Закон перехода количественных изменений в качественные 9 страница

Типологизируя личностные характеристики насильственных преступников, Ю.М. Антонян приходит к выводу, что на верхней ступени шкалы общественной опасности находятся так называемые «некрофильские» убийцы, коих он причисляет к категории «абсолютно опасных». В силу глубинных субъективных психических процессов и их особого взаимодействия с объективной социальной действительностью у этих людей происходит формирование «супер-тревожного» личностного модуса. Содержанием их существования становится бытийный страх. «Изначальные контуры такого психического и психологического явления нуждаются и в философской интерпретации», – замечает ученый. База для такой интерпретации есть – это философия экзистенциализма.

Именно экзистенциалисты в первую очередь разрабатывали тезис о «сокрытости истинного человеческого бытия» от объективированного социального мира и особенном значении экзистенциалов, в том числе и страха, в эмоционально-волевом компоненте человеческого мировоззрения. По мысли Мартина Хайдеггера, «бытие – это есть нечто иное, то, что сокрыто от нас» и «увидеть» его можно только через особый «просвет». «Стояние в просвете Бытия я называю экзистенцией человека. Только человеку свойственен такой способ быть»[104]. На наш взгляд, это высказывание вполне можно интерпретировать как констатацию определенной самонаправленности, относительной автономии человеческого бытия. «Человек не только есть, но он развивает отношение-связь с самим собой, а также отношение-связь с себе подобными. Это имеет важные последствия. Человек не есть лишь, но он имеет быть, его бытие за-дано ему»[105]. Примером такой самонаправленности человеческого бытия (т.е. его неполной мотивированности внешней социальностью) является как раз внутриличностная разрушительная работа бытийного страха. «…Страх лишает личное бытие возможности, отдаваясь, понимать себя исходя из мира и расхожих толкований. Он отбрасывает личное бытие к тому, чего оно страшится…», – утверждал Хайдеггер[106]. Согласно результатам исследований Ю.М. Антоняна, объектом бытийного страха некрофильских убийц становится смерть. Возникает двойственное отношение к смерти: некрофильские личности стремятся увидеть ее вновь и вновь, дабы снять напряжение страха. Но смерть в принципе непознаваема, поэтому они будут вновь и вновь посылать к ней своих жертв. Психологический портрет одного из таких убийц исследователь заканчивает словами: «Ему непонятен наш язык и наши требования, и он никогда не будет каяться. Он существует скорее в смерти, чем в жизни, и поэтому его властно тянет в смерть»[107].

Однако смерть не единственный объект бытийного страха, а некрофильские убийцы – лишь один из личностных типов преступности. К тому же экзистенциалисты исследовали и другие экзистенциалы, поэтому потенциал для дальнейших исследований велик. К сожалению, попытки интерпретации феномена преступления с использованием философского потенциала не столь часто наблюдаются даже в трудах философов, и уж совсем редкостно это явление в работах юристов-криминологов. «Сфера познания и некоторые биографические реалии бессознательного – вот собственно и все психическое пространство, в котором отечественные криминологи за небольшим исключением выстраивают «механизмы» преступного поведения, не допуская (в условиях методологической цензуры) наделения их рангом причин», – констатирует криминолог Л.В. Кондратюк[108].

Прямой призыв к рефилософизации и демонстрацию таковой мы видим в работах криминолога Л.В. Кондратюка, который заявляет: «…Именно преступление, а не преступность как множественная форма преступления является начальным объектом изучения и “тайной” криминологии»[109]. Проблема не в подмене тезисов об объекте и предмете, ведь криминология изучает и преступление и преступность. Проблема в возникшем, по мнению Л.В. Кондратюка, «перекосе», связанном с тем, что «в соответствии с духом времени (а это был конец XIX в.) молодая криминология хотела заявить о себе как о «позитивной науке», что очень скоро привело ее «в русло социологических исследований»[110]. В итоге причины, определяющие преступное поведение, были перемещены с «личности» на «внешнюю среду», а личность человека превратилась для большинства криминологов из субъекта в специфический объект: сведена до такого состояния бездуховности, когда в качестве формулы, объясняющей преступление, применимо выражение: «Не я делаю, а со мной делается». Следуя традиционной социологической парадигме, криминологи, изучающие личность правонарушителя, практически не касаются полноты ее духовности, ограничиваясь ее социальным опытом и детерминацией[111]. В согласии с подобной точкой зрения, создав благоприятные социальные условия, можно полностью искоренить преступление как явление. Однако действительность опровергает эти предположения вследствие того, что преступность всего лишь «множественная форма преступления», а преступление – это феномен сугубо человеческий именно в «сократическом» смысле этого слова. Это означает, что движущие источники преступного поведения следует искать не только в социальной среде, но и в человеческой экзистенции. Философским обоснованием выступает здесь тезис об онтическом равенстве человека и общества: «Онтическое равенство человека и общества или человечества в целом означает, что человек в силу его духовности представляет собой не только существо единичное, но является индивидуальным воплощением всеобщего; отсюда – все человечество остается преступным даже тогда, когда преступление совершил лишь один его представитель (например, Адам или Каин)»[112]. Более того, вероятно, этот тезис можно «антропоцентрировать» в еще большей степени: человек не просто онтически равен обществу, он вообще является его естественным онтологическим центром. Поэтому надперсональное – это не только социальное, которое по сути есть всего лишь коммуникационное, «тиражирующее» бытие. Существует в духовном мире человека и «метакоммуникационное» начало, именуемое некоторыми философами «экзистенцией», и преступление (как, впрочем, и любое другое деяние) является его производной. Поскольку ни социология преступности, ни уголовное право вторгаться в экзистенцию никогда не будут, да и не должны; так рождается идея антропологии преступления.

С позиции уголовного права любая попытка включить в официальное позитивное определение преступления какие-либо характеристики экзистенциалов человека будет не просто избыточной, но и противоречащей юридической логике деяния. Как писал российский классик теории уголовного права Н.С. Таганцев, «право прежде всего имеет в виду объективные свойства и значение совершенного, определенные внешние проявления содеяния или бездействия и только от них восходит к внутренней стороне поступка»[113]. Поэтому при рассмотрении уголовного дела «в первую очередь устанавливается объективная сторона преступления и только на ее основе – субъективная сторона… Без признаков объективной стороны вопрос о субъективной стороне не возникает…»[114]. И хотя предписания современного позитивного права основываются на признании сознания и воли, они «регулируют не сами эти психические процессы, а их результаты – объективно совершенные поступки»[115]. Отсюда чисто инструментальный, служащий лишь для подведения деяний под рубрику закона подход к определению преступления. С позиции философской методологии это и есть ситуация нерефлексирующего, рассудочно-понятийного мышления, когда некий объект оказывается «внеположенным субъекту» и описывается только как совокупность свойств. Поэтому философ вполне может утверждать, что уголовное право фактически предлагает не определение преступления, а лишь описание его объективаций – «состава преступления».

С позиций криминологии как «социологии преступности» явственно просматривается постоянное стремление к гиперсоциологическому детерменизму, «вследствие которого в преступлении проявляется прежде всего не криминальная сущность поведения субъекта, автора этого самого поведения, а криминальная сущность общества»[116]. Конечной точкой вектора такой смысловой направленности становится вывод, гласящий: «Преступность не состоит из преступлений и преступников, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых находятся между собой эти преступления и преступники... Поэтому преступность безлична и, как любое общесоциальное явление, подчиняется исключительно социологическим закономерностям»[117]. Заметим, что в философии такого рода отношение к социальному бытию уже давно стало хрестоматийным примером крайнего проявления «социально-философского реализма» или «социально-философского номинализма», а описание таких примеров – содержанием пропедевтических учебных пособий[118].

Ни в коей мере не отрицая значение позитивно-правового и социологического подходов, антропология преступления (микрокриминология) настаивает на том, что в понимании преступления как самостоятельного феномена следует опираться на философско-антропологический тезис, согласно которому «основания преступления укоренены в несовершенстве духовной природы человека и несводимы к природе биологической, психической и социальной»[119]. Суть данного несовершенства усматривается в обязательном наличии компонента деструктивности в человеческой духовности, имеющего транссоциальную природу происхождения и лишь катализируемого социальными факторами. В связи с таким положением неслучайным является достаточно частое обращение современных отечественных криминологов, работающих в указанном направлении, к творчеству признанного авторитета в области философской антропологии и социальной философии Эриха Фромма, посвятившего анализу феномена человеческой деструктивности отдельную работу – «Анатомия человеческой деструктивности»[120]. «Мой тезис, – писал Э. Фромм, – звучит так: деструктивность и жестокость – это не инстинктивное влечение, а страсти, которые корнями уходят в целостную структуру человеческого бытия. Они относятся к разряду тех возможностей, которые придают жизни смысл; их нет и не может быть у животного, ибо они по природе своей коренятся в «человеческой сущности»[121].

С точки зрения Л.В. Кондратюка, феноменологическим ядром преступления «было и остается виновное и опасное проявление насилия, экспансии и обмана»[122]. Это три духовно, социально и генетически обусловленные «страсти», к которым можно свести любое криминальное поведение, в том числе и преступную неосторожность и безответственность (с точки зрения Л.В. Кондратюка, это проявление самообмана). Причем отмечается, что названные основания деструктивного поведения a priori присущи каждому человеку, «потенциально способному, при определенных обстоятельствах, на их применение или, напротив, к их подавлению – качеству, приобретенному в ходе социодуховного созревания»[123].

В итоге предлагается следующее определение: «Преступление есть виновное деяние, посягающее на интересы личности, общества или государства, выражающееся в общественно опасном, т.е. превышающим определенный пороговый уровень, проявлении виновным агрессии, экспансии и обмана (раздельно или в их сочетании), запрещенном законом под страхом наказания»[124].

Для нас сейчас важно отметить то, что в данном определении преступление характеризуется не только как социально-правовое явление, но и как порождение человеческого духа. Позволим себе утверждать, что такое изменение отношения к проблеме в значительной мере есть результат ее рефилософизации.

ТЕСТОВЫЕ МАТЕРИАЛЫ

 

Раздел: История философии

Подраздел: Философия Древнего мира

 

1. На санскрите «веда» означает …

2. Первоначальная реальность, зародыш всего сущего в индийской предфилософии – …

- дхарма;

- Брахман;

- карма;

- сансара;

- мокша.

3. Всеобщий универсальный моральный закон в индийской предфилософии – …

- дхарма;

- Брахман;

- карма;

- сансара;

- мокша.

4. Понятие, означающее цепь перевоплощений душ в индийской предфилософии – …

- дхарма;

- Брахман;

- карма;

- сансара;

- мокша.

5. Субъективное, индивидуальное начало, «психическое» содержание космоса в индийской предфилософии – …

- дхарма;

- Атман;

- карма;

- сансара;

- мокша.

 

6. Закон воздаяния за деяния в настоящей жизни при новом рождении – …

- дхарма;

- Брахман;

- карма;

- сансара;

- мокша.

7. Освобождение от круговорота перевоплощений, высшая моральная цель в религиозно-философских учениях Индии – …

- дхарма;

- Брахман;

- карма;

- сансара;

- мокша.

8. Системные мировоззренческие учения Древней Индии называются …

9. Ортодоксальные даршаны – …

- санкхья;

- чарвака-локоята;

- адвайта-веданта;

- джайнизм;

- буддизм.

 

10. Синонимом слова «человек» в древнеиндийских текстах выступает существительное «манушья», произведенное от глагола …

- делать;

- думать;

- говорить;

- уметь;

- любить.

 

11. Основатель буддизма – …

- Рабиндранат Тагор;

- Махатма Ганди;

- Сидхарха Гаутама;

- Джина Махавира;

- Джавахарлал Неру.

 

12. В мировоззрении Древнего Китая хаос упорядочен двумя силами: ян и …

13. Энергия, организующая мироздание в китайской предфилософии, – …

- ян;

- инь;

- ци;

- жень;

- шу.

 

14. Китайские философские школы – …

- моизм;

- чарвака-локоята;

- легизм;

- вайшешика;

- даосизм.

 

15. Почитание предков – основа нравственности общества, считали…

- легисты;

- моисты;

- конфуцианцы;

- даосы;

- номиналисты.

16. Понятия, отражающие моральные заповеди конфуцианства, – …

- шу (взаимность);

- у-вэй (недеяние);

- жень (человеколюбие);

- дао (путь);

- чжун юн (золотая середина).

 

17. Учение, противопоставившее нравственному убеждению правовое принуждение и наказание, – …

- моизм;

- конфуцианство;

- легизм;

- школа «инь-ян»;

- даосизм.

 

18. Главный закон мироздания, обозначающийся в китайской предфилософии словом «путь», – …

- дао;

- ци;

- инь;

- ян;

- у-вэй.

 

19. Переходная форма мировоззрения от мифа и религии к философии, включающая мировоззренческий и рефлексивный элементы мышления, – …

 

20. Совокупность проявлений греческо-римской древности 8 в. до н.э. – 6 в. н. э. – …

21. Особенности античного мышления по А. Ф. Лосеву – …

- чувственная постигаемость понятий;

- «рабовладельческий» характер мышления;

- рационализм;

- эмпиризм;

- мистицизм.

 

22. Древнегреческий мыслитель, путешествовавший в Египет за знаниями, – …

- Аристотель;

- Протагор;

- Демокрит;

- Анаксимандр;

- Анаксимен.

 

23. Автор поэмы «Теогония» – …

- Демокрит;

- Парменид;

- Протагор;

- Гомер;

- Гесиод.

 

24. Первым четко сформулировал вопрос о первоначале …

- Фалес;

- Анаксимен;

- Анаксимандр;

- Пифагор;

- Гераклит.

 

25. Гераклит считал, что первоначалом является …

26. Анаксимандр считал, что первоначалом является …

27. Анаксимен считал, что первоначалом является…

28. Впервые идею как особое явление выделил …

- Платон;

- Аристотель;

- Парменид;

- Протагор;

- Демокрит.

 

29. «В одном и том же заложено живое и мертвое, молодое и старое», – утверждал…

- Платон;

- Аристотель;

- Парменид;

- Гераклит;

- Демокрит.

 

30. Всеобщий принцип существования космоса в философии Гераклита – …

- эйдос;

- энтелехия;

- логос;

- архэ;

- апейрон.

 

31. Искусство диалектики – в умении распределять идеи по родам и видам, полагал …

- Платон;

- Аристотель;

- Парменид;

- Протагор;

- Демокрит.

32. Идею (форму) нельзя отделять от вещи (материи), как статую от бронзы, – полагал…

- Платон;

- Аристотель;

- Парменид;

- Протагор;

- Демокрит.

33. «Познай самого себя!» – призывал…

- Сократ;

- Аристотель;

- Парменид;

- Протагор;

- Демокрит.

34. «Человек есть мера всех вещей», – утверждал …

- Платон;

- Аристотель;

- Парменид;

- Протагор;

- Демокрит.

35. Сословия в «идеальном государстве Платона» – …

- правители-философы;

- войны-стражи;

- земледельцы, ремесленники, торговцы;

- чиновники;

- интеллигенция.

 

36. «Государство есть форма общежития граждан, которые пользуются каким-либо политическим устройством,» – утверждал …

- Платон;

- Аристотель;

- Парменид;

- Протагор;

- Демокрит.