Мнема индивидуальная и племенная

Великий ученый Гельмгольц, изучая глаз человека в связи с проблемой цвето- и световосприятия, обнаружил, что набор и расположение рецепторов – «колбочек» и «палочек», коими выстлано глазное дно, у каждого человека столь же неповторимы, как и кожные узоры на пальцах. Это означает очень важную вещь: каждый из нас видит мир несколько иным (чисто физически), нежели другой. Ибо каждый воспринимает ту или иную точку, линию, пятно, цвет, форму и т.д. чуть-чуть не так, как его сосед. Из-за врожденной (!) разницы в строении глазного дна. У каждого, таким образом, свое субъективное представление о мире, свой – физически – мир, это медицинский факт, и с этим ничего не поделаешь. И, следовательно, приходится признать, что таких субъективных миров существует столько, сколько зрителей существует у одного-единственного объективного мира. А поскольку каждый действует, исходя из своего личного видения мира, то получается, что никем адекватно не воспринимаемый конкретный и объективный мир превращается тем самым в абстракцию, а абстрактные субъективные миры, существующие только в сознании людей, через их действия обретают конкретность, объективируются.

Аналогичная ситуация предстает перед нами, когда от физического восприятия мира мы обращаемся к духовному и интеллектуальному. Только тут уже в роли воспринимающего аппарата, ответственного за умозрительную картину мира, выступает не физический орган чувств типа глазного дна, а некая матрица, состоящая из духовных и интеллектуальных сенсоров – мнема. В отличие от глазного дна, она строится не только из данных раз навсегда врожденных рецепторов, вроде «колбочек» и «палочек», но и из постоянно обновляющихся и добавляющихся элементов, каждый из которых способен изменить – иногда очень существенно – наши взгляды на мир и на любой предмет вообще.

Итак, что такое мнема, из чего она состоит и как действует в жизни индивида и общества? Рубакин определяет мнему как «термин, обнимающий собою процессы получения, сохранения и оживания раздражений», введенный в науку Рихардом Семоном в трудах «Die Mneme» и «Die mnemischen Empfindungen». А именно.

«Лишь только оригинальный, или первоначальный, раздражитель перестал действовать на организм, возбуждение как будто бы тоже прекращается немедленно. Но это не так. Возбуждение бывает максимальным в то время, пока длится действие раздражителя. В этом состоит первая и главнейшая фаза в процессе раздражения-возбуждения. Семон называет ее синхронической или синхроническим возбуждением. Греческое слово «синхронический» значит по-русски «одновременный» (возбуждение одновременное с раздражением).

Но лишь только воздействие раздражителя прекратилось, синхроническое возбуждение быстро падает. Там не менее, как мы уже сказали, оно сходит на нет не сразу, а постепенно. Начинается вторая фаза возбуждения, непосредственно примыкающая к синхронической. Семон называет ее аколутной, что значит по-русски «следующая за», «последующая». После этой фазы организм как бы успокаивается. Он вступает во вторичное индифферентное состояние, которое отличается от первичного лишь тем, что по отношению к данному раздражителю вещество живого организма оказывается молекулярно измененным: оно сохраняет след от пережитого им возбуждения. С этого момента организм делается более предрасположенным к такому же раздражению, какое раз уже имело место, сравнительно со всяким другим, ему неизвестным.

Энграмма. Мнема. Экфория. Изменению, которое произошло таким способом в раздражимом веществе организма, Семон дал название энграммы. Это слово значит по-русски «запись». Записывается, энграфируется, запечатлевается при этом все испытанное организмом. Под словом «все» следует понимать любое проявление жизни, как доходящее до сознания, так до него часто и не доходящее, но тем не менее внедряющееся в его подсознание.

Совокупность таких энграмм-записей образует, по терминологии Семона, так называемую мнему, т. е. запас приобретенных энграмм.

Большая часть энграмм пребывает преимущественно в скрытом или латентном состоянии. Но они могут быть выведены из этого состояния, извлечены, оживлены, как бы вынесены в сознание. Такое их вынесение Семон называет греческим словом экфория, что значит по-русски «вынесение». Оба эти процесса «энграмма» и «экфория» представляют собою процессы физические и психические одновременно, в чем и состоит очень важная особенность и преимущество теории и терминологии Семона…

Поясним все сказанное конкретным примером. Перед нами ребенок, которого впервые укусила пчела (получение оригинального, или первоначального раздражения). Ребенок реагирует на укус вскрикиванием и отдергиванием руки (оригинальное возбуждение, которое оставляет после себя энграмму). После этого маленького события ребенок даже по одному виду пчелы уже будет вспоминать о той боли, какую причинила ему пчела (экфория полученной тогда энграммы). Если эта запись-энграмма, какая осталась от пережитого ощущения боли, была достаточно сильной и прочной, то и реагировать на ее экфорию ребенок будет вскрикиванием же, хотя в этом втором случае пчела и не укусила его вторично. На этом примере видна та внутренняя и тесная связь, какая существует между теорией мнемы и теорией условных рефлексов. Обе эти теории не только не противоречат одна другой, но вполне совпадают.

Комплекс энграмм. Закон энграфии. Связь между зрительным ощущением, или образом пчелы, и ощущением боли представляет собою ассоциацию двух энграмм – энграммы образа пчелы и энграммы боли. Из этого примера видно, что энграфиру-ются не только ощущения и образы, но и чувства, эмоции. Образуется комплекс энграмм, т. е. пережитых возбуждений. Если упомянутый ребенок при укусе ощутил боль, а затем, отдернув руку, заплакал, то все эти переживания ассоциируются в один комплекс энграмм, крепко связанных между собою. Энграммы энграфируются одновременно в мнеме как симультанный (одновременный) комплекс энграмм. Он происходит в результате одновременности их получения или сосуществования их. Отсюда первое основное положение, вытекающее из теории мнемы, – первый основной библиопсихологический закон, или закон Р. Семона. Он формулирован самим Семоном так: Все одновременные раздражения в пределах одного и того же организма образуют связанный симультанный комплекс возбуждений, который как таковой обусловливает энграфирование, т. е. оставляет после себя взаимно связанный и постольку же единый комплекс энграмм.

Получением энграммы, в сущности, и заканчивается взаимодействие между индивидом и окружающей средой, т. е. реальностью. В конечном счете, взаимодействие это сводится к тому, что реальность поставляет организму оригинальные, или первоначальные энграммы, которые в своей совокупности и образуют мнему. Получая энграммы, организм делает выбор из того, что доставляет ему реальность. Он отбирает из них то, что ему подходит, от того, что не подходит, иначе сказать, – то, что организм способен утилизировать и сохранить, от того, что им не утилизируется и не сохраняется. Путем, еще недостаточно изученным, организм производит отбор энграмм. Он сохраняет подходящие для него и, так сказать, жизнеспособные, а остальные, путем естественного отбора, стираются, исчезают, быть может вследствие своей слабой силы, или отсутствия повторения, или вредоносности их для организма. Между энграммами происходит своего рода борьба за существование. Энграфирование зависит также от того, находился ли организм в момент получения энграммы в подходящем для него внутреннем энергетическом состоянии. В двойном процессе отбора – сохранении энграмм, мнема играет кардинальную, или первенствующую роль, олицетворяя собой принцип жизни и жизненности…

Уже из того, что выше было оказано, нельзя не видеть, что мнема есть понятие динамическое, а не статическое. Мнема представляет собой, так сказать, поток энграмм и экфорий. Энграммы, как и мнему, нельзя рассматривать как нечто неподвижное, раз навсегда зафиксированное и не поддающееся изменениям. Напротив, динамика жизни делает и мнему динамичной. Жизнь всякой энграммы, и всех комплексов энграмм, и всей мнемы сложна и многостороння.»[112]

Таким образом, мы можем уподобить мнему некоему живому ситу, составленному из всех доступных едва ли не с самого зачатия индивиду впечатлений и собственных реакций на эти впечатления. Эта мнема единственна и неповторима с самого момента выхода младенца из чрева матери, ибо отчасти формируется уже генетически. У всех младенцев мира, делающих первый глоток воздуха, нет двух одинаковых мнем. А далее через это оригинальное сито просеивается любое новое впечатление, приобретая вследствие этого неповторимый вид и становясь в свою очередь новым строительным элементом сита, мнемы. И так далее, до бесконечности. Мнема не только накапливает и хранит информацию, но и обеспечивает взаимодействие ранее полученной информации с вновь поступившей, а также курирует все процессы в человеке (физические и психические), связанные с получением, хранением и переработкой информации. В итоге даже у близнецов рано или поздно образуются неидентичные мнемы, то есть каждый из них начинает воспринимать мир и людей через призму своего неповторимого опыта и, соответственно, оценивать все это несколько иначе, нежели другой, не говоря уж про всех остальных. Более того, один и тот же человек в разные периоды своей жизни будет оценивать один и тот же факт по-разному, поскольку его мнема изменится за протекшее время.

Рубакин, применяя теорию мнемы к задачам библиопсихологии, писал без излишнего оптимизма: «Мы считаем содержанием чужой речи нашу проекцию ее, содержанием всякого услышанного или прочитанного слова – наши мнематические переживания, им вызванные. Мы знаем не книги и не чужие речи, и не их содержания, – мы знаем наши собственные проекции их, и только то содержание, какое в них мы сами вкладываем, а не то, какое вложил автор или оратор. Свое мы при этом принимаем за чужое. Сколько у книги читателей, столько у нее и содержаний. Сходство содержаний обусловлено не тождественностью книг у разных читателей, а сходством читательских мнем. Поскольку тождественны их энграммы, постольку же можно ожидать, что будут сходны и результаты действия на них разных раздражителей. Это значит, что одно и то же слово – печатное, рукописное или устное – действует по-разному на людей с несходными мнемами. Старая пословица: «Чтобы понять других, надо самому пережить» – получает в теории мнемы свой биологический и психологический фундамент: взаимное понимание обусловлено сходством энграмм и экфорий. Стоит лишь измениться мнеме, изменится и содержание книги»[113].

Рубакина эти соображения не только не остановили, но и заставили двинуться дальше. Он выдвигает и обосновывает, опираясь на теорию мнемы, третий основной закон библиопсихологии – закон И. Тэна, «так как именно этот позитивист и дарвинист впервые формулировал определенно идею о тройном характере накопления энграмм в мнеме. Его можно формулировать так: Энграммы, непрерывно притекающие в мнему и обусловливающие собою качественную и количественную сторону экфорий, всегда находятся в функциональной зависимости, во-первых, с расой, во-вторых, с окружающей средой и, в-третьих, с моментом». Тут-то и начинается самое для нас интересное, ибо, как подчеркивал Рубакин (ученый уникальных энциклопедических познаний), «особенности расы суть явления наследственные, в том числе естественные рефлексы».

Итак, Рубакин разделял три вида мнемы: индивидуальную, социальную – сюда он относил, кстати, речь – и наследственную, в зависимости от источника поступления энграмм: «Источник получения энграмм обусловливает собой и особенности функционирования мнемы. Совокупность энграмм наследственного происхождения вместе с особенностями наследственного функционирования мы будем называть мнемой наследственною, причем к наследственности следует отнести и наследственное вырождение. Совокупность энграмм, получаемых из социальной среды, мы будем называть социальной мнемой. Наконец, совокупность энграмм, получаемых всяким индивидом из его личного опыта в той социальной среде, в какой ему приходится существовать, мы будем называть мнемой индивидуальной».

И далее он указывал:

«Мнема наследственная.

Что касается до умственной жизни человечества в его целом, то к наследственной мнеме необходимо отнести такие врожденные, унаследованные элементы, как биологические (строение тела и функционирование его и рефлексы), антропологические (пол, возраст, раса). К наследственной же мнеме следует отнести и некоторые психические явления, так как рядом с наследственностью телесной неизменно существует наследственность психических свойств, которые передаются из поколения в поколение как функции наследуемого анатомо-физиологического аппарата и как предрасположения к таким, а не иным реакциям, а значит, и к переживаниям, которыми эти реакции сопровождаются. Так, например, передаются по наследству низшие органические чувства: мы уже от самого рождения способны ощущать чувство голода, жажды, холода и тепла. Несомненно передается по наследству целый ряд эмоций, чувств, страстей, напр, гнев, страх… Эмоции такого сорта некоторыми авторами причисляются к инстинктам. Наследственность же инстинктов всем известна. Инстинкт Геринг очень удачно назвал памятью вида: живое вещество, накопляя энграммы из поколения в поколение, передает их по наследству…

В каждом из нас наследственная наша мнема хранит поразительно многочисленные инстинкты как предрасположения и неясные, стихийные стремления к определенным действиям, целым сериям последовательных действий, из которых каждое нельзя не рассматривать как особый прирожденный рефлекс, эффекторная фаза которого является раздражителем следующего рефлекса, обусловливая таким путем его сенсорную фазу, и т. д. Отметим инстинкт самосохранения, инстинкт питания, материнский и вообще родительский, инстинкт размножения (половой), инстинкт стадный. Уотсон прибавляет к этому еще такие, как инстинкты приобретения и владения, охоты, собирания и накопления, жилья (например, сооружение гнезд), борьбы, подражания, творчества, интереса (по И. Павлову, рефлекс «что такое?» – исследовательский), разные социальные инстинкты. Если на наследственный механизм какого-либо инстинкта падает из окружающей среды раздражение, способное привести в действие рецепторный аппарат этого механизма, то он неизбежно приходит в движение, а оно может идти только таким путем, какой соответствует устройству механизма, а не окружающей среде, роль которой исчерпывается только поставкой раздражителей».

Из сказанного понятно, что наследственная племенная мнематическая основа, обусловливающая тип реакции представителя того или иного племени, дана ему изначально и окрашивает по ходу его жизни любые энграммы социального либо индивидуального толка в неповторимые «племенные» тона. Но нам, для прояснения вынесенной в заголовок темы «кровь и история» не менее важно разъяснить вопрос о социальной мнеме, поскольку не что иное как подстановка «наследственная и социальная мнема» эту тему и выражает. Итак:

«Социальная мнема. Фактор громадной важности. Практически говоря, она стоит на первом месте, и наше поведение определяется главным образом мнемою социальной, а не наследственной. Почти все прирожденные реакции человека затронуты социальными влияниями…

Материалы, поставляемые социальною средою, так громадны, что нуждаются в классификации. Энграммы текут в нас из социальной жизни многими потоками, причем каждый из этих потоков имеет свои характерные особенности, вследствие чего получаются особенности и поставляемых ими энграмм. Совокупность энграмм, так поставляемых, представляет собою особую разновидность социальной мнемы. В жизни каждого из нас преобладают не одни и те же потоки социальных энграмм. Вот главнейшие из разновидностей социальной мнемы: 1. Семейная. 2. Местная. 3. Национальная (этнографическая). 4. Государственная. 5. Международная. 6. Профессиональная. 7. Классовая. 8. Образовательная (энграммы школьного и книжного происхождения). 9. Конфессиональная (церковно-религиозная). 10. Злободневная (данного момента истории). 11. Историческая (данного периода истории). 12. Космическая: совокупность энграмм, поставляемых: а) географической обстановкой, б) природой органической и неорганической. Все личности и социальные коллективы могут быть классифицируемы по преобладанию энграмм одного или нескольких из этих типов…

Коллектив имеет свою особую коллективную мнему. Этим термином следует называть совокупность сходных энграмм у всех (или у подавляющего большинства) членов этого коллектива»[114].

Итак, возьмем такую коллективную личность, как этнос, и зададимся вопросом, что же составляет основу его коллективной мнемы? Что из перечисленных двенадцати разновидностей социальной мнемы будет для такого коллектива в целом наиболее актуальным? К какой сфере будет относиться совокупность сходных энграмм подавляющего большинства членов этноса? Понятно, что приходится сразу исключить те разновидности, которые не соответствуют маштабам коллектива, превышая их либо не дотягивая до них. Например, семейную мнему, местную, международную, профессиональную, классовую, образовательную, отчасти также государственную и конфессиональную (ибо дела государства и конфессии далеко не всех членов этноса касаются непосредственно), а также космическую.

Что же остается? Да только лишь сама национальность (собственно этничность), а также история и злободневность (то есть, та же история, но текущая).

История этноса, таким образом, – едва ли не единственный вид коллективной мнемы, который в равной мере важен для всех членов этноса, который является его главным духообразующим достоянием, который формирует мировоззрение как этноса в целом, так и его членов – мировоззренческое единство этноса. Больше того: именно этническая мнема заставляет разные этносы по-разному воспринимать, трактовать и преподавать разные события. Например, Куликовская битва, взятие Казани Иваном Грозным или Киева Батыем по-разному существуют в народной памяти русских и татар.

Теория мнемы Семона-Рубакина позволяет полностью отказаться от юнговской концепции архетипа. Наличие коллективного бессознательного в понимании Юнга не может считаться доказанным. Зато представляется вполне очевидным, что из массы индивидуальных мнем (а мнема, безусловно, относится к сфере бессознательного) представителей одного этноса формируется коллективная мнема в силу их биологической общности, а также приобщения к преданиям, сказкам, песням народа, всей его языковой стихии. И именно в этом смысле мы вправе говорить о коллективном бессознательном, проявляющемся в исторической жизни народов.

Таким образом, подытожим: кровь и история этноса есть не только его проявленная в мире данность, но и двуединая основа его сущности, его идентичности, его коллективной мнемы. Через эту призму (которая является реальной материалистической контроверзой идеалистическому архетипу Юнга) он вольно и невольно смотрит на все на свете и оценивает все в зависимости от нее. Не имеет никакого значения, соответствует ли действительности образ мира, сложившийся у данного этноса в результате действия его мнемы, объективен ли он. Поскольку этнос действует в соответствии с этим воображаемым образом, он тем самым его объективизирует.

Понятно, что сколько на свете этносов, оригинальных по своему происхождению и историческому пути, столько субъективных образов объективного мира конкурируют между собой на международной арене. Это одна из неистребимых причин конфликтного состояния человечества. И это основная причина того, что именно этносы выступают как субъекты истории.

ИДЕИ А. Г. КУЗЬМИНА

Что же нужно с самого начала вычленить в истории того или иного этноса, чтобы понять, с каким типом этнической идентичности (этнической мнемы) мы имеем дело? Отвечая на этот вопрос, необходимо обратиться к истокам социогенеза.

Племенной строй недаром называют иначе первобытно-общинным. Первобытная доклассовая родоплеменная община, в отличие от стада, стаи, есть уже не только биологическая, но и социально-экономическая форма бытия, иными словами, она – начальная форма социализации этноса, которая со временем может развиться в народ, а если повезет – то и в нацию. Вполне понятно, что именно от формата общины будет зависеть со временем формат развившихся из нее народа и нации. Характер общины, можно сказать, определяет дальнейшую судьбу этноса, как характер юноши – дальнейшую судьбу взрослого человека. Этническая коллективная мнема формируется в основных чертах именно на данном этапе.

Какие же особенности общинного бытия имеют для ее судьбы наиважнейшее значение? Как классифицируются общины с этой позиции и какую концепцию общины мы должны изучить и принять во внимание, чтобы затем с пониманием судить о народах и нациях? На этот вопрос проливают свет идеи профессора А. Г. Кузьмина, наиболее последовательно изложенные в статье «Истоки русского национального характера»[115]. Но их подробное обоснование читатель найдет в книгах Кузьмина «Начальные этапы древнерусского летописания» (М., 1977), «Откуда есть пошла Русская земля» (М., 1986. Т. 1-2), «Падение Перуна» (М., 1988) и др. Принципиальное значение имеют также статьи «Об этнической природе варягов» (Вопросы истории. 1974. № 11), «Об истоках древнерусского права» (Советское государство и право. 1985. № 2) и некоторые другие. Надо заметить, что Кузьмин вдохновлялся идеей разноэтничности славян и русов, их принадлежности к принципиально разного типа общинам. Из этого факта он тянул нить умозаключений касательно имманентного расхождения в России русоэтничной Власти, воспитанной в традициях кровнородственной общины, – и славяноэтничной Земли, воспитанной в традициях общины территориальной. Их расхождения, непреоборимого сущностного взаимонепонимания, конфликта, вылившегося в конечном счете в восстание Земли и уничтожение Власти. Поэтому его рассказ о двух типах общины, естественно, строится в основном на базе славяно-русской историографии. К проблеме русского этногенеза мы вернемся в другом разделе; в данной же ситуации нас интересует сама по себе закономерность затвержения национального характера и мировоззрения в зависимости от типа общины.

Кузьмин утверждает (в сокращении, выделения в тексте мои):

«Психология любого народа зависит от форм общежития и характера трудовой деятельности… В нашей литературе давно выделены две главные формы общины: кровнородственная и территориальная. Чаще всего их рассматривают как последовательные этапы развития от первобытно-общинного строя к государственности. Но это не точно. Оба эти типа общины всегда сосуществовали во времени (и сейчас сосуществуют). У славян община была территориальной. В свое время О. Н. Трубачев отметил одну существенную деталь: у славян племена обычно называются по месту обитания, а у германцев по имени предка. А это и есть отражение разных типов общины».

Какие же различия культивируются в разных типах общин?

«В рамках кровнородственной общины долго сохраняется большая семья. "Большие дома", в которых жили такие семьи, известны вплоть до средневековья на побережье Балтики и Северного моря, в рамках Черняховской культуры, в Ладоге, в Подунавье. А параллельно с ними часто на тех же территориях рассеяны малые полуземлянки площадью в 10-20 кв. метров, где могла разместиться лишь малая семья. В литературе шел спор о характере древнерусской семьи: большая или малая. А дело в том, что малая семья характерна для славян (и жилища этого типа прослеживаются со II тыс. до н.э.), тогда как у русов долго держалась большая семья.

Еще один признак, отличающий кровнородственную общину от территориальной – отношение к генеалогии. В кровнородственных общинах генеалогии всегда придавалось большое значение. На ранних этапах она нужна была для предотвращения возможного кровосмешения (родство у индоевропейских народов считалось до седьмого поколения и в этих пределах браки не допускались). С возникновением государств древность рода как бы приравнивается к знатности. У датчан родословные начинаются чуть ли не с библейского сотворения мира. А у франков они шли не глубже V в. Очевидно, следует различать собственно германские и ассимилированные германцами племена.

Генеалогиям обычно придавали большее значение кочевые племена, а также переселенцы из сравнительно отдаленных мест. Так у "северных иллирийцев" или венедов балтийских постоянно бытовали предания о переселении их из Малой Азии после падения Трои. И за этими преданиями есть определенная историческая реальность. Достаточно сказать, что значительная часть населения Восточной Прибалтики, в особенности у побережья, относится к средиземноморскому антропологическому типу.

У славян длинных генеалогий не было. В лучшем случае они могли бы назвать какого-то отдаленного предка, но генеалогическая лестница при этом не выстраивалась. И это также следствие территориального характера общины, в рамках которой старейшины не наследуют должности, а избираются.

Византийские авторы VI в. отмечают, что славяне и анты "не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве, и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается делом общим" (Прокопий Кессарийский)…

Примерно та же система самоуправления предстает и на землях балтийских славян. Просматривается она и в волостях в Северной Руси по документам более позднего времени. Главный признак славянской системы организации – делегирование власти снизу вверх. Бакунин верно уловил эту специфику славянского общежития, выстраивая на ее основе концепцию идеального общественного устройства, резко отличающегося от германского государства. Собственно система иерархического построения управления сверху вниз, видимо, не германская, а иллиро-венетская. Не случайно, что прочнее всего она была как раз на территориях, ранее занятой этой ветвью племен. Но сами эти племена значительных государств не создали. Кровнородственные общины готов, лангобардов, свевов, ругов и других племен вступали в борьбу друг с другом, претендуя на господство в выстраивающейся иерархии. В итоге же они рассеялись по всей Европе и даже значительной части Африки и довольно скоро растворились среди местного населения или же были истреблены в ходе непрерывных войн главным образом друг с другом. Остатки же их в большинстве нанимались на службу к удачливым королям и императорам.

Иерархичность заложена уже в большой кровнородственной семье и обязательно в кровнородственной общине. Здесь неравенство предполагается изначально: младшие члены семьи обязаны подчиняться старшим. Это, кстати, хорошо проиллюстрировано в "Повести временных лет" в рассказе о семье у полян. Она явно такого же типа, как те германские и негерманские семьи, которые представлены в варварских правдах. (Ближе всего к обычаям полян оказываются правила, зафиксированные "Баварской правдой". Это заставляет полагать, что летописец называл полянами ту часть населения, которая во второй четверти X века – это фиксируется археологическими и некоторыми письменными материалами – переселилась из Подунавья на Средний Днепр.) В отличие от полян, младшие члены семей остальных славянских племен вполне самостоятельны во всех своих решениях. Если у полян брак покупной и заключается родителями, то у остальных славян все решают сами женихи и невесты во время "игрищ между селами" (тоже форма защиты от кровесмесительства).

У полян была моногамия. Моногамия была и у большинства иллиро-венетских племен. У германцев было и так и эдак, что опять-таки говорит о сложности их истоков. У славян было многоженство: по две-три жены. Этот обычай долго не могла преодолеть христианская церковь и на востоке, и у западных славян. На территории Киева археологи отмечают своеобразные гнезда из двух-четырех полуземлянок. Видимо, это и есть примерная славянская семья той поры.

В кровнородственной семье чувство "крови" прививается почти насильно и отчужденность больших семей (или малых общин типа лангобардской фары) друг от друга часто выливается и в прямую вражду, регулируемую обычаем кровной мести (пережитки ее есть во всех варварских правдах, а в некоторых районах бывшего Союза она возрождается уже на наших глазах). Со стороны в такую семью можно проникнуть только в качестве рабa, да и сами младшие члены семьи располагают немногим большими правами. В рамках территориальной общины при наличии многоженства родственные чувства слабее, а связи по горизонтали много прочнее. Территориальная община и является объяснением колоссальной способности славян ассимилировать другие народы (да и ассимилироваться самим). У современных болгар фракийский компонент представлен в неменьшей мере, чем собственно славянский. Такая картина наблюдается повсюду, где расселялись славяне. Византийский автор Маврикий (или Псевдо-Маврикий) дает очень важное свидетельство такого плана. "Находящихся у них в плену они не держат в рабстве, как прочие племена, в течение неограниченного времени, но, ограничивая срок рабства определенным временем, предлагают им на выбор: желают ли они за известный выкуп возвратиться восвояси, или остаться у них на положении свободных и друзей". "Неисторичность" славян проявилась, в частности в том, чтозавоевав в VI- VII вв. большую часть Центральной Европы, славяне нигде не установили своего господства.

Эта специфика расселения славян просматривается и на Западе и на Востоке. В VI-VIII вв. славяне проходят к Балтийскому морю, где ассимилируют местные, в основном так называемые "иллиро-венетские" племена, осваивают почти все течение Эльбы (Лабы), достигают даже Британии и несколько позднее Скандинавии, а Средиземноморным морем и Северной Африки Испании…

Картина на Востоке была примерно такой же, причем на протяжении целого тысячелетия, когда Земля и Власть уже резко разошлись. Восточные авторы знают славян далеко за пределами лесостепи, в частности на Северном Кавказе. И почти тысячелетие спустя о "славянах пятигорских" упоминает С. Герберштейн, посетивший Россию в начале XVI в. Здесь повторяется та же картина, что и на Балканах, и в других областях Западной Европы: заняв какую-то новую территорию – обычно силой – славяне чаще всего становятся данниками местных правителей (хазар, тмутараканских) русов и др. В итоге же, дойдя до Тихого океана, Россия, как заметил еще известный историк и публицист А. Токвиль, не уничтожила ни одного народа. Можно было бы добавить, что и своего господства народная колонизация не привносила. Власть придет за ней следом и ляжет она достаточно тяжелым бременем прежде всего на "своих".

Любопытно, как психология народа проявляется в его эпосе. Скандинавский эпос и даже скандинавские сказки поражают своей кровожадностью… "Наступательный" характер ("дранг нах остен") присущ и германскому континентальному эпосу, хотя такого культа жестокости в нем нет. Русские былины обычно говорят о защите родной земли…

Русь и расширялясь в ходе оборонительных войн. Чисто "героический" эпос, воспевавший походы князей, отраженный в "песнях Бояна", видимо, так и не вышел за пределы княжеских гридниц. Автор "Слова о полку Игореве", вроде бы продолжавший эту традицию, все-таки от нее отмежевывается. А в былинах "богатырские заставы" охраняют рубежи от внешнего врага, чаще всего накатывающегося из Степи.

Любопытно и сопоставление русских былин с финским и карельским эпосом. В нем внешнего врага нет вообще: славяне и русь, с которыми контактировали (и не всегда мирно) на протяжении столетий, таковыми не воспринимаются.

Современному человеку очень трудно понять одну особенность психологии территориальной общины: ее члены не имели личных имен. Во время распространения христианства в Европе многие народы не имели личных имен и поэтому крестить означало еще и "дать имя". У римлян было всего два десятка имен и те заимствованные. Заимствованными были большинство германских имен (на это обращал внимание Иордан в VI в.)… Не было у римлян и собственных женских имен (женщин называли либо по порядку рождения, либо по мужу). У славян имена появляются лишь у князей (обычно это титулы – Владислав, Святополк, Владимир и т.д.), а затем у нарождающейся аристократии. Даже в ХIII в., когда христианство распространялось у балтийских славян, целые села их принимали одно и то же имя (магдебургскому архиепископу пришлось обратиться со специальным посланием, запрещающим славянам принимать одно и то же имя Иван). Даже и в XIX в. в одной семье могло быть несколько Иванов (если их рождение попадало на дни соответствующего святого), а фамилии появились и вовсе недавно.

У племен с кровно-родственной общиной имена обычно были, в том числе и у женщин. Само имя в древности носило и определенную магическую нагрузку. И в этой связи мы сталкиваемся еще с одним любопытным и крайне важным в социально-психологическом плане явлением: разные типы общин сопровождают и разные верования.

Для древнего мира в целом и в особенности как раз для племен с кровнородственной общиной характерен крайний фатализм. Судьба – одно из коренных понятий древних верований. Прокопий Кессарийский, рассказывая о верованиях славян, удивлялся: "Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-нибудь силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещания, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу, и, избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы".

Античный мир, как известно, знал два вида Судьбы: Фатум – неотвратимый рок, отменить которую не в силах и боги, и Фортуну – изменчивую судьбу, с которой можно и договориться. В славянских верованиях судьба жила лишь в последнем качестве, и от божественной воли зависело, как будут разворачиваться события. У славян не было ни фатализма, ни астрологии, ни хиромантии.

Славянофилы, первыми нащупавшие некоторые специфические особенности славянской психологии, склонны были увязывать их с православием. На самом деле взаимосвязь здесь обратная. Ни в далеком, ни в недавнем прошлом христианство нигде не смогло до конца преодолеть психологию Языческой поры и должно было так или иначе считаться с этим. По существу все различия отдельных направлений в христианстве связаны с влиянием языческого "субстрата".

Язычество вообще всюду держалось достаточно прочно потому, что оно, кaк правило, регулировало отношения человека с природой, его повседневный быт и хозяйственную деятельность. Христианство приняло на себя функцию регуляции социальных отношений. В оптимальном варианте они даже и не мешают друг другу, что в известной мере и проявилось в русском православии, во всяком случае, в некоторых его трактовках. Католичество резко разделило священников и мирян (причастие хлебом и вином или только хлебом), против чего славяне Чехии боролись несколько столетий. Провиденциализм здесь сродни языческому фатализму. У кальвинистов от человека вообще ничего не зависит: все у него предопределено от начала до конца – он лишь не знает свою судьбу. (В сущности, христианство как стимул к нравственному совершенствованию в этом случае теряет смысл.) Византийское православие также имело ряд ответвлений, сближаясь и с мистическим Востоком, и с провиденциалистским Западом. В русском же христианстве спасение, как правило, можно было заслужить праведной жизнью, добрыми делами, да и с богом можно было общаться не только в храме и не только через священника.

Окончательный разрыв Восточной и Западной церквей в 1054 г. имел внешне незначительный повод – употребление при причастии пресного хлеба ("опресноков"), или заварного. Первое было характерно для иудеев и усвоено католиками, второе – для восточных стран. Первые упрекали оппонентов в "северианстве" – пренебрежении к Ветхому завету, вторые – в склонности к иудаизму. Отношение к Ветхому завету, действительно, было разным. Это проявилось, в частности, в знаменитом "Слове о законе и благодати" Илариона, своеобразной программе кандидата в митрополиты…

"Западническое" влияние восходит, видимо, к дунайским славянам или русам Ругиланда, где издавна существовали разные христианские общины, в том числе ирландские, ориентировавшиеся на "Закон". В ирландской христианской литературе ссылки на Ветхий завет составляют до трех четвертей всех отсылок к Священному писанию. Летописец мог воспользоваться переводом Ветхого завета на славянский язык, осуществленным в IX веке. Но перевод этот не сохранился и не получил распространения на Руси в силу именно негативного отношения к самому Ветхому завету. Прагматичному Западу с его установкой на жесткую регламентацию и письменный Закон более соответствовал именно Ветхий завет. Славянская община с обычным правом более ориентировалась на Благодать с идеей равенства всех народов и всех сословий и акцентированием внимания на нравственные правила общежития. Показательно, что русские монастыри вплоть до XVI в. не имели письменных уставов, следуя "преданию"…

Славянские племенные союзы IX в. отличались внушительными размерами (превышающими большинство европейских стран). Это были государства построенные снизу вверх… Угроза нарастала и с юга (хазары, степь) и с севера – кровожадные норманны. Русы, несомненно, защитили восточно-славянские, угрофинские и балтские племена и от того и от другого (Прибалтика с IX в. прочно входит в состав нового государства). Не вмешивались русы и во внутреннюю жизнь племен, ограничиваясь весьма скромной (по европейским масштабам крайне скромной) данью. Огромные просторы и практическая недоступность многих территорий делали новую власть склонной к партнерству, а не подавлению покоренных... Но это было общество, где Власть и Земля были разделены. Земля была представлена в основном славянами и ассимилированными ими племенами, а Власть принадлежала "роду Русскому", куда выходцам из иных племен путь хотя и не был закрыт, но где господствовали иные ценности»[116].

Итак, проф. Кузьмин наглядно показал, в том числе на близком нам примере славян и русов, что принадлежность к одному из двух типов общины – либо кровнородственной, либо территориальной – влечет за собой обладание одним из двух совершенно несовместимых мировоззрений. Включая диаметрально противоположное отношение не только к личности и к человеку вообще, к миру, к обществу… но даже к судьбе и религии. (Очень тонко у Кузьмина прослежена связь славянской территориальной общины – и Нового Завета, «благодати», ориентированной, в отличие от ветхозаветного «закона», близкого кровнородственным общинам евреев и германцев, «на равенство всех народов и всех сословий и акцентирование внимания на нравственные правила общежития».)

Вполне понятно, что ввиду такого непримиримого различия приоритетов и мотивов племенная мнема в самых существенных чертах в одном типе общины не сможет найти соответствия у другого типа. Взаимное непонимание и конфликт при столкновении двх типов общины гарантированы. Историческая модель поведения кровнородственной общины и всех ее членов будет радикально отличаться от поведения территориальной общины и всех ее членов. Что неизбежно даст совершенно отличный рисунок всей исторической судьбы той и другой общины. Их путь и след в истории будет непохожим со всех точек зрения, от историографической и историософской – до нравственной, какую бы нравственность ни исповедовал наблюдатель.

Необходимо подчеркнуть, что водораздел общин по принципу кровнородственная/территориальная может проходить даже внутри одного этноса. Например, поляне жили, в основном, кровнородственными общинами, в то время как остальные восточные славяне – древляне, кривичи, словене и др. – территориальными. Или: «если для!ко-бушменов из Южной Африки характерны полностью или частично замкнутые группировки с закрепленными за ними охотничьими участками, то совершенно иная картина наблюдается у бушменов-хадза в Танзании: здесь группировки полностью открыты, отличаются весьма непостоянным составом и численностью их членов и, естественно, не практикуют ничего похожего на территориальность»[117].

Однако тут же необходимо заметить, что изначально любая первобытная община начиналась, все же, именно как кровнородственная[118]. После чего одни из общин, проживая в условиях относительной природной защищенности, изолированности (будь то остров в море, оазис в пустыне, ущелье в горах, поляна в непроходимых лесах или болотах и т.д. и т.п.), сохраняли и культивировали свой естественный кровнородственный характер, а другие, оказавшись на открытых пространствах, вынуждены были изменить характер общины с кровнородственного на территориальный. Этот простой и очевидный факт позволяет предполагать, что под сколь угодно глубокими психологическими наслоениями, обусловленными территориальной общинностью, всегда можно отыскать кровнородственный инстинкт или архетип (мнему). Этничное – первично, повторю это паки и паки.

ОТ РОДА – К НАЦИИ

Самое естественное государство – такое, в котором живет один народ
с одним присущим ему национальным характером.
И. Г. Гердер

Каждой нации – свое государство;
не более одного государства для каждой нации.
Джузеппе Мадзини

В конечном счете ассимиляция – менее интересный и ценный результат,
чем создание собственной нации на основе собственного этноса.
Ксения Касьянова

Понятие нации в современном околонаучном и политическом обиходе запутано так же, как понятие этноса и все с ним связанное. Более того, вызрела целая генерация авторов, пытающихся, подобно весьма модному в России Эрику Хобсбауму, убедить нас в том, что при нащупывании этого понятия «и субъективные, и объективные определения несовершенны и ставят нас в тупик»[119]. Автор уверяет: «Проблема в том и заключается, что мы не способны растолковать наблюдателю, как apriori отличить нацию от других человеческих сообществ и групп – подобно тому, как можем мы ему объяснить различие между мышью и ящерицей»[120]. В итоге, убоявшись бездны премудрости, Хобсбаум гордо заявляет, выдавая свою слабость за силу: «Самой разумной переходной установкой для исследователя является в данной области агностицизм, а потому мы не принимаем в нашей книге никакого априорного определения нации»[121]. Многочисленные российские и западные адепты этого гуру (конструктивисты всех сортов) охотно множат подобные заявления, о чем подробнее говорилось в разделе «Раса и этнос».

Столь горделивый отказ использовать свои мозги ради поиска истины сравним только с так называемыми «парадами гордости гомосексуалистов», хотя нормальному человеку невозможно постичь, какая может быть гордость у мужчины, предоставляющего свой рот и анус в сексуальное пользование другому мужчине. Точно так же непонятна мне «гордость» ученого, расписавшегося в собственном научном бессилии.

Причина такого бессилия понятна: это отказ исследовать сам предмет от его истоков (то есть этногенез как таковой), но исследование вместо того различных точек зрения на предмет. Это порок, которому подвержена вся западная идеалистическая общественная наука, давно превратившаяся из науки знаний и фактов – в науку мнений. Отказ Хобсбаума от поиска объективного критерия нации во многом связан с тем, что в качестве наиболее известного (читай: авторитетного) он рассматривает определение нации, данное… Сталиным[122], которое, как мы убедились, уже давно и достойно развенчано в целом и по частям. Надо ли говорить, что ошибки Сталина не должны вводить современного ученого в научный ступор и что Хобсбаум в своем разочаровании зашел излишне далеко.

Чтобы окончательно расстаться на этих страницах с Хобсбаумом и его кругом конструктивистски мыслящих деятелей, отмечу непоследовательность как характерную черту его мышления. Вот он утверждает, что «современная нация» может пониматься «и как отдельное государство, и как народ, стремящийся подобное государство создать». Вроде бы – долгожданный позитив, в чем-то даже близкий моему пониманию сути дела. Но тут же следует ссылка на классика конструктивизма Бенедикта Андерсона, что-де нация есть «воображаемая общность», годная только, чтобы «заполнить эмоциональный вакуум, возникший вследствие ослабления, распада или отсутствия реальных человеческих сообществ и связей»[123]. Или: он считает единое территориально-политическое образование – «важнейшим критерием того, что мы сегодня понимаем под “нацией”»[124]. Опять горячо! И тут же указывает на «элементы, которые для нашего современного понимания “нации” являются чрезвычайно характерными, если не центральными: язык и этнос»[125]. Небрежности, неувязки, слабая логика, нечеткое мышление… Достаточно, чтобы не искать в этом источнике ничего, кроме случайной фактуры.

Отчасти для любого западного исследователя дело привычно осложняется языковым убожеством: единым словом nation обозначается и собственно нация, и народ, и национальность, и даже, отчасти метафорически, государство, как это видно на примере ООН. Но при этом тот же язык дает и ключ для выхода из тупика, ибо корень латинского слова natio – а именно, nat – означает не что иное как «род». То есть, точно так же, как русское слово «народ», латинское слово natio (оригинал, многочисленные копии с которого вошли едва ли не во все языки мира) четко и ясно обнаруживает этимологическую связь, указывающую на кровную, племенную сущность этого понятия. И в античные времена этим словом обозначалось именно племя[126].

Российскому ученому не столь трудно определиться по поводу нации и ее отграничения от других сообществ, поскольку в России есть достаточно крепкая, сложившаяся научная традиция, подвергать которую пересмотру я не вижу оснований[127]. Как резюмировал, с соответствующими ссылками, в своей докторской диссертации историк А. И. Вдовин (МГУ): «В отечественной обществоведческой традиции советского периода под нацией чаще всего понимали определенную ступень в развитии народа (этноса), историческую общность, результат развития капиталистических отношений, приводящих к экономическому, территориальному, культурному, языковому и социально-психологическому единству определенной совокупности людей, стремящихся обеспечить интересы своего дальнейшего независимого развития непременно с помощью обособленного национального государства»[128] (выделено мной. – А.С.). Оставив в стороне историю вопроса, подчеркну, что для современного нам круга российских ученых, за вычетом окопавшихся местами экзотистов-конструктивистов, это понимание в своих главных, опорных тезисах – 1) нация есть фаза развития этноса, в которой он 2) создает свою государственность, обретает суверенитет – вполне утвердилось.

Указанные тезисы нашли очень весомую поддержку даже в среде ученых, далеких от этнологии и социологии. Я имею в виду свежую монографию петербургских правоведов-цивилистов П. А. Оля и Р. А. Ромашова, которая так и называется «Нация. (Генезис понятия и вопросы правосубъектности)» (СПб, Изд-во Юридического ин-та, 2002). Авторы зашли к проблеме нации со своей, юридической стороны, перед тем проработав, однако, внушительный массив этнологической, социологической и социально-психологической литературы. Для нас их позиция весьма важна, ибо юридические формулы, логические, краткие и ясные, способны аккумулировать в себе в концентрированном и очищенном виде многие томы досужих дискуссий.

Оль и Ромашов пришли к выводу, что нация есть не только «сложная этносоциальная общность», но и «специфический коллективный субъект права», который «может выступать только как общественное образование с формально-юридически закрепленным статусом. При этом неотъемлемым ее свойством, позволяющим выступать в качестве самостоятельного субъекта межнациональных и национально-государственных отношений, регулируемых правом, является национальный суверенитет, обладание которым является основанием правосубъектности национального образования»[129]. Очень ясно и понятно: есть суверенитет у этносоциальной общности – значит, перед нами нация. Нет такого суверенитета – значит нет у общности и статуса нации.

Логично, четко и понятно и дальнейшее рассуждение. В чем и как проявляется национальный суверенитет? Ответ: «Государство является основной политико-правовой формой реализации нацией своей правосубъектности, и в этом смысле нация может рассматриваться как государствообразующий этнос»[130]. Таким образом, тождество суверенитета и государственности, а также государствообразующего этноса и нации представляется юридически безупречным. Что и требовалось доказать.

Что можно добавить к сказанному? Чтобы отточить, отшлифовать дефиницию, нужно провести размежевание с пересекающимися по смыслу понятиями.

Например, возьмем пару «нация – народ». Синонимы? «Да», – скажет большинство западных исследователей, да и просто западный обыватель, не вникающий в тонкости семантики. «Нет», – скажу я. Ибо всякая нация есть народ (конкретно: государствообразующий), но далеко не всякий народ есть нация. Нацией он становится только в результате обретения суверенности и государственности.

Возьмем также иную пару: «нация – национальность». Ясно, что в первом случае речь идет об общности людей, а во втором о качестве людей. Можно иметь ту или иную национальность, но при этом не принадлежать ни к какой нации, а лишь к народу, народности, племени и т.д. Национальность есть синоним этничности и никак не соотносится со статусом, т.е. фазой развития этноса. (По аналогии: можно обладать интеллигентностью, но при этом не принадлежать к классу интеллигенции, а быть рабочим, крестьянином и т.д.) Причина путаницы тут в том, что «расово-антропологический подход в понимании нации глубоко заложен в общественном сознании людей, на бытовом уровне, где, как правило, отождествляются понятия “нация” и “национальность”»[131].

Пару «нация – государство» я здесь детально не рассматриваю, т.к. считаю ее искусственно созданной, надуманной, ведь нация есть природное образование, соотносящееся с государством как содержание с формой. Они неразрывно связаны, но не тождественны друг другу[132].

Казалось бы, все довольно просто, ясно, убедительно и понятно. Откуда же взялась та немыслимая неразбериха и путаница (помимо чисто лингвистической), из-за которой нацию отождествляют то с любым народом, то с государством, то с гражданским сообществом (населением, подданными) и т.п.? Необходимо досконально разобраться в этом, чтобы не делать подобных ошибок.

Это путаницей мы обязаны Французской революции 1789 года, провозгласившей величайшую и опаснейшую[133] ложь в истории человечества, воплощенную в трех словах: liberté, égalité, fraternité (свобода, равенство, братство). Эта грандиозная ядовитая ложь, принятая всеми участниками революции и их потомками за чистую истину, стала краеугольным камнем государственной идеологии Франции и породила множество маленьких лжей, среди которых на первом месте – так называемая «французская концепция нации». Я говорю «так называемая», потому что в мире известны, приняты и действуют две взаимоисключающие концепции нации: французская и немецкая [134]. О них надо сказать подробнее.

Франция являет нам печальнейший пример того, как нация, не успев толком сложиться, завершить свой этногенез, уже сама себя хоронит, попав в роковую зависимость от исторических обстоятельств и вынужденного ими образа мысли. Ибо эта страна никогда не была этнически единой, но возомнила себя таковой в результате обретения каждым ее подданным равных гражданских прав в ходе революции. Как это произошло? До нелепого просто. 19 ноября 1789 года у города Валанс собрались 1200 национальных гвардейцев из Лангедока, Дофине и Прованса, чтобы принести присягу на верность Нации, Закону и Королю. И объявили, что отныне они уже не провансальцы или лангедокцы – а французы. Это был почин. Через год такое же признание сделали гвардейцы Эльзаса, Лотарингии и Франш-Конте. Дальше – больше. И вот уже перед нами, по словам историка Э. Лависса, «нация, которая создала себя сама по собственной воле». То есть, конгломерат этносов, формально объединенный равноправием индивидов, присвоил себе статус нации. Авансом – так сказать, на вырост. Социальное единство всех «во Конституции 1791 года» породило иллюзию национального единства. Все этносы, населявшие Францию, наконец-то почувствовали себя равноправными свободными гражданами, как ни один другой народ в мире, – и воодушевились!

Понятно, что при таком повороте дверь во «французскую нацию» оказалась раз и навсегда открыта для всех желающих (начиная с цветных жителей собственных колоний), ибо сущность конгломерата никак не изменится, если вместо 10 компонентов в нем станет их 100 или 1000. Конгломерат – он и есть конгломерат. Идейно оформив эту конгломератную сущность как единую нацию, заложив это понимание в самый фундамент новой государственности, французы оказались в заложниках собственных фальшивых идей. И теперь эта идеология, самим ходом истории доведенная до абсурда, заставляет их, белых европеоидов кроманьонского извода, называть и считать французами натурализовавшихся во Франции бесчисленных негров, арабов, китайцев, вьетнамцев и еще бог знает кого. Что с точки зрения любого независимого и непредвзятого наблюдателя есть злокачественный бред и полная чепуха, с точки зрения политики – опаснейший просчет, а с точки зрения науки – ересь[135].

Парадокс в том, что сама история однажды развенчала весь абсурд французской концепции нации. А именно, в годы Второй мировой войны, когда Франция была оккупирована и ее суверенитет не существовал (а следовательно, не могла идти речь ни о гражданстве, ни о согражданстве – то есть «французской нации»), французский народ именно как этнос, не имеющий суверенной государственности, был, однако, представлен в международном сообществе национально-освободительным движением «Свободная Франция», а генерал де Голль был признан руководителем «всех свободных французов, где бы они ни находились». То есть, правосубъектностью обладали и были носителями суверенитета вовсе не «граждане Франции», коих де-юре не существовало, а именно французы как таковые, как народ! Оль и Ромашов справедливо и остроумно резюмируют по данному поводу: «Таким образом, пример Франции, традиционно считающейся родиной этатистской политико-правовой модели нации, продемонстрировал, что модель эта не может рассматриваться как универсальная и работающая при любой политической ситуации»[136].

Еще раз подчеркну, что этот абсурд и эта ересь были следствием французской философско-правовой традиции, выросшей на специфической почве мультиэтничной общности, затиснутой в границы единого государства. Так, теоретик права Монтескье, рассуждая о том, что составляет «общий дух нации», перечисляет климат, религию, законы, принципы правления, традиции прошлого, нравы и обычаи, но ни слова не говорит о крови, общих корнях, общем происхождении. Вольтер понимал под нацией совокупность сословий, Дидро и Руссо – совокупность граждан посредством общественного договора (эта позиция в итоге возобладала). Собственно национальный, этнический фактор у этих столпов французской общественной мысли начисто пропал, исчез, они исключили «кровь» из понятия нации. Иначе и не могло быть в стране, где население разных регионов говорило каждое на одном из четырех разных языков[137], принадлежало к разным этническим группам, да к тому же имело на большей части своей территории феодалов, принадлежащих к одному этносу (франков, т.е. германцев), и крепостных, принадлежащих к другому (галлов, т.е. кельтов) [138]. Вся эта пестрая смесь была предназначена к переплавке в нечто единое посредством полного égalité, но едва успела это сделать, как была разбавлена таким количеством и качеством инородцев, переварить которое не сможет уже никогда и обречена погибнуть от этого несварения. Лев Гумилев правильно писал, что «иногда возможна инкорпорация иноплеменников, но, применяемая в больших размерах, она разлагает этнос».

Судя по тому, что французы всегда с изумительным всеприятием относились даже к самым экзотическим народам, у них в силу неких причин, подлежащих отдельному анализу, вообще издавна трагически ослаблен защитный механизм восприятия инородцев по принципу «свой – чужой». Так, «в 1550 году возле Руана, в честь визита в город французского короля Генриха II и его супруги Екатерины Медичи, на лугу даже были устроены искусственные джунгли для привезенных из далекой Бразилии дикарей вместе с диковинными попугаями и обезьянами. В празднествах принимали участие три сотни обнаженных дикарей»[139]. Это были специально завезенные из Бразилии индейцы тупинамба, натуральные каннибалы, но французы отнеслись к ним с огромным дружелюбием и любопытством, без какого-либо отчуждения, а тем более враждебности. Начался даже своеобразный культ тупинамба, вылившийся со временем, уже во времена Вольтера и Руссо, в излюбленный литературно-философский образ «благородного дикаря». Начало тому положил сам Монтень, который долго разговаривал с дикарями и затем воспел их достоинства и превосходство над французами в очерке «О каннибалах». Общественное мнение во Франции настолько попало под обаяние темнокожих людоедов, что в 1562 году двенадцатилетний король Карл IX и королева-мать Екатерина Медичи даже допустили их к приему в своих апартаментах в том же Руане и имели с ними протяженную мирную беседу.

Прошло триста лет. Вновь в Руан завезли дикарей: это были свирепые кафры из Южной Африки. В 1853 году их посетил Гюстав Флобер и записал: «Мне казалось, я вижу первых людей на земле. Они все еще прыгали вместе с жабами, ползали вместе с крокодилами». И однако же он испытал нечто вроде смутного сексуального влечения к их странным женщинам. Это крайне характерная французская черта! Вспомним рассказы Мопассана о страстном романе колониста с арабкой, дипломата – с малолетней индианкой, о безумном увлечении марсельского моряка негритянкой. Болезненное иррациональное стремление к сексу с представителями других рас в целом свойственно французам[140]. Это тот троянский конь, на котором во Францию так легко въезжали и въезжают цветные народы. К чему это ведет, знает каждый, кто бывал в Париже.

Французам было бы легко своевременно обезопасить себя от такого зловещего развития событий, загодя исключив предоставление гражданства нефранцузам. Вместо этого они совершили акт национального самоубийства, закрепив в Конституции 1791 года правовое понятие нации как единой общности формально равноправных граждан. С этого момента французская национальность, как на сей раз верно заметил Хобсбаум, стала означать французское гражданство.

Французская концепция нации, несмотря на то, что определенные силы в мире настойчиво навязывают ее разным странам, в том числе России, не прижилась по-настоящему нигде, кроме Америки[141]. Это неудивительно – ведь Америка вначале стихийно, затем осознанно, а с 1965 года целенаправленно выстраивалась именно как этнический конгломерат. Но и там сегодня крах идеологии и политики расово-этнического всесмешения – «плавильного котла» (melting pot) – уже для всех очевиден, и вместо того в моду входит мультикультуральная концепция Америки как «миски с салатом» (salad bowl), в которой сосуществуют многие ингредиенты, не смешиваясь при этом. Симптомы грядущего развала страны настолько уже очевидны, что историк Артур Шлесинджер в 1991 году опубликовал книгу с характерным названием «The Disuniting of America» («Разъединение Америки»). В третьем издании 1998 года тревожные прогнозы этого бестселлера еще усилены.

Следует также особо отметить, что противоестественная этнополитическая практика Америки адекватно отражена в ее совершенно невразумительной этнополитической теории. Американские этнологи, придушенные политкорректностью еще хуже, чем советские – марксизмом-ленинизмом, не в силах предложить ученому сообществу ничего, кроме такой же «миски с салатом» в области идей, и безуспешно плутают в трех соснах. Об этом убедительно повествует статья А. Ю. Майничевой «Проблемы этничности и самоидентификации в работах зарубежных авторов» (с ней можно ознакомиться в интернете). В ней мы сталкиваемся с такими перлами американских коллег, как: «фундаментом американской этничности является включение „неамериканского американства“» (Сэмюэль Беркович); «нет более последовательного янки, чем „янкизированная“ личность иностранного происхождения» (Маркус Ли Хансен) и т.д. Майничева резюмирует: «Отсутствие единого мнения буквально по всем вопросам отражает сложность и противоречивость рассматриваемых явлений и процессов, связанных с этничностью». На мой взгляд, в этом факте отражено совсем иное: попытка поймать отсутствующую черную кошку поликорректности в темной комнате реальных этнорасовых отношений.

К вящему моему удовольствию, в мире наблюдается абсолютное большинство стран, в которых нации создавались не в ходе скоротечного политического момента, как во Франции, и не в результате хаотичного заселения эмигрантами всех мастей, как в Америке[142], а естественным путем длительного развития того или иного этноса. К таким странам относятся, к примеру, Китай, Германия, Россия и мн. др.

Именно в Германии вызрела наиболее органичная для таких стран и вообще сообразная уму концепция нации, так и прозванная учеными «немецкой». Ее отцами принято считать И. Г. Гердера и особенно философов-«романтиков», последовательно выступивших против идей Французской революции.

Таким образом, обе концепции восходят к XVIII веку. Но если Франция того времени, единая в своих созданных Бурбонами границах[143], жесточе всего страдала от социальной дисгармонии, от разрыва между классами и сословиями и стремилась к социальному единству, то Германия в те же годы страдала именно от национальной разобщенности, от разорванности, раздробленности населенных одним народом территорий некогда единой страны. Различие приоритетов предопределило разницу в подходах: акцент на социально-политическом единстве во французской концепции нации – и акцент на этническом единстве в немецкой концепции. Так, Гердер не случайно поставил во главу угла вопрос о естественных границах государства, а Фихте уже прямо писал, что естественные границы возрожденной Германии – централизованного «национального государства» – должны определяться границами расселения немецкой нации[144]. Этнический приоритет был обозначен прямо и недвусмысленно. (Отмечу, что в немецком языке, как и в русском, различаются слова, обозначающие понятия народ и нация: Volk не тождественно Natie, в последнем случае подразумевается племенная однородность. Кстати, если во французских анкетах в графе «нация» мы пишем, по сути, гражданство: Россия, то в немецких анкетах присутствуют как Staatsangehoerigkeit – гражданство, так и Nationalitaet – национальность.)

Венцом немецкой мысли в национальном вопросе стали идеи Г. Ф. Гегеля, который, хотя его традиционно числят в идеалистах, определял нацию как общность людей с единым «национальным характером», состоящим из «телесного развития, образа жизни, занятий, равно как и особых направлений ума и воли». Поставить соматику, телесность (т.е. кровь в ее наиболее зримом воплощении) на первом месте – это был вызов и прорыв! И далее Гегель сформулировал свой знаменитый тезис о государстве, которое «есть непосредственная действительность отдельного и по своим природным свойствам определенного народа»[145]. На мой взгляд, именно Гегель поставил в этом вопросе смысловую точку.

Однако неразработанность этнологического словаря сыграла скверную шутку и с Гегелем, заставив говорить о нациях в двух смыслах: о «диких нациях», т.е. варварских народах, не сумевших еще выйти из догосударственной фазы развития, – и об «исторических нациях», ставших государствами, национальный дух которых играет ту или иную роль в мировой истории. Эту мысль, абсолютно, на мой взгляд, верную по сути, мы сегодня, используя богатый и гибкий русский язык, излагаем точнее, корректнее, подразумевая под «исторической нацией» – исключительно нацию как таковую, а под «дикой нацией» – любую предшествующую фазу: народ, народность, племя, род. Тогда все встает на свои места: мышь отдельно – ящерица отдельно…

Здесь необходимо несколько слов сказать о концепции ученого-обществоведа Отто Бауэра (1882-1938), которая, наряду со сталинской, долго господствовала в умах и до сих пор служит и