Закон перехода количественных изменений в качественные 7 страница

Правила изменения наделяют отдельные группы лиц полномочиями для введения или отмены первичных правил. Таковой группой может быть, например, законодательное собрание. Тем самым решается проблема статичности, негибкости первичных правил.

Наконец, правила принятия решений наделяют отдельных людей (например, судей) полномочиями решать, было ли нарушено то или иное первичное правило, назначать наказание, устанавливают процедуру принятия решений такого рода. Это позволяет решать проблему неэффективности правил.

Можно сказать, что именно вторичные правила делают правовую действительность системой. Именно благодаря этим правилам мы можем отличить нормативное существование любого юридического установления от его простого фактического существования. Проследив происхождение любого юридического правила от правил признания, мы и определяем, входит ли оно в некое правовое целое или же находится «вне права».

Наиболее бросающейся в глаза нерешенной философско-правовой проблемой в нормативной концепции Г. Харта является проблема определения происхождения самих правил признания. Действительно, мы можем заявить, что некое правило, например ограничивающее скорость движения транспорта в городе, является правовым, если оно принято в соответствии с должными законодательными процедурами, скажем, утверждено законодательным собранием. Но кто устанавливает сами правила признания? Здесь мы можем констатировать, что этим вопросом мы выводим теоретически-правовой дискурс на общефилософский уровень. По сути, в соответствии с заявленной в начале нашего исследования концепцией, правила признания Харта – это как раз и есть концепты, но откуда они берутся? Так, конституция во всех цивилизованных государствах фактически является главным правилом признания, но появление самой конституции и выявление происхождения ее содержания нельзя объяснить только действиями конкретных лиц, юристов и политиков. Здесь мы вынуждены проводить целый комплекс исследований исторического, социально-экономического, культурологического и, наконец, историко-философского характера. А это как раз требует высокой степени философской культуры, способности выйти за рамки отдельной узкоспециальной дисциплины. Приведем пример такого подхода из выступления современного профессионального философа, декана философского факультета Санкт-Петербургского университета Ю.Н. Солонина: «Вот Соединенные Штаты: нашли раз удобную для себя правовую формулу – и держатся ее, не мучая себя соображениями, хорошо это или плохо. У них конституция основана на философии Гоббса и религии Кальвина, провозгласивших, что естественное состояние человечества есть состояние войны и что земной ум находится во вражде с Богом. По словам американского историка Р. Хофштадтера, люди, набрасывавшие конституцию летом 1787 г., «не верили в человека, не верили в силу хорошей конституции, способной его контролировать»; они не верили, что добродетель способна как-то нейтрализовать порок; «вместо этого отцы конституции полагались на способность порока нейтрализовать порок». Проще говоря, не хочешь зла себе, воздержись от нанесения зла другому»[44]. Кстати, историки и теоретики права до сих пор почти не уделяют внимания взаимосвязи философии Гоббса с идеями первых статей конституции США.

Несмотря на то, что именно позитивисты частенько на словах пытались дистанцироваться от философствования, именно высокий уровень философской культуры позволил тому же Герберту Харту, оперируя такими философскими и социально-философскими категориями-концептами, как «социальная норма», «система», разработать столь действенную ныне нормативную концепцию права.

В последнее время общим местом стало употребление понятия «юридический позитивизм» в негативном, критическом смысле. Это касается и современной отечественной теоретическо-юридической и философско-правовой мысли. Когда хотят обвинить юристов в догматизме, упрощенчестве, узости взглядов, связанной с недостаточной философской и общегуманитарной образованностью и нежеланием ликвидировать этот пробел, их «обзывают» позитивистами.

Между тем необходимо, по-видимому, избегать следующих явных ошибок в толковании роли этого феномена в изучении и осуществлении сегодняшнего правового мира.

Во-первых, не следует совершенно отождествлять современный позитивизм с его идеологическим предтечей. Так, в наши дни доктрина юридического позитивизма обычно ассоциируется с отрицанием возможности найти некий абсолютный эталон вне самой правовой системы, который бы служил для проверки эффективности и соответствия действительности той или иной нормы. Это очевидно связано с концепцией «понятийного» подхода к «науке позитивного права», сформулированной еще Джоном Остином. Между тем один из наиболее авторитетных на сегодняшний день английских специалистов (своего рода «потомок» Остина) в области изучения «идеи права» Денис Ллойд заявляет: «Современный позитивист не будет настаивать, в отличие от своих идейных предшественников, что задачей юриста является исключительно анализ правовых норм и принципов… И современные позитивисты… признают, что право, являясь самостоятельной областью науки, тесно и неразрывно связано с другими сферами человеческой деятельности. Следовательно, юристу необходимо отдавать себе отчет в том, какова система ценностей современного общества, и устранять многочисленные препятствия на пути развития правопорядка его страны как инструмента для достижения справедливости в рамках этой системы ценностей»[45]. К сходному пониманию возникшей интеллектуальной ситуации постепенно начинают подходить и отечественные специалисты: «Поэтому позитивизм в праве, признающий «критерием истины» исключительно научное знание и не ограничивающийся каким-либо одним (аналитическим или социологическим) изучением права, не может быть ни «мягким», ни «жестким», ни «формально-догматичным», а ученый-позитивист – это всегда одновременно и «аналитик», и «социолог», и «историк», и «психолог» (можно перечислять до бесконечности, учитывая многообразие сфер научного знания)»[46].

Во-вторых, следует различать обоснованное использование терминов от просто «модного» или же некорректного с точки зрения истории философии словоупотребления. К первому, очевидно, можно отнести осознание «идейно-генетической» связи «юридического позитивизма» с его философской почвой – положительной философией Огюста Конта и Герберта Спенсера и некоторыми вариациями неопозитивизма. Как отмечают современные российские юристы Т.Н. Радько и Н.Т. Медведева, «в отечественной юридической науке позитивная теория права пока не разработана, а в литературе к позитивным концепциям относят не только те теории, которые базируются на философии позитивизма, но и формально-логические, “нормативистско-идеалистические” концепции права, основанные на иных философских направлениях (кантианство, неокантианство, неогегельянство, феноменологическая философия и пр.)»[47].

Вопрос о концептуальном содержании «истинного» юридического позитивизма оказывается вовсе запутанным, когда мы встречаемся с утверждениями некоторых авторов о том, что концепция позитивного права, в ее остиновском понимании как «установленного сувереном», и концепция позитивной, т.е. «положительной» философии О. Конта и Г. Спенсера вообще не имеют ничего общего, кроме flatus vocis[48]. Тут уже спор вторгается в филологическую сферу, поскольку речь идет о лексической многозначности слова to posit – утверждать, ставить, устанавливать и прилагательного positive – положительный, определенный, несомненный, точный [49]. В этом ракурсе posited law Джона Остина – это установленный (а не данный свыше) закон, а positive philosophy Конта или Спенсера – это философия несомненного, точно существующего (например, с точки зрения опытной подтверждаемости). Однако, даже с учетом этих филологических изысканий, концептуальное единство достаточно явственно просматривается – это идея разграничения «сущего» и «должного». Эта идея конкретизируется сначала в формировании умения различать законы природы и правила человеческие, затем видеть разницу в характере нормативности морали и права, а уж затем в разграничении «права как оно есть» и «права каковым оно “должно быть”».

В случае проведения тщательного историко-философского исследования общие концептуальные корни «юридического» и «философского» позитивизма, скорее всего, обнаружатся с очевидностью. В любом случае, мы сталкиваемся с примером, демонстрирующим ситуацию, когда для теоретического и методологического самоопределения юристы оказываются вынужденными обратиться к мировому философскому наследию, причем не просто «цитаты красной ради».

Наконец, если принять трактовку, согласно которой правовой позитивизм – это подход к правопониманию и правотворчеству, опирающийся на общепризнанные научные достижения в изучении человека и общества, предлагающий всячески избегать всевозможных «метафизических спекуляций» и беспочвенных фантазий при принятии конкретных решений в области, например, законодательства, то это как раз то, чего не достает российской правоприменительной практике.

Приведем один пример (число таких примеров, вероятно, можно множить до бесконечности) из работы российского исследователя Г.Ч. Синченко[50]. По его мнению, одной из специфических особенностей российского правосознания является постоянное замещение «базисной логики права» «базисной логикой морали», что как раз противоречит юридическому позитивизму. Одним из следствий указанной подмены является парадоксальное понимание такой мировоззренческой категории, как время, заключавшееся в постоянном смешивании в российской ментальности вечности и темпоральности, будущего и настоящего, и столь же парадоксальное отражение этого факта в законотворчестве. Например: «Революция 1917 г. властно продемонстрировала упрямое нежелание видеть в праве систему регуляции, обусловленную внутренними потребностями… социума как такового (выделено мной – В.Б.)», – советская Россия жила под влиянием иллюзии «изготовимости бытия», и одним из средств, «станков» этой «онтологической фабрики» считалось законотворчество. «Классу – представителю исторического прогресса писаный закон был не писан так же, как он был не писан монарху – представителю Всевышнего («вечности» – В.Б.)», – поэтому возможно было законодательное утверждение того, чего еще нет, но что ожидается в будущем, и наоборот, объявление вне закона того, что уже давно есть, но чего не должно быть. «Наиболее яркой (но не единственной) демонстрацией этой истины явилась статья 58 (прим. 13) УК РСФСР 1926 г., криминолизовавшая ‘активные действия или активную борьбу против рабочего класса и революционного движения, проявленные на ответственной или секретной (агентура) должности при царском строе”. Статья входила в раздел о контрреволюционных преступлениях, следовательно, предполагалось, что преступления против революции можно было совершить еще до того, как она произошла (выделено мной – В.Б.)»[51]. Разумеется, при условии господства научно-позитивистского подхода к правотворчеству такие странности не возможны.

 

Глава 24. Проблема философского обоснования
правового принуждения

 

§ 1. Постановка проблемы. Принцип
«непричинения вреда» Джона Стюарта Милля

 

Только фанатичные анархисты могут утверждать, что поведение человека в обществе не нуждается ни в каком регулировании. Любой здравомыслящий человек понимает, что абсолютная свобода невозможна, и без некоторого ограничения свободы поведения людей со стороны закона человечество может скатиться в пропасть хаоса и придти к самоуничтожению. Но при всей очевидности этой мысли, возникает множество совсем не праздных вопросов, касающихся соотношения свободы людей и необходимости ее ограничения. Эти вопросы чаще всего формулируются следующим образом.

На каких основаниях можно и нужно ограничивать свободу человека?

Каковы пределы вмешательства государства в частную жизнь граждан?

Имеет ли право государство определять, что морально, а что аморально и использовать закон для укрепления нравственности в обществе?

Имеет ли право государство применять силу во имя блага человека даже тогда, когда сам человек об этом не просит или даже этому противится?

Одним из самых известных современных документов философско-правового характера, вызвавшим споры, продолжающиеся в западной и отечественной теории и философии права до сих пор, является «Доклад комиссии Волфендена»[52]. В 1957 г. эта комиссия обратилась к правительству Великобритании с рекомендациями о легализации гомосексуальных отношений между взрослыми людьми (старше 21 года), если они совершаются наедине и по взаимному согласию. Рекомендовалось, кроме того, разрешение частной проституции, но без публичного зазывания клиентов. Правительство Великобритании приняло предложение относительно проституции, но гомосексуализм продолжал считаться уголовным преступлением до 1967 г. В докладе комиссии был изложен следующий взгляд на цели уголовного права: «Задачей уголовного права… является сохранение общественного порядка и приличий, защита гражданина от того, что является оскорбительным или вредным, и обеспечение гарантий против эксплуатации или развращения со стороны других… особенно – защита тех, кто наиболее уязвим, молодых, слабых и неопытных... С нашей точки зрения, задачей права не является вмешательство в частную жизнь граждан или стремление навязать (enforce) какие-то конкретные способы поведения… Должна оставаться сфера частной морали, в которую, коротко и грубо говоря, закон не должен совать свой нос»[53].

Однако разделить частную и общественную сферы морали не так просто, что вызвало дискуссию и появление множества различных философско-правовых концепций, по-разному обосновывающих необходимость правового принуждения.

Философской базой для выводов комиссии Волфендена стали идеи известного английского философа-позитивиста Джона Стюарта Милля (1806-1873). В своем философско-этическом эссе «О свободе» он сформулировал «принцип непричинения вреда» в виде двух утверждений и одного исключения[54]. Можно без преувеличения сказать о том, что «принцип непричинения вреда» Милля является одним из ярчайших примеров концептуального мышления, когда философская культура прямо вторгается в теоретическое правоведение, меняя на наших глазах его лицо. Рассмотрим исходные положения этого концепта.

Утверждение первое: использовать закон против граждан государство может только для предотвращения нанесения вреда другим гражданам. Следовательно, закон – это самозащита общества против антиобщественных действий отдельных индивидов. Соответственно, если таковой угрозы в действиях индивида не просматривается, закон не должен им препятствовать.

Утверждение второе: закон не должен использоваться для защиты человека от самого себя. Другими словами, если действие угрожает только тому, кто его предпринимает, – нет оснований для вмешательства закона.

Исключение: принцип не применяется по отношению к тем, кто объективно не способен нести ответственность за свои поступки. Речь идет в первую очередь о детях и невменяемых.

Для того чтобы показать, что этот принцип не бесспорен и открыт для дальнейшего расширения содержания (как и всякий концепт), приведем примеры.

Пример 1. Человек живет один, не имеет родственников и тихо у себя дома потребляет наркотики, не афишируя, никому не мешая, вообще не показываясь на людях в состоянии наркотического опьянения.

Согласно Миллю, государство на законных основаниях не может насильственно вмешиваться в его жизнь до тех пор, пока он, скажем, не сядет за руль после приема наркотиков, что чревато причинением вреда другим людям. Опять же, если вмешаться в его жизнь, мотивируя тем, что он вредит самому себе, то, если он докажет свою вменяемость и заявит, что сознательно идет на это как, скажем, убежденный гедонист, то, по принципу Милля, это также окажется противозаконным.

Пример 2. Человек выбрал укромное место, где собрался покончить с собой. Неожиданно случившийся рядом милиционер, несмотря на предупреждение со стороны самоубийцы об осознанности его действий, силой препятствует суициду. Согласно принципу Милля, самоубийца может подать в суд, и если он докажет свою вменяемость, то милиционер будет наказан за превышение полномочий!

Естественно, этот принцип сразу вызвал у многих существенные возражения и вопросы.

Вопрос к первому утверждению: какой «вред другим» имеет Милль в виду? Ведь может быть прямой и явный вред (например, нанесение физических увечий), а может быть и косвенный, например причинение психологического дискомфорта. Если принимать во внимание и косвенный вред, тогда принцип фактически теряет силу.

Возражение по поводу второго утверждения: ни один человек не живет в обществе абсолютно изолированно. Его самоуничтожающее поведение может расцениваться как «дурной пример» или причинение дискомфорта (т.е. косвенного вреда) друзьям и близким.

Некоторые возражения, которые могут возникнуть против этого принципа, Милль предвидел сам. Относительно вмешательства в дела вредящего самому себе он сделал оговорку: это возможно, если такой человек в итоге перестал выполнять обязанности перед государством. К примеру, если «тихий наркоман» перестал платить налоги вследствие своего дорогого «увлечения». Конечно, такой оговорки недостаточно для полного снятия всех вопросов к Миллю и его последователям.

Рассмотрим несколько философско-правовых позиций, противостоящих принципу «непричинения вреда» в классическом его понимании.

 

 

§ 2. Юридический морализм и патернализм

 

Одним из критиков позиции, изложенной в докладе комиссии Волфендена, стал английский юрист Патрик Девлин. Его точку зрения часто обозначают как юридический морализм.

Девлин основывается на положении, согласно которому цивилизованное общество представляет собой не только политическую, но и нравственную систему. Если члены общества не будут разделять фундаментальные нравственные ценности, то общество развалится. Позиция, кстати, ныне весьма распространенная в отечественных интеллектуальных кругах. Так, известнейший современный российский философ А.В. Гулыга в последней своей книге пишет: «На право надейся, а сам не плошай! Когда нет моральных устоев, ничто не поможет, рухнет любое право»[55]. Следовательно, общество имеет право защищать свою целостность, охраняя моральные ценности при помощи закона и силы государства.

Поскольку Девлин принципиально отрицает возможность разграничения частной и общественной морали, то аморальность в частной жизни индивидов он предлагает расценивать как измену обществу, подрывающую его устои. Общество в таком случае имеет право с помощью закона подавить такую подрывную деятельность отдельных индивидов. К примеру, относительно рекомендаций комиссии Волфендена, Девлин заявил, что если большинство представителей общества считает гомосексуализм «отвратительным пороком», то он не видит причин, по которым общество может быть лишено права искоренить его[56].

Отметим, что Девлин тем не менее призывал проявить осторожность и гуманность при принятии законов, касающихся нравственности. Он заявлял, что «небольшую» аморальность, вызывающую у нас лишь умеренную неприязнь, следует терпеть, наказывая законом только такую безнравственность, которая угрожает безопасности общества.

Но возникает вопрос, как рационально определить порог, отделяющий «большую» безнравственность от «малой»? Большинство специалистов в теории и философии права, так же, как и в этике, сходятся в том, что рациональных критериев здесь нет.

«Принципу вреда» Милля противостоит и другая позиция, обозначаемая как юридический патернализм (от латинского pater – отец).

С точки зрения юридического патернализма принуждение со стороны государства оправдано для защиты индивидов от нанесения вреда самим себе. Эту позицию можно определить и так: государство лучше знает, в чем состоят интересы граждан, нежели они сами, и, как «отец родной», заставляет их следовать этим интересам.

На самом деле, элементы патернализма в значительной мере присутствуют в законодательстве большинства современных стран. Вот иллюстрация к этому утверждению. Например, в уголовном законодательстве свободное согласие жертвы на то, чтобы ее убили, не является оправданием убийства. Закон разрешает прибегать к силе для препятствия самоубийству. Многие лекарства не продаются без рецепта врача.

Оправданием этих запретов служит мысль о том, что смерть, увечье, рабство всегда пагубны для человека, осознает он это или нет.

Но в своем патернализме государство должно уметь вовремя остановиться, иначе придется законодательно запрещать, скажем, употребление жирной пищи или алкоголя, тоже вредящее здоровью граждан.

Получается, что полностью отказаться от элементов патернализма в законотворчестве нельзя, но и нельзя «перегнуть палку» в этом направлении. По всей видимости, перед теоретиками и философами права возникает вопрос: при каких обстоятельствах оправдан юридический патернализм? Эту проблему пытается разрешить английский теоретик права Джоэл Фейнберг[57].

Он утверждает, что при определении степени необходимости вмешательства государства в частную жизнь надо учитывать следующие различия.

Во-первых, различать прямое и явно нацеленное причинение человеком вреда самому себе от просто рискованного поведения, сознательно не направленного на вред себе. Например, человек сознательно травится – это одно; человек едет на автомобиле с огромной скоростью – это другое.

Во-вторых, следует различать в поведении человека риск разумный и неразумный, т.е. государство имеет право вмешаться, если риск индивида своей жизнью слишком велик и явно неразумен.

В-третьих, и это главное различие, следует различать свободную и не свободную оценку риска. Человек вследствие невроза, аффектов, недостаточно развитых мыслительных способностей, наконец, из-за дезинформации, может неадекватно оценить степень риска собой в конкретной ситуации. В таком случае его оценка риска может быть признана несвободной.

Фейнберг считает, что современное цивилизованное государство должно принять «слабую» версию патернализма. В таком случае государство имеет право предотвращать действия, угрожающие самому действующему, только тогда, когда его поведение в значительной степени несвободно или же когда временное вмешательство необходимо для определения степени этой свободы и осознанности. Для иллюстрации этого тезиса Дж. Фейнберг приводит следующие диалоги между неким Ричардом Роу и доктором Доу.

Диалог 1.

Доктор Доу. Я не могу выписать вам лекарство «Х», т.к. оно причинит вам вред.

Ричард Роу. Доктор, вы ошибаетесь. Оно не причинит мне вреда.

В этом случае государство стоит на стороне доктора, т.к. он профессионал, а выбор несведущего человека не может быть свободен вследствие его неведения. Государство вмешивается, чтобы защитить человека от его же невежества.

Диалог 2.

Доктор Доу. Я не могу выписать вам лекарство «Х», т.к. оно причинит вам вред.

Ричард Роу. Это как раз то, чего я хочу. Я хочу нанести вред себе.

В этом случае человек все понимает, но его выбор странен. Разумно предположить, что он в данный момент не способен мыслить и оценивать адекватно свои действия. Государство может вмешаться, но если не обнаружится никаких помутнений сознания, депрессии или аффектации, то «критерий Фейнберга» не позволяет применять государственное принуждение.

Диалог 3.

Доктор Доу. Я не могу выписать вам лекарство «Х», т.к. оно причинит вам вред.

Ричард Роу. Меня это не волнует. Я получу столько удовольствия, что готов пойти на любой риск.

По мнению Фейнберга, это самый сложный случай, т.к. выбор человека не выглядит здесь иррациональным и несознательным. Может быть, он принял принципиальное решение прожить короткую, но полную наслаждений жизнь. Если интересы третьих лиц не затронуты, то государство не должно ему препятствовать.

С другой стороны, если известно, например, что после часа эйфории может наступить мучительная смерть от этого медикамента, то риск выглядит настолько неразумным, что есть основания предполагать несвободный выбор[58].

Это воображаемые диалоги. Но есть и реальные ситуации, в которых фактически действует принцип «свободного выбора». Например, государство должно постоянно напоминать курильщикам о вреде курения, может вводить налоги на табак, ограничивать его рекламу. Но если запретить курение (как результат свободного выбора вопреки всем неудобствам) законом, это уже будет сильный патернализм, чреватый тиранией.

Для нашего государства следование принципу «слабого патернализма», мягко говоря, путь необычный. Хотя у нас уже раздаются голоса против тотального вмешательства государства в частную жизнь. Например, ведут речи о незаконности существования вытрезвителей, хотя и здесь можно представить различные ситуации.

 

 

§ 3. Проблема философского обоснования
уголовного наказания как крайней формы
правового принуждения

 

Уголовное наказание всегда означает причинение человеку зла. Лишение собственности, свободы, а то и жизни невозможно расценивать иначе. Поэтому философское обоснование таких действий со стороны государства всегда было и остается важной проблемой. Вопрос буквально звучит так: почему правильно так обращаться с людьми?

Преступник заслуживает того, чтобы с ним обращались плохо. Совершивший преступление не просто наказывается, он получает возмездие, – в этом состоит справедливость. Это одна из распространенных точек зрения на суть уголовного наказания, восходящая по своему происхождению к древности. «Око за око, зуб за зуб», – гласил Ветхий завет. Такая точка зрения в истории философии права получила название «ретрибутивизм». В упрощенном, «ветхозаветном» варианте, эта теория наказания уже в XIX в. многими называлась варварской, недостойной нравственно-правового уровня современного цивилизованного государства. Русский философ Владимир Соловьев писал по этому поводу: «Эта “абсолютная” теория преступления и наказания, – которую мы назовем варварской, если ее рассматривать согласно ее собственным требованиям, именно как абсолютную и окончательную, представляет одну из самых поразительных диковинок в богатой кунсткамере человеческих заблуждений» [59]. Однако позиция классического ретрибутивизма имела и имеет авторитетных в философском мире сторонников, способных дать ей утонченное обоснование. Одним из таких был И. Кант, считавший, что уголовное наказание должно основываться на двух принципах.

Первый принцип наказания, по И. Канту, гласит: преступников надо наказывать просто потому, что они совершили преступление и ни по каким другим причинам. Другими причинами могут быть, например: превентивное устрашение тех, кто еще не совершал преступлений; желание исправить преступника.

Второй принцип: наказывать преступника важно пропорционально серьезности его преступления. В своей работе «Метафизика нравов в двух частях» немецкий философ писал: «Поэтому может быть сказано: “Если ты клевещешь на другого, ты клевещешь на себя; если ты крадешь у другого, ты крадешь у себя; если ты бьешь другого, ты бьешь себя; если ты убиваешь другого, ты убиваешь себя”. Это… единственный принцип, в соответствии с которым можно верно и точно назначить и качество и количество наказания»[60]. Кстати, из формулировки второго принципа неизбежно следует одобрение смертной казни как адекватного убийству наказания. Часто цитируют такое изречение Канта: «Даже если гражданское общество решило бы самоликвидироваться с согласия всех его членов, это может произойти, если люди, населяющие остров, решат разделиться и распространиться по миру, то последний убийца, сидящий в тюрьме, должен быть казнен перед этим»[61].

Эти принципы Канта сами по себе аргументами в пользу идеи необходимости наказания не являются, они просто задают общие пределы наказания: наказан может быть только виновный, наказан он должен быть адекватно содеянному.

В качестве аргумента в пользу наказания можно воспринять этическое обоснование первого принципа. Кант утверждал, что ни при каких обстоятельствах человек не может быть использован как средство, он всегда есть «цель сама по себе». Из этого положения следует, что, наказывая преступника, государство тем самым проявляет к нему уважение как к личности! Как такое возможно? Проследим за ходом рассуждения немецкого философа.

Относится к человеку как к «цели самой по себе» для Канта означает обращаться с ним как с существом разумным и способным свободно решать, что надо делать. Животные, невменяемые люди таким качеством не обладают и потому наказанию не подлежат.

Если же преступник нормален, то по отношению к нему должен действовать главный, по мнению Канта, моральный закон – категорический императив. Формулировка категорического императива в окончательном виде звучит так: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства»[62]. Значит, убивая, преступник провозглашает, что, по его свободному и сознательному мнению, так следует обращаться со всеми. И именно так с ним же самим обращается государство, казня его за убийство и уважая его мнение как разумного существа! Никакой манипуляции преступником, мы позволяем ему самому решать, как с ним будут обращаться: если ты стал убийцей, с тобой и будут обращаться как с убийцей. Рассуждения Канта являются прекрасной иллюстрацией опоры на извечную философскую проблему с целью мировоззренчески ориентировать поле исследования (см. «положение второе» в параграфе «о концепте “философская культура”»), с другой стороны – это же пример «вживления в реальность» философской проблематики (см. положение третье). В то же время утверждение, что Кант является «носителем философской культуры», доказательств не требует.