этнографов является не что иное как формы бытия культуры, ее, так сказать, феноменологическое разнообразие, постольку подобные типы редукции культуры для них вполне закономерны (вспомним, что в 20-е годы у нас предмет археологии определялся понятием "материальная культура", а на Западе классиками культурологической мысли стали этнографы). Такая привязанность культурологической мысли к данным наукам делает неудивительным перенос в философско-теоретическую куль­турологию этнографических взглядов на культуру и соответствую­щих ее интерпретаций.

После того как в нашей философии в 60-е годы стала разрабаты­ваться теория ценности, открылась возможность соответствующего взгляда на культуру, которая и была реализована в деятельности Н. Чавчавадзе и других грузинских философов, противопоставив­ших аксиологическую ее интерпретацию деятельностно-технологической концепции Э. Маркаряна; с другой стороны, для семио­тика, интересующегося знаковыми способами хранения и передачи информации, органично представление о культуре как совокупнос­ти языков данного народа — словесного и музыкального, и хорео­графического и т. д., а для историка нравов, религии, пенитенци­арной системы столь же естествен взгляд на культуру как на саму

информацию, которая содержится в этих языках, — мировосприя­тие данного народа, характер и уровень его знаний, его верований, нравственные и этические представления; закономерно, что высо­кий научный авторитет этих новых дисциплин повел философский анализ культуры к ее семиотической и информационной трактовке.

Так проясняется комплементарность культурологических кон­цепций, каждая из которых имеет свою оппозиционно-полемичес­кую пару: всеохватывающий характер культуры в пространстве человеческого бытия делает необходимым формирование в ее не­драх "механизмов" и "энергий", которые односторонни сами по себе, и потому каждый (каждая) нуждается в дополнении другим для успешного функционирования культуры в данной плоскости: культура должна охватывать информационные процессы и семио­тические способы их организации, должна соотносить отражение существующих и созидание еще не существующих объектов, тради­ционное и инновационное, самореализацию человека и его комму­никацию, способы обособления личности и ее приобщение к другим и других к себе, теоретически-понятийный и художественно-образ­ный способы освоения мира и т. д.

Множество разнородных культурологических теорий и объясня­ется прежде всего ее опорой на подходы к культуре разных наук и гипостазирование, абсолютизацию, возведение на философско-категориалъный уровень каждого из этих частнонаучных по сути своей подходов. На это методологическое обстоятельство обратил внимание польский культуролог К. Жигульский, но он сделал отсюда вывод, что единая наука о культуре вообще невозможна. Между тем если она действительно невозможна как простое сумми­рование подходов и выводов разных конкретных наук, изучающих культуру (достаточно показательна неудовлетворительность разли­чия попыток суммировать в одном определении все аспекты, грани, функции культуры), то возможным и, более того, необходимым является ее системно-философское рассмотрение, в котором куль­тура предстает не как сумма многообразных форм и продуктов деятельности, способов деятельности и институтов, а как систем­но-целостное единство; именно в этом своем качестве она может и должна быть понята, объяснена и описана.

Необходимо, следовательно, осмыслить культуру в этой ее реаль­ной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии. Такую задачу спо­собна и призвана решить только философия, поскольку она имеет дело с подобного масштаба целостными системными объектами. Задача философии и состоит в преодолении узости, однобокости, частичности интерпретации культуры, свойственных частным на­укам, в том, чтобы не поддаваться их влиянию, а самой проявлять инициативу и предлагать всем им такую теоретическую модель культуры, из коей каждая могла бы исходить в решении своих конкретных задач.

Каким же способом философия культуры может достичь этой цели?

 

Краткий ответ на этот вопрос: овладев методологией системного исследования. Ибо для решения такого класса задач — т. е. описа­ния сверхсложных, развивающихся и саморегулирующихся сис­тем — адекватным является только системный подход к ним.

Хотя в соответствии со сложившейся традицией здесь говорится о "системном подходе", имеется в виду нечто гораздо большее, чем "подход", — особый способ мышления, который проявляется в наши дни и в научном познании, и в техническом творчестве, и в проектной деятельности, и в медицинской, и в управленческой, все шире и глубже проникая в общественное сознание; неудивительно, что он захватывает и сферу философского умозрения. Обретение системным мышлением парадигмального — говоря языком Т. Ку­на — масштаба объясняется тем, что во второй половине XX века во всех областях культуры приходится иметь дело с целостными, сложными и сверхсложными, системами, которые оказываются доступными познанию, преобразованию, управлению, проектирова­нию именно в своей целостности, не допуская привычного анали­тического расчленения и оперирования каждой частью порознь, ибо система есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей.

Так выяснилось — сначала на практике и в конкретных ситуа­циях познавательной, проектировочной и других форм деятельнос­ти, а затем и на теоретико-методологическом, обобщенном уров­не, — что традиционные способы изучения подобных объектов и управления ими неэффективны и что необходима разработка новых методов, отвечающих природе систем, способов их существования, функционирования и развития; так родилось понятие "системный подход" и начала складываться методологическая концепция, обо­сновывавшая его применение вначале к живым системам (оттого родоначальниками системного подхода были биологи — в СИТА,

Л. фон Берталанфи, в России академик П. Анохин), потом к систе­мам социальным, к бытию человека, его деятельности, культуре, языку, искусству, поскольку это наиболее сложные системы, изу­чение которых аналитическим методом неспособно дать адекватное о них представление. Значительный вклад в развитие системного подхода в этом направлении внесли Т. Парсонс и Н. Люман, последний издал в 1984 году в Германии "Очерк общей теории социальных систем", в котором, развивая идеи Парсонса, предло­жил такую классификацию систем:

В нашей отечественной философии разработку общей теории систем и методологии системных исследований, с опорой на сделан­ное в этом направлении за рубежом и преодолевая упорное сопро­тивление догматиков от советского квазимарксизма, начали еще в 60-е годы И. Блауберг, В. Садовский, Э. Юдин, А. Уемов, В. Сагатовский и ряд других ученых; в 1969 году был основан ежегодник "Системные исследования", в 70-е—80-е годы стали выходить одна за другой книги, посвященные теории и истории этого направления научной мысли (тогда же была оценена по достоинству деятельность замечательного русского ученого, писателя и философа А. Богдано­ва, уже в начале XX века предвосхитившего своей "всеобщей организационной теорией" последующее развитие мировой научной и философской мысли по тому пути, на котором родились киберне­тика, синергетика, теория систем).

В русле этого движения познавательной деятельности и было установлено, что все более настоятельная потребность науки и практики оперировать целостными и сложными системными обра­зованиями требует выработки нового понимания самой методологии исследования подобных объектов и оперирования ими. Стало оче­видным, что какое бы количество сторон, элементов, качеств чело­века, или культуры, или искусства мы ни перечислили, охаракте­ризовав каждую с предельной конкретностью, мы не получим представления о том, что есть человек, что есть культура, что есть искусство. Ибо системный объект, взятый в его целостном бытии, функционировании и развитии, образуется не только состав­ляющими его компонентами, но и тем, как они друг с другом. связаны. Связи эти в своей совокупности — точнее, целокупности, как сказал бы Гегель, — составляют структуру системы, отчего системный подход часто называли системно-структурным, а иногда вообще отождествляли со структурным анализом. Мы убедимся в ходе последующего системного анализа культуры, сколь неоснова­тельны такие представления, но увидим также, что именно в структуре таится "тайна целостности" системы; в конечном счете, каждому известно множество примеров того, как одни и те же элементы при изменении их связей образуют качественно различ­ные целостности; наглядный пример такого рода — детская иг­рушка калейдоскоп, при вращении которой меняются узоры, воз­никающие из разных комбинаций кусочков стекла; другой при­мер — радикальное изменение облика вашей комнаты при переста­новке мебели. Нельзя не согласиться с Паскалем: "Одни и те же, но по-другому расположенные слова образуют новые мысли".

Вместе с тем сама структура обладает разными степенями слож­ности, что потребовало выявления типологических различий между системами сравнительно простыми, сложными и сверхсложными:

очевидно, например, что человек представляет собой гораздо более сложную систему, нежели животное, а животное — более сложную, чем растение, или же что культура, взятая в целом, является более сложной системой, чем та или иная ее подсистема — материальная или духовная, религиозная или эстетическая, ибо по отношению к ним она является как бы системой систем.

Сегодня нужно свежим взглядом посмотреть на первые шаги европейской философии — на учение пифагорейцев о "музыке сфер" и на выросшие из него представления родоначальников диалектики о гармонии как "согласии противоположностей", о "единстве в многообразии" как законе бытия, природного и человеческого, о математических основах пропорциональности. Все они имели в своей основе убеждение: мир, бытие, природа, человек, искусство и техника ("техне" как их общий корень), язык являются не хаотическими, а "космическими", т. е. организованными объекта­ми, либо самоорганизовавшимися, либо являющимися плодами организующего действия высшей, божественной силы. Таким обра­зом, независимо от различия идеалистического и материалистичес­кого обоснования господствующей в мире организованности за скобки здесь может быть вынесена сама идея организованности бытия, преодолевающего исходное, "доисторическое" состояние хаоса.

Теория систем подтверждает важность этой идеи, ибо, действи­тельно, сложное многосоставное целое не может существовать сколько-нибудь длительное время, не подвергшись саморазруше­нию, распаду, если оно лишено организации, связывающей воедино все его подсистемы, части, элементы. Эта организация имеет, несомненно, разные модификации — от предельно жесткой струк­туры автоматической линии станков до весьма пластичной, вариа-тивной, прозрачной в каждом своем звене структуры человеческой психики; от пространственно-выстроенной биогенетической "двой­ной спирали" до трудно формализуемой словесно-культурологической традиции, играющей ту же роль в духовной жизни людей: от "железной" армейской организации до "мягкой" организации семьи. Но как бы ни были велики эти различия, инвариантным остается действие общего закона бытия — преобладание информа­ции над энтропией, структурнбсти над аморфностью, космоса над хаосом, гармонии над какофонией, что и обеспечивает жизне­способность, устойчивость, прочность каждой системы.

Нет никаких оснований полагать, что культура не попадает под действие этого закона. Как бы ни были тонки, пластичны, поливариантны связи между разными сферами, уровнями, элементами культуры, они — эти связи — существуют, и мы их явственно ощущаем даже тогда, когда не в силах объяснить их, выявить их происхождение и функционирование. В их наличии убеждает нас не общая теория систем — она лишь теоретически эксплицирует то, что интуитивно ясно каждому, кто попадает в чужую страну и непосредственно ощущает целостность ее культуры, то есть более или менее высокую степень ее самоорганизованности.

Изучение разного типа систем вело к выявлению различий между ними и в ряде других отношений. Так, было выявлено различие между "закрытыми" и "открытыми" системами (а иногда и третьим классом — "замкнутыми" системами), то есть такими,

функционирование которых не зависит от окружающей среды, и такими, которые живут именно взаимодействием со средой, обме­ниваясь с ней либо и веществом и энергией, либо только энергией, либо информацией. Понятно, что существенно различны многие свойства и закономерности бытия разных типов системы.

Что касается непосредственно нас интересующих открытых сис­тем, то они бывают "функциональными", как назвал биологические объекты П. Анохин, и "историческими", которые на макроуровне представлены жизнью человеческого рода, общества, культуры, а на микроуровне — жизнью каждого отдельного человека, биогра­фия которого есть его история. В свою очередь, в классе историчес­ких систем следует различать системы самоуправляющиеся, само­регулирующиеся благодаря действию неких стихийных движущих сил объективного характера — так развивается экономика челове­ческого общества (отчего К. Маркс и считал необходимым рассмат­ривать ее развитие как "естественно-исторический процесс") и системы "саморефлектирующиеся", по определению Н. Люмана, то есть обладающие самосознанием, которое осуществляет целенаправ­ленный выбор вектора их развития и способно свободно изменять направление своей деятельности — такова культура во всех ее духовных проявлениях.

Из общего представления о системной форме бытия и о типоло­гии систем вытекают принципы их изучения.

Если мы будем ориентироваться не на наиболее простые, а напротив, на наиболее сложные типы систем, то придется заклю­чить, что приоритет в выработке такой программы должен принад­лежать не естественным наукам и обслуживающему их математи­ческому аппарату, а наукам общественным и гуманитарным, "наукам о культуре", по терминологии неокантианцев; тогда и выяснится неправомерность "структуралистской редукции" систем­ного подхода, выражающейся в его сведении к структурному ана­лизу, — он достаточен при изучении геометрических или химичес­ких систем, и "функционалистской редукции" системного подхода, опасность которой не видна при изучении биологических систем;

только системы высшего уровня сложности — человек, культура, искусство — требуют адекватного их природе трехстороннего рассмотрения: предметного, функционального и исторического. В чем же состоят особенности каждого из этих аспектов системного исследования?

а) Предметный анализ предполагает решение двоякого рода задач: выяснение того, из каких компонентов разных уровней — подсистем и элементов — состоит изучаемая система, и выявление связей, соединяющих эти ее компоненты; речь идет о субстратном и структурном анализе (точнее — архитектоническом, ибо, как мы увидим, структурному рассмотрению подлежат и функциониро­вание системы, и ее развитие).

Внесистемное, чисто эмпирическое изучение субстрата рассмат­риваемого объекта не содержит критериев, которые позволили бы установить, выявлен ли состав целого с необходимой полнотой; системный подход позволяет преодолеть эту ограниченность эмпи­рического анализа благодаря тому, что, двигаясь от рассмотрения целого к выявлению места и функций в нем каждого его компонен­та, мы получаем возможность установить неб ходимость и доста­точность всех его "слагаемых" для существования целого.

В этой связи нельзя не остановиться на проблеме применимости структурного, в частности архитектонического, анализа к духов­ным объектам, ибо многие теоретики решительно возражают про­тив правомерности структурной характеристики духовных явле­ний; они исходят из того, что духовная субстанция нерасчленима, что она представляет собой поток эмоционально-интеллектуальной энергии личности (если не эманацию "божественного духа"), лишен­ный пространственной локализации, атрибутивной для материаль­ных объектов; на этом основании отрицается возможность приме­нения в сфере гуманитарного знания методов точных наук и воз­двигается своего рода "железный занавес" между наукой, отожде­ствляемой с базирующимся на математике естествознанием, и сферой "гуманитарности", как говорят представители англо-амери­канской культурологии (humanities — вспомним хотя бы широко известную брошюру Ч. Сноу "Две культуры"). Между тем анализ деятельности человеческой психики, осуществляемый психологи­ческой наукой со времен И. Канта, если не Г. Лейбница и Р. Декар­та, показывает, что здесь явственно различаются такие операции, как чувственное восприятие, переживание, абстрагирующее мыш­ление, продуктивное воображение, интуитивная вера и т. д. и т. п., а со времен Фрейда различаются и уровни психической деятельнос­ти — подсознание, сознание, надсознание (или сверхсознание), и при этом психика не утрачивает своей целостности, поскольку обладает некими "скрепами", связывающими все эти ее компоненты воедино и обеспечивающими ее нормальное функционирование.

Разумеется, между разными формами, процессами, уровнями духовной активности нет таких жестких границ, какие существуют между элементами материальных объектов; и все же, сколько бы ни была текуча наша духовная жизнь, с ее постоянным превраще­нием одних форм в другие и сопровождением одних процессов другими, это не снимает принципиального различия между, напри­мер, религиозным экстазом, математическим анализом, эстетичес­ким наслаждением, философской рефлексией, воспоминанием о прошлом, переживанием настоящего, мечтой о будущем. Но если существуют качественные различия в "работе" всех этих духовных сил, то должна быть и порождающая особенности каждой из них логика "разделения труда" между ними; эта "логика" и делает психику структурно организованной, и обусловлена она, несомнен­но, структурой практической деятельности человека, для управ­ления разнообразными формами которой и нужны разные виды духовной энергии.

О специфической организации деятельности мозга мы уже знаем сегодня немало благодаря одному из замечательных открытий науки XX века — функциональной асимметрии строения мозга, которая обеспечивает организацию его духовной "энергетики". Тем больше у нас сейчас оснований — ас дальнейшим ходом проникно­вения науки в физиологический фундамент психической деятель­ности они будут возрастать — метафорически переносить на внепространственные отношения духовной жизни формы пространст­венных отношений материальных объектов. В таком перенесении нет ничего необычного — сегодня мы лишь научно обосновываем это идеей изоморфизма, то есть структурного подобия разных систем, человечество же издавна делало это в обыденном своем сознании, перенося качества, свойства, отношения материального мира на нематериальные объекты — скажем, называя правым правое дело, общественное право, вообще правду, а левым — неза­конные действия или крайний политический радикализм; точно так же пространственные характеристики — "высокое" и "низкое", "великое" и "малое", "глубокое" и "поверхностное" приобретали переносное значение, характеризуя внепространственные свойства и отношения (читатель может самостоятельно найти множество тому примеров). Сегодня психологическая наука доказывает необ­ходимость переноса пространственных отношений на все иные в ходе их познания человеком, ибо вне такого переноса их связи оказываются попросту не уловимыми теоретическим мышлением.

б) В том "классе систем, которые называют функциональными и к которым относится, несомненно, культура, следует различать внешнее функционирование и внутреннее, т. е- жизнь системы в среде и жизнь каждого ее компонента в его взаимодействиях с другими в недрах самой системы.

Как правило, у каждого компонента системы есть одна функция, определяющая его роль в системе, его необходимость для ее целост­ного существования: поэтому анализ ее внутренней жизни именно как активно-деятельное тного процесса, а не статичного состояния, становится аспектом системного исследования, без которого недо­стижимы его собственные полнота и целостность. Что же касается внешнего функционирования системы, то чем выше уровень ее сложности, тем шире спектр направлений ее активности; тем самым сложная и сверхсложная системы становятся полифункциональны­ми. К числу таких полифункциональных систем относится, конечно же, культура.

Функциональный аспект методологии системного исследования делает понятным значение одного из важнейших ее принципов — идти в анализе не от частей к целому, а напротив, от целого к частям. Эмпирико-индуктивный метод познания, господствовав­ший в естествознании на протяжении последних столетий, абсолю­тизированный позитивизмом и перенесенный в сферу обществознания, культурологии, гуманитарных наук, принес человечеству мно­жество необходимых ему знаний, но оказался беспомощным, когда познавательная деятельность встала в XX веке перед необходимос­тью — как уже было отмечено — изучать системные объекты в их целостном существовании и функционировании, поскольку они обладают свойством неаддитивности, или сверхсуммативности, или эмерджентности, то есть не сводятся к совокупности их составных частей. Потому в подобных объектах каждую часть можно познать лишь при ее анализе в контексте целого, которому она принадлежит, которому она служит, потребностями которого обусловлены ее место и роль в данной системе: скажем, в техноло­гической линии функция каждой машины становится понятной лишь при уяснении принципа работы всей линии; смысл тактичес­кой операции может быть разгадан лишь при понимании всего плана кампании, разработанного полководцем; актерское воплоще­ние каждой роли в спектакле может быть оценено только при ощущении сути режиссерской трактовки пьесы как идейно-эстети­ческого целого. Этот методологический ключ относится и к позна­нию системы как целого, поскольку она не только состоит из определенных частей (подсистем и элементов), но сама является частью (подсистемой) некоей более мощной системы (метасистемы), в силу чего ее функция — или ансамбль функций — детерминиро­ваны потребностями этой последней: так, каждая функция искус­ства может быть понята только при выявлении ее места и роли в целостном ансамбле его функций, а он — в ансамбле функций художественной культуры, элементом которой является искусство, а этот ансамбль — в системе функций культуры, взятой в целом, а эта система — в метасистеме социального бытия человечества, вписанного в конечном счете в жизнь космоса.

в) Существует, однако, особый тип функциональных систем, в которых действие протекает не по замкнутому циклу, как в систе­мах технических и биологических, но постоянно изменяется, то более, то менее радикально, делая систему развивающейся. Такая ее способность объясняется тем, что данный тип системы обладает свободой выбора своих действий, которая определяет меру следова­ния сложившейся прежде программе поведения и меру ее измене­ния. Характер этих изменений обусловлен, с одной стороны, реак­цией открытой системы на изменения во внешней среде, а с дру­гой — имманентной самой системе логикой ее самодвижения, само­совершенствования, саморазвития. "Скелет" этой логики — движение от изначальной аморфности, эмбриональной синкретич-ности ко все шире разворачивающемуся расчленению, специализа­ции расчленяющихся элементов и образованию структурных связей между ними, затем постепенное повышение уровня организованнос­ти системы, обеспечивающего ей эффективность поведения, а затем либо окостенение выработанной структуры, застойное существова­ние и медленное умирание, либо распад сложившихся связей под влиянием каких-либо внешних сил и формирование новой, качест­венно отличной от предшествующей системы.

В этой связи системное мышление приходит к необходимости расширить традиционное представление о структуре как "инвари­антном аспекте системы", то есть способе ее пространственной организации, характеризующем статистическое состояние систе­мы. Уже было показано, что структура характеризует взаимосвязи не только предметных компонентов системы, но и ее функций.

Однако следует пойти еще дальше, распространив понятие "струк­туры" на процесс развития системы. Ибо закономерная смена одних состояний системы другими — например, в цепи "рожде­ние/становление/созревание/расцвет/увядание/старение/смерть" — является структурой процесса (иногда ее называют "эволюционной структурой" или "хроноструктурой"). Ее выявление в изучаемом процессе помогает понять объективный его ход, и неудивительно, что с тех пор, как история культуры стала предметом специального изучения, историки очень часто обращались к помощи биографи­ческой хроноструктуры как модели для описания развития опреде­ленного социально-исторического типа культуры. Вряд ли можно согласиться с подобным прямолинейным перенесением строения одной разновидности процесса развития на другие его формы, но несомненно наличие определенной хроноструктуры у каждой из них, в той мере, разумеется, в какой она является саморазвитием, а не простой реакцией на какие-то внешние воздействия.

В каждом конкретном случае — в истории социальной, в разви­тии тех или иных форм культуры, в биографии личности — общие закономерности процесса развития системы преломляются особен­ным образом, они осложняются всякий раз под влиянием посторон­них факторов, да и простой игры случая, но как подспудная энергия данного процесса они должны выявляться в ходе его изучения. В наши дни они изучаются новой научной дисциплиной — синерге­тикой, предметом которой являются процессы самоорганизации динамических систем. Применение синергетических идей в науках ' о культуре показывает, как можно.будет убедиться в последней части данного исследования, какое огромное значение имеет здесь хроноструктурный подход.

Полнота реализации возможностей, таящихся в историческом аспекте системного исследования, предполагает использование двух его векторов — генетического и прогностического. Первый охваты­вает историю изучаемой системы с момента ее зарождения и до состояния, непосредственно наблюдаемого исследователем; второй предлагает гипотетическое представление о пути, который данной системе предстоит пройти в будущем. Хотя авторитет футурологии как научной дисциплины оказался подорванным провалом предска­заний так называемого "научного коммунизма", хотя многие фило­софы и публицисты утверждают сейчас, что будущее вообще, в принципе не подлежит познанию, тем более научному, системно-синергетические представления опровергают такие панические за­ключения, ибо в тех случаях, когда некий процесс действительно постигается системно, как процесс совершенствования самоорга­низации системы, он раскрывает научному познанию имманентные тенденции не только своего прошлого, но и своего дальнейшего движения. Происходит это потому, что, как убедительно показал в свое время академик Д. Лихачев, размышляя над историей русской литературы, ход ее последующего развития должен быть продолже­нием предшествующего процесса, поскольку будущее вырастает из настоящего так же, как оно выросло из прошлого. Вместе с тем, как показывает синергетика, настоящее детерминировано и буду­щим, поскольку будущее уже коренится в настоящем и играет роль

“аттрактора”, т. е. силы, притягивающей к себе одну из возможнос­тей нелинейного, поливариантного процесса. Таким образом, совре­менный уровень научного познания процессов развития опровергает скептицизм К. Поппера и его единомышленников в отношении возможности прогнозирования будущего.

При этом нужно, однако, учитывать два существенных обстоя­тельства: во-первых, научное предсказание правомерно лишь по отношению к макромасштабу исторического процесса, а не к его микромасштабу, то есть к событиям, могущим произойти в отда­ленной перспективе, а не в ближайшее время; во-вторых, прогно­зировать можно только общие тенденции этого процесса, а не конкретный его ход — именно потому, что развитие социокультурных систем основано на свободном выборе конкретного деятельностного акта из более или менее широкого спектра возможных действии (при том, что свобода нередко оборачивается тут произво­лом); оттого каждый конкретный шаг непредсказуем и имеет не­предсказуемые последствия. Однако в крупном масштабе движения истории все эти флуктуации, разброс конкретных поступков дея­нии, событий нивелируются и через толщу случайностей как

понимал уже Гегель, прокладывает себе дорогу историческая необ­ходимость.

Такое понимание эвристических возможностей прогнозирования не является ни фатализмом, ни финализмом, но добытым современ­ной наукой знанием того, что всякий процесс развития является развитием именно в той мере, в какой он повышает уровень организованности системы; применительно к нынешней ситуации в жизни человечества это означает, что единственной альтернативой его самоубийству являются переход на иной уровень самоорганиза­ции общества и более совершенная, чем прежде, организация мета­системы общество-культура-природа"; только при этом усло­вии сила негэнтропии окажется большей, чем рост энтропии иначе говоря, гармонизация бытия человечества победит опасно развив­шиеся в XX веке разрушительные тенденции.

А это значит, что наша деятельность сегодня и завтра - если только не угасли в нас чувство гражданской ответственности и потребность выйти за пределы своего сиюминутного существования и реализовать свое посильное участие в исторической эстафете поко­лении, передавая потомкам тот культурный жезл, который мы держим в своих руках, — должна служить формированию этого нового гряду­щего типа культуры.

В интересах наглядности резюмирую сказанное на схеме 1 це­лостно представляющей методологию системного исследования' ко­торая и будет лежать в основе всего дальнейшего изложения.

Данная схема делает наглядной неправомерность отождествле­ния системного подхода со структурным и даже со структурно-функциональным. ибо когда мы имеем дело с изучением самого сложного класса систем - социокультурных, само бытие которых

есть развитие, их изучение должно органически включить истори­ческое их рассмотрение. Впрочем, рождение новой дисциплины — синергетики, выросшей из теории систем, — показало, что совре­менная научная мысль осознала необходимость изучения процессов самоорганизации сложных систем, т. е. Их развития, уже в природе;

но при этом основатели синергетики — Г. Хакен, И. Пригожин, С. Курдюмов — сразу же указывали на правомерность и необходи­мость изучения под этим углом зрения и социокультурных систем, а ряд ученых, в частности, в нашей стране (в том числе сам математик С. Курдюмов в содружестве с философом Е. Князевой), сделали реальные шаги в данном направлении; настоящая книга является одним из таких шагов. А при этом с особой остротой вновь всплыла обсуждавшаяся с начала прошлого века проблема отличия методологии гуманитарного знания от методов естествозна­ния — проблема, решение которой предлагалось герменевтикой, обосновывавшей специфические способы эмоционального погруже­ния в содержание познаваемых культурных текстов, неокантианст­вом, противопоставлявшим свойственное наукам о культуре "пони­мание" изучаемых явлений свойственному наукам о природе "объ­яснению" своего предмета. Сейчас делаются первые попытки ее рассмотрения на современном уровне разработки общенаучных принципов познания реальности, на котором во второй половине нашего века сложились новые методологические программы — информационно-кибернетическая, структуралистско-семиотичес-кая, системно-синергетическая, — заставившие задуматься над возможностью, продуктивностью, и границами их применимости в сфере гуманитарного знания.

Оно оказалось в остро-противоречивой ситуации: с одной сторо­ны, несомненны особенности его предмета, порождающие его прин­ципиальное отличие от естествознания, а с другой, оно не может не сближаться с естествознанием, когда последнее обращается к изу­чению системных объектов, хотя и менее сложных, чем системы социокультурные, но находящиеся на том же — системном — уровне их организации. Отсюда следует заключить, что в той мере, в какой изучение человека, общества, культуры стремится быть научным — при всей специфичности гуманитарного знания, — оно должно освоить методологию современного изучения природных систем, но поскольку они являются менее сложными, чем системы антропо-социо-культурные, методологические принципы их изуче­ния, сложившиеся на почве изучения физических, химических, биологических систем, с органичным для них математическим аппаратом, должны быть приведены в соответствие с уровнем слож­ности данного класса систем, а не переносится механически из сферы естествознания в сферу гуманитарного знания. Для иллю­страции этого тезиса приведу несколько примеров.

Первый пример позволяет осознать условия эффективности при­менения в изучении антропо-социо-культурных систем теории от­носительности. Если мы задумаемся над появлением и закрепле­нием в истории философии категории "субъект", то придем к заключению, быть может неожиданному, что задолго до эпохально­го для естествознания открытия А. Эйнштейна философское позна­ние человеческой деятельности обнаружило имманентную для нее относительность — ее зависимость от особенностей действующего лица, или группы лиц, или человечества в целом, как субъектов деятельности. Ибо само различение "субъекта" и "объекта" говорит о множественности способов освоения первым второго, т. е. об относительности результатов данной деятельности. Понятие "субъ­ективность" и стало означать в философском осмыслении деятель­ности ее относительность. С тех пор велся непрекращающийся спор о соотношении "относительной" и "абсолютной" истин, о продуктивности релятивизма и о его границах, о соотношении объективизма и субъективизма. После появления эйнштейновой теории относительности философия не могла не попытаться опе­реться на нее в своих обобщающих теоретических разработках отношения объективного и субъективного, но при этом выявились и существеннейшие особенности ее применения в естес