Типологизируя личностные характеристики насильственных преступников, Ю.М. Антонян приходит к выводу, что на верхней ступени шкалы общественной опасности находятся так называемые «некрофильские» убийцы, коих он причисляет к категории «абсолютно опасных». В силу глубинных субъективных психических процессов и их особого взаимодействия с объективной социальной действительностью у этих людей происходит формирование «супер-тревожного» личностного модуса. Содержанием их существования становится бытийный страх. «Изначальные контуры такого психического и психологического явления нуждаются и в философской интерпретации», – замечает ученый. База для такой интерпретации есть – это философия экзистенциализма.
Именно экзистенциалисты в первую очередь разрабатывали тезис о «сокрытости истинного человеческого бытия» от объективированного социального мира и особенном значении экзистенциалов, в том числе и страха, в эмоционально-волевом компоненте человеческого мировоззрения. По мысли Мартина Хайдеггера, «бытие – это есть нечто иное, то, что сокрыто от нас» и «увидеть» его можно только через особый «просвет». «Стояние в просвете Бытия я называю экзистенцией человека. Только человеку свойственен такой способ быть»[104]. На наш взгляд, это высказывание вполне можно интерпретировать как констатацию определенной самонаправленности, относительной автономии человеческого бытия. «Человек не только есть, но он развивает отношение-связь с самим собой, а также отношение-связь с себе подобными. Это имеет важные последствия. Человек не есть лишь, но он имеет быть, его бытие за-дано ему»[105]. Примером такой самонаправленности человеческого бытия (т.е. его неполной мотивированности внешней социальностью) является как раз внутриличностная разрушительная работа бытийного страха. «…Страх лишает личное бытие возможности, отдаваясь, понимать себя исходя из мира и расхожих толкований. Он отбрасывает личное бытие к тому, чего оно страшится…», – утверждал Хайдеггер[106]. Согласно результатам исследований Ю.М. Антоняна, объектом бытийного страха некрофильских убийц становится смерть. Возникает двойственное отношение к смерти: некрофильские личности стремятся увидеть ее вновь и вновь, дабы снять напряжение страха. Но смерть в принципе непознаваема, поэтому они будут вновь и вновь посылать к ней своих жертв. Психологический портрет одного из таких убийц исследователь заканчивает словами: «Ему непонятен наш язык и наши требования, и он никогда не будет каяться. Он существует скорее в смерти, чем в жизни, и поэтому его властно тянет в смерть»[107].
Однако смерть не единственный объект бытийного страха, а некрофильские убийцы – лишь один из личностных типов преступности. К тому же экзистенциалисты исследовали и другие экзистенциалы, поэтому потенциал для дальнейших исследований велик. К сожалению, попытки интерпретации феномена преступления с использованием философского потенциала не столь часто наблюдаются даже в трудах философов, и уж совсем редкостно это явление в работах юристов-криминологов. «Сфера познания и некоторые биографические реалии бессознательного – вот собственно и все психическое пространство, в котором отечественные криминологи за небольшим исключением выстраивают «механизмы» преступного поведения, не допуская (в условиях методологической цензуры) наделения их рангом причин», – констатирует криминолог Л.В. Кондратюк[108].
Прямой призыв к рефилософизации и демонстрацию таковой мы видим в работах криминолога Л.В. Кондратюка, который заявляет: «…Именно преступление, а не преступность как множественная форма преступления является начальным объектом изучения и “тайной” криминологии»[109]. Проблема не в подмене тезисов об объекте и предмете, ведь криминология изучает и преступление и преступность. Проблема в возникшем, по мнению Л.В. Кондратюка, «перекосе», связанном с тем, что «в соответствии с духом времени (а это был конец XIX в.) молодая криминология хотела заявить о себе как о «позитивной науке», что очень скоро привело ее «в русло социологических исследований»[110]. В итоге причины, определяющие преступное поведение, были перемещены с «личности» на «внешнюю среду», а личность человека превратилась для большинства криминологов из субъекта в специфический объект: сведена до такого состояния бездуховности, когда в качестве формулы, объясняющей преступление, применимо выражение: «Не я делаю, а со мной делается». Следуя традиционной социологической парадигме, криминологи, изучающие личность правонарушителя, практически не касаются полноты ее духовности, ограничиваясь ее социальным опытом и детерминацией[111]. В согласии с подобной точкой зрения, создав благоприятные социальные условия, можно полностью искоренить преступление как явление. Однако действительность опровергает эти предположения вследствие того, что преступность всего лишь «множественная форма преступления», а преступление – это феномен сугубо человеческий именно в «сократическом» смысле этого слова. Это означает, что движущие источники преступного поведения следует искать не только в социальной среде, но и в человеческой экзистенции. Философским обоснованием выступает здесь тезис об онтическом равенстве человека и общества: «Онтическое равенство человека и общества или человечества в целом означает, что человек в силу его духовности представляет собой не только существо единичное, но является индивидуальным воплощением всеобщего; отсюда – все человечество остается преступным даже тогда, когда преступление совершил лишь один его представитель (например, Адам или Каин)»[112]. Более того, вероятно, этот тезис можно «антропоцентрировать» в еще большей степени: человек не просто онтически равен обществу, он вообще является его естественным онтологическим центром. Поэтому надперсональное – это не только социальное, которое по сути есть всего лишь коммуникационное, «тиражирующее» бытие. Существует в духовном мире человека и «метакоммуникационное» начало, именуемое некоторыми философами «экзистенцией», и преступление (как, впрочем, и любое другое деяние) является его производной. Поскольку ни социология преступности, ни уголовное право вторгаться в экзистенцию никогда не будут, да и не должны; так рождается идея антропологии преступления.
С позиции уголовного права любая попытка включить в официальное позитивное определение преступления какие-либо характеристики экзистенциалов человека будет не просто избыточной, но и противоречащей юридической логике деяния. Как писал российский классик теории уголовного права Н.С. Таганцев, «право прежде всего имеет в виду объективные свойства и значение совершенного, определенные внешние проявления содеяния или бездействия и только от них восходит к внутренней стороне поступка»[113]. Поэтому при рассмотрении уголовного дела «в первую очередь устанавливается объективная сторона преступления и только на ее основе – субъективная сторона… Без признаков объективной стороны вопрос о субъективной стороне не возникает…»[114]. И хотя предписания современного позитивного права основываются на признании сознания и воли, они «регулируют не сами эти психические процессы, а их результаты – объективно совершенные поступки»[115]. Отсюда чисто инструментальный, служащий лишь для подведения деяний под рубрику закона подход к определению преступления. С позиции философской методологии это и есть ситуация нерефлексирующего, рассудочно-понятийного мышления, когда некий объект оказывается «внеположенным субъекту» и описывается только как совокупность свойств. Поэтому философ вполне может утверждать, что уголовное право фактически предлагает не определение преступления, а лишь описание его объективаций – «состава преступления».
С позиций криминологии как «социологии преступности» явственно просматривается постоянное стремление к гиперсоциологическому детерменизму, «вследствие которого в преступлении проявляется прежде всего не криминальная сущность поведения субъекта, автора этого самого поведения, а криминальная сущность общества»[116]. Конечной точкой вектора такой смысловой направленности становится вывод, гласящий: «Преступность не состоит из преступлений и преступников, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых находятся между собой эти преступления и преступники... Поэтому преступность безлична и, как любое общесоциальное явление, подчиняется исключительно социологическим закономерностям»[117]. Заметим, что в философии такого рода отношение к социальному бытию уже давно стало хрестоматийным примером крайнего проявления «социально-философского реализма» или «социально-философского номинализма», а описание таких примеров – содержанием пропедевтических учебных пособий[118].
Ни в коей мере не отрицая значение позитивно-правового и социологического подходов, антропология преступления (микрокриминология) настаивает на том, что в понимании преступления как самостоятельного феномена следует опираться на философско-антропологический тезис, согласно которому «основания преступления укоренены в несовершенстве духовной природы человека и несводимы к природе биологической, психической и социальной»[119]. Суть данного несовершенства усматривается в обязательном наличии компонента деструктивности в человеческой духовности, имеющего транссоциальную природу происхождения и лишь катализируемого социальными факторами. В связи с таким положением неслучайным является достаточно частое обращение современных отечественных криминологов, работающих в указанном направлении, к творчеству признанного авторитета в области философской антропологии и социальной философии Эриха Фромма, посвятившего анализу феномена человеческой деструктивности отдельную работу – «Анатомия человеческой деструктивности»[120]. «Мой тезис, – писал Э. Фромм, – звучит так: деструктивность и жестокость – это не инстинктивное влечение, а страсти, которые корнями уходят в целостную структуру человеческого бытия. Они относятся к разряду тех возможностей, которые придают жизни смысл; их нет и не может быть у животного, ибо они по природе своей коренятся в «человеческой сущности»[121].
С точки зрения Л.В. Кондратюка, феноменологическим ядром преступления «было и остается виновное и опасное проявление насилия, экспансии и обмана»[122]. Это три духовно, социально и генетически обусловленные «страсти», к которым можно свести любое криминальное поведение, в том числе и преступную неосторожность и безответственность (с точки зрения Л.В. Кондратюка, это проявление самообмана). Причем отмечается, что названные основания деструктивного поведения a priori присущи каждому человеку, «потенциально способному, при определенных обстоятельствах, на их применение или, напротив, к их подавлению – качеству, приобретенному в ходе социодуховного созревания»[123].
В итоге предлагается следующее определение: «Преступление есть виновное деяние, посягающее на интересы личности, общества или государства, выражающееся в общественно опасном, т.е. превышающим определенный пороговый уровень, проявлении виновным агрессии, экспансии и обмана (раздельно или в их сочетании), запрещенном законом под страхом наказания»[124].
Для нас сейчас важно отметить то, что в данном определении преступление характеризуется не только как социально-правовое явление, но и как порождение человеческого духа. Позволим себе утверждать, что такое изменение отношения к проблеме в значительной мере есть результат ее рефилософизации.
ТЕСТОВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Раздел: История философии
Подраздел: Философия Древнего мира
1. На санскрите «веда» означает …
2. Первоначальная реальность, зародыш всего сущего в индийской предфилософии – …
- дхарма;
- Брахман;
- карма;
- сансара;
- мокша.
3. Всеобщий универсальный моральный закон в индийской предфилософии – …
- дхарма;
- Брахман;
- карма;
- сансара;
- мокша.
4. Понятие, означающее цепь перевоплощений душ в индийской предфилософии – …
- дхарма;
- Брахман;
- карма;
- сансара;
- мокша.
5. Субъективное, индивидуальное начало, «психическое» содержание космоса в индийской предфилософии – …
- дхарма;
- Атман;
- карма;
- сансара;
- мокша.
6. Закон воздаяния за деяния в настоящей жизни при новом рождении – …
- дхарма;
- Брахман;
- карма;
- сансара;
- мокша.
7. Освобождение от круговорота перевоплощений, высшая моральная цель в религиозно-философских учениях Индии – …
- дхарма;
- Брахман;
- карма;
- сансара;
- мокша.
8. Системные мировоззренческие учения Древней Индии называются …
9. Ортодоксальные даршаны – …
- санкхья;
- чарвака-локоята;
- адвайта-веданта;
- джайнизм;
- буддизм.
10. Синонимом слова «человек» в древнеиндийских текстах выступает существительное «манушья», произведенное от глагола …
- делать;
- думать;
- говорить;
- уметь;
- любить.
11. Основатель буддизма – …
- Рабиндранат Тагор;
- Махатма Ганди;
- Сидхарха Гаутама;
- Джина Махавира;
- Джавахарлал Неру.
12. В мировоззрении Древнего Китая хаос упорядочен двумя силами: ян и …
13. Энергия, организующая мироздание в китайской предфилософии, – …
- ян;
- инь;
- ци;
- жень;
- шу.
14. Китайские философские школы – …
- моизм;
- чарвака-локоята;
- легизм;
- вайшешика;
- даосизм.
15. Почитание предков – основа нравственности общества, считали…
- легисты;
- моисты;
- конфуцианцы;
- даосы;
- номиналисты.
16. Понятия, отражающие моральные заповеди конфуцианства, – …
- шу (взаимность);
- у-вэй (недеяние);
- жень (человеколюбие);
- дао (путь);
- чжун юн (золотая середина).
17. Учение, противопоставившее нравственному убеждению правовое принуждение и наказание, – …
- моизм;
- конфуцианство;
- легизм;
- школа «инь-ян»;
- даосизм.
18. Главный закон мироздания, обозначающийся в китайской предфилософии словом «путь», – …
- дао;
- ци;
- инь;
- ян;
- у-вэй.
19. Переходная форма мировоззрения от мифа и религии к философии, включающая мировоззренческий и рефлексивный элементы мышления, – …
20. Совокупность проявлений греческо-римской древности 8 в. до н.э. – 6 в. н. э. – …
21. Особенности античного мышления по А. Ф. Лосеву – …
- чувственная постигаемость понятий;
- «рабовладельческий» характер мышления;
- рационализм;
- эмпиризм;
- мистицизм.
22. Древнегреческий мыслитель, путешествовавший в Египет за знаниями, – …
- Аристотель;
- Протагор;
- Демокрит;
- Анаксимандр;
- Анаксимен.
23. Автор поэмы «Теогония» – …
- Демокрит;
- Парменид;
- Протагор;
- Гомер;
- Гесиод.
24. Первым четко сформулировал вопрос о первоначале …
- Фалес;
- Анаксимен;
- Анаксимандр;
- Пифагор;
- Гераклит.
25. Гераклит считал, что первоначалом является …
26. Анаксимандр считал, что первоначалом является …
27. Анаксимен считал, что первоначалом является…
28. Впервые идею как особое явление выделил …
- Платон;
- Аристотель;
- Парменид;
- Протагор;
- Демокрит.
29. «В одном и том же заложено живое и мертвое, молодое и старое», – утверждал…
- Платон;
- Аристотель;
- Парменид;
- Гераклит;
- Демокрит.
30. Всеобщий принцип существования космоса в философии Гераклита – …
- эйдос;
- энтелехия;
- логос;
- архэ;
- апейрон.
31. Искусство диалектики – в умении распределять идеи по родам и видам, полагал …
- Платон;
- Аристотель;
- Парменид;
- Протагор;
- Демокрит.
32. Идею (форму) нельзя отделять от вещи (материи), как статую от бронзы, – полагал…
- Платон;
- Аристотель;
- Парменид;
- Протагор;
- Демокрит.
33. «Познай самого себя!» – призывал…
- Сократ;
- Аристотель;
- Парменид;
- Протагор;
- Демокрит.
34. «Человек есть мера всех вещей», – утверждал …
- Платон;
- Аристотель;
- Парменид;
- Протагор;
- Демокрит.
35. Сословия в «идеальном государстве Платона» – …
- правители-философы;
- войны-стражи;
- земледельцы, ремесленники, торговцы;
- чиновники;
- интеллигенция.
36. «Государство есть форма общежития граждан, которые пользуются каким-либо политическим устройством,» – утверждал …
- Платон;
- Аристотель;
- Парменид;
- Протагор;
- Демокрит.
