Проблема методу філософствування 5 страница

досвіду та апріорних форм споглядання, розсудку і розуму і заперечує навіть саму спробу з’ясувати сутність цього процесу, оголошуючи її «річчю у собі». Далі цю традицію підхопив Й. Фіхте (1762—1814), наголошуючи безпосередність і вихідний характер відношення «Я» і «не‑Я» і взагалі відмовляючись від наявності якоїсь прихованої і незбагненної «речі у собі». У наш час декартовську традицію найбільш послідовно розвинув Е. Гуссерль (1859—1938). Аналіз свідомості він здійснював так само за допомогою процедури феноменологічного опису того, що дано свідомості з найбільшою очевидністю і вірогідністю.

Як можна бачити, і друга модель пізнання страждає емпіричністю. Тут, як і в першій моделі, немає достатньо глибокої вихідної підстави, тобто позиція, що викладається, не обґрунтована, в силу чого процес пізнання всього лише описується, але не пояснюється. Свого часу Гегель, критикуючи Фіхте, справедливо помічав, що спроба останнього дати розуму розгорнути свої визначення з самого себе не могла завершитися успіхом, тому що починати філософію з «Я» неможливо: початок повинний бути найабстрактнішим, а «Я» — це «усвідомлення себе як безмежно різноманітного світу».

Крім того, що обидві розглянуті моделі пізнання страждають описовістю, вони ще догматично розривають діалектичний зв’язок об’єктивного і суб’єктивного у пізнанні: перша модель, як видно, є абсолютизацією об’єктивного, а друга — суб’єктивного.

Щоб виявити діалектичну єдність суб’єктивного та об’єктивного і тим самим одночасно знайти глибинну підставу пізнавального процесу, знов звернемося до найважливішої властивості субстанції — властивості відображення. Попереднім поясненням необхідності такого звертання є те, що саме відображення є родовою формою буття свідомості і пізнання. Цікаво, що важливість поняття «відображення» для теорії пізнання демонструє себе вже навіть у найбільш поширених у цьому розділі філософії поняттях-метафорах. Так, слово «феномен» походить від грецького дієслова, що має значення — світитися, являтися, показуватися. Латинське «рефлексія» означає саме «відображення». «Спекуляція» (звідси висловлення — «спекулятивний спосіб мислення») походить від латинського слова speculum — дзеркало. Староруське слово «образ» означає «дзеркало» або те, що дзеркало відображує. Розумова діяльність відвіку сприймалась як умова, { 83 }

що дозволяє схопити, узріти образ, адекватний самому об’єктові. Невипадково, грецьке слово «теорія» буквально означає «споглядання». Отже, без аналізу поняття «відображення» нам ніяк не обійтися. Але перед тим, як безпосередньо перейти до розгляду феномена відображення, звернемося до історико-філософської передісторії питання.

У передмові до книги «Феномен людини», П. Тейяр де Шарден говорить про те, що в ній не варто шукати пояснення світу, сама назва свідчить про те, що йдеться лише про феномен, тобто про явище. Проте опис феномена людини та її свідомості дається Тейяром на основі свідомого застосування діалектичного методу пізнання і, отже, містить у собі зображення реальної діалектики розвитку феномена свідомості. Опора на реальну діалектику дозволяє видатному досліднику простежити загальну тенденцію досліджуваного процесу і висловити ряд геніальних догадок про саму суть і причину цього процесу. Однією з таких догадок, безсумнівно, виступає ідея про співвідношення тангенціальної і радіальної енергій. Дослідження цього співвідношення, на наш погляд, є не чим іншим, як дослідженням — спочатку в зародковій, а потім і в більш зрілій формі — діалектичного співвідношення об’єктивного і суб’єктивного як невід’ємної властивості буття, що розвивається. Здається, що у формі цієї єдності Тейяр дає своє розуміння і розвиток ідеї Б. Спінози про два атрибути Субстанції — протяжність і мислення. Різниця між Спінозою і Тейяром полягає в тому, що останній саме у формі тангенціальної і радіальної енергій розглядає ці два атрибути як у нерозривній єдності, так і в розвитку. Тілесність, тобто протяжність, реальне проявлення у просторі і в часі (об’єктивність), у кожному тілі, починаючи з атома і молекули, з’єднується з примітивною, «згорнутою», «внутрішньою» суб’єктністю цього тіла. Власне, така ідея була висловлена ще Г. Лейбніцем (1646—1716) у його монадології. Кожна монада — духовний елемент буття, своєрідний замкнутий, концентрований світ, що є своєрідним дзеркалом єдиного і безмежного всесвіту. Монади стосовно тіл — це їхні душі. Всесвіт відбивається в них, відповідно до порядку, що притаманний тілу. Оскільки,
за Лейбніцем, матерія подільна до безкінечності, то на будь-якому рівні виявляється здатність відбивати все. «Нижчим» монадам, представникам неорганічного світу і рослинного царства, { 84 }

властиві лише невиразні уявлення, у тварин уявлення досягають ступеня відчуттів, у людини — ясного розуміння, осмислення.

Тейяр, таким чином, є послідовником обох великих філософів, ідеї яких він поєднує з незаперечним для нього, як вченого-палеонтолога, феноменом розвитку. Діалектику співвідношення тангенціальної і радіальної енергії цілком можна осучаснити, висловивши її в термінах вчення про відображення.

У розділі, присвяченому онтологічним проблемам філософії, уже було показано, що відображення — це невід’ємна властивість будь-якого процесу взаємодії, будь-якого руху. Її зміст — це внутрішня активність саморушної субстанції.

Суперечність між будь-якою окремо узятою системою і тим, що Анаксімандр називає апейроном чи «Всім», тобто всім навколишнім щодо системи середовищем, і спонукує будь-яку річ або гинути, або розвиватися. Розвиток — це завжди пошук і знаходження конкретної форми вирішення вказаної суперечності. Середовище в процесі вирішення цієї фундаментальної для субстанції суперечності відображається (віддзеркалюється) у внутрішній структурі системи у вигляді її перебудови, а результат цієї перебудови, більш-менш досконало, відображає (відбиває, відкидає), постійне прагнення середовища цю систему знищити, «розчинити» у собі. Оскільки пануюче становище починають займати ті системи, що найбільш успішно відбивають (у подвійному змісті цього слова) вплив на неї з боку навколишнього середовища, остільки в результаті природного добору способів відображення виникає еволюційна ієрархічна градація цих способів, що і знаходить своє зовнішнє виявлення в ієрархії форм руху матерії.

У зв’язку зі сказаним, можна бачити, що саме еволюція відображення може бути причинним поясненням еволюційної схеми П. Тейяра де Шардена. Кожна з трьох виділених ним стадій еволюції виступає особливою, своєрідною формою, принципом знаходження відповіді на «виклик» взаємодіючого з нею навколишнього середовища.

Усякий раз перехід, стрибок від відносно низької форми відображення до більш високої відбувається в результаті появи більш досконалого способу взаємодії системи із середовищем. Стрибок з неживої природи в живу пов’язаний з появою здатності пристосування системи до мінливих впливів середовища{ 85 }

за допомогою вироблення в процесі природного добору енергетично оптимальних варіантів поведінки і фіксування їх у генетичній інформаційній програмі.

Отже, найзагальнішою родовою засадою свідомості і пізнання виступає відображення як атрибут субстанції. На цьому рівні ми можемо сказати, що точка зору на процес пізнання як на результат взаємодії двох реально існуючих, матеріальних систем має певну основу і раціональне зерно. Але не слід забувати про те, що еволюція відображення призводить і до вдосконалення внутрішнього стану виникаючих у результаті цієї еволюції систем. Людське пізнання припускає не тільки свідоме відношення суб’єкта до об’єкта, але й свідоме відношення суб’єкта до самого себе, тобто самосвідомість.

У неясному стані самосвідомість присутня в людини споконвічно, однак достатньо розвинуте усвідомлення суб’єктом себе як «Я» виникає тільки після поділу праці на розумову і фізичну, тобто з моменту початку духовного виробництва. Справа в тому, що духовне виробництво призводить до вироблення універсальних принципів мислення, тобто принципів ідеального відображення дійсності (одиничне, особливе, загальне, причина і т. д.). Ці логічні принципи — і тільки вони — дозволяють людині бачити буття, річ, об’єкт і в тому числі — і самого себе такими, якими вони є насправді. Неусвідомлено і некритично цими принципами користуватися не можна, саме тому процес відображення навколишньої дійсності обов’язково супроводжується відображенням самого цього процесу відображення.

У зв’язку зі сказаним, безпосередньою, «видовою» засадою процесу пізнання виступає не будь-яке, а вище ідеальне відображення, яке безпосередньою своєю причиною має трудову діяльність людини, що сприяє накопиченню у пам’яті колективного й індивідуального суб’єктів як окремих, так і загальних пізнавальних норм. Перші — досліджує наукова методологія, останні — вивчаються теорією пізнання.

Отже, говорячи про процес відображення як про загальну властивість буття, ми вже відзначали, що кожен конкретний спосіб відображення обумовлюється способом взаємодії системи з іншими системами, з навколишнім середовищем. Пізнання як відображення не є безпосереднім відбитком властивостей об’єкта у знанні суб’єкта, відношення між ними опосередковане специфічною { 86 }

(трудовою) діяльністю, що викликає до життя специфічне (соціальне) спілкування індивідів, у зв’язку з чим і сам суб’єкт, і його діяльність повинні бути зрозумілі в їх соціально-культурній та історичній обумовленості.

Отже, контакт суб’єкта й об’єкта носить не безпосередній, а опосередкований характер. У донауковій і позанауковій пізнавальній практиці роль таких посередників відіграють, насамперед, знаряддя трудової діяльності, всі предмети, що створені людиною для людини і втілюють у собі визначені соціально-культурні цінності та різноманітні знаково-символічні системи, насамперед, — природну мову. З появою науки до усього перерахованого додається, з одного боку, система приладів і пристроїв, що вимірюють, а з іншого боку, сукупність понять, теорій, для вираження яких виробляються спеціально сконструйовані мови. Найважливішу роль в опосередкуванні суб’єкта й об’єкта відіграють також так звані ідеалізовані об’єкти. «Матеріальна точка», «рідина, що не стискується», «абсолютно чорне тіло», «ідеальний газ» — усі ці й інші об’єкти не мають реальних референтів, безсумнівно виступаючи конструкціями теоретичного мислення. Виходить, що І. Кант мав рацію: об’єкт, насичений абстракціями, узагальненнями, ідеалізаціями, дійсно не існує незалежно від науки. Такий об’єкт є продуктом діяльності суб’єкта. І проте, це зовсім не якийсь чисто суб’єктивний утвір: ідеалізація виявляє сутнісні, цілком об’єктивно-реальні зв’язки, зв’язки-квінтесенції, що не можуть бути виявлені суто дослідним методом.

Отже, діяльність, опосередковуючи взаємодію суб’єкта і об’єкта, сама постійно розвивається, диференціюється, стаючи усе більш складною системою принципів, методів, допоміжних прийомів і норм, без яких суб’єкту неможливо побачити і зрозуміти об’єкт. Наприклад, для того, щоб тій або іншій людині чогось дізнатися про вперше побачені нею мінерал, рослину або тварину, їй необхідно прочитати про все це розумну книгу, поговорити з фахівцем тощо.

Діяльність, з одного боку, поєднує суб’єкт і об’єкт, а з іншого — розподіляє їх як активного діяча і як предмет діяльності. Тому точніше буде сказати не просто «суб’єкт» і «об’єкт», а «суб’єкт діяльності» і «об’єкт діяльності», причому, передусім — чуттєво-предметної, а вже потім, через це, — пізнавальної діяльності, що є ідеальною формою діяльності чуттєво-предметної. { 87 }

Результатом діяльності є два взаємопов’язані її «продукти»: матеріально перетворений об’єкт і знання про нього. Об’єкт як би суб’єктивується, приймаючи на себе ту форму, що йому надає суб’єкт. Суб’єкт же — об’єктивується, виходячи з чуттєво-предметної діяльності таким, що «порозумнішав», пізнав властивості об’єкта, засвоїв його зміст, навчився його перетворювати та користуватися ним.

Перед нами реальна жива діалектика, причому треба підкреслити ще один її важливий аспект. Обидва вказаних вище «продукти» діяльності є результатами її кристалізації, тобто в них діяльність немов застигає, опредметнюється, у першому випадку — матеріально, у другому — ідеально. Але на цьому історія їхньої взаємодії, звісно ж, не припиняється. Знання може бути знову опредметненим в наступному акті чуттєво-предметної діяльності, а людський, соціальний смисл, вкладений у перетворений об’єкт — розпредметненим, тобто вилученим з нього як принцип і прийом діяльності і перетвореним на знання, вміння поводитися з цим об’єктом, користуватися ним, створювати його. Кожне нове покоління людей підключається до цього коловороту розпредметнення та опредметнення. Звідси ясно, що саме людство виступає дійсним, суверенним суб’єктом пізнання. Уявлення про мислення і пізнання як про суб’єктивно-психологічну здатність будь-якого окремо взятого індивіда, яке тривалий час панувало у філософії і одержало навіть спеціальну назву «гносеологічної робінзонади», виявилося хибним. Звичайно, не можна уявляти собі людство як деякий безособовий суб’єкт: воно складається з конкретних людей, але будь-який з індивідів може стати і стає суб’єктом лише тому, що за допомогою праці підключається до сутнісних сил цього самодостатнього сукупного суб’єкта і перетворює накопичені ним принципи, форми і методи на свої власні, індивідуальні сили.

Філософів завжди турбувало питання, наскільки співпадають одне з одним логіка знання (суб’єктивна логіка) і закон будови об’єкта (об’єктивна логіка). Впровадження категорії практики в гносеологію вирішило це питання досить радикально: суб’єктивна логіка і об’єктивна логіка співпадають рівно настільки, наскільки людська діяльність успішна. Тому всі суперечки гносеологів-песимістів з гносеологами-оптимістами, якщо ці суперечки відбуваються без залучення категорії «практика» { 88 }

і без звертання до реальної практики, залишалися і залишаються суто схоластичними, принципово нерозв’язними.

Впровадження і осмислення категорії «практика» у гносеологію і філософію в цілому стало ще одним великим кроком у розв’язанні нібито «ніколи нерозв’язного» її основного питання. Принципово було вирішено питання про те, як співвідносяться і взаємоперетворюються одне на одне матеріальне та ідеальне, два атрибути субстанції — «протяжність» та «мислення».

Чуттєве і раціональне у пізнанні

Чи можуть чуття бути джерелом достовірного знання? Це питання тісно пов’язане з попередньою темою і має таку ж тривалу історію. Вже в античності з цього питання висловлювалися дуже різні точки зору. Так, наприклад, Платон думав, що чуттєве пізнання не дає людині вірного уявлення про дійсність.

Згадаємо його символічну картину співвідношення справжнього і несправжнього світів. Бранці, що сидять у печері спиною до виходу з неї, бачать несправжній світ. Його образ нам дають органи чуттів. Справжній же світ (у Платона — це «світ ідей») у принципі побачити і пізнати можливо, правда, — не всім, а тільки тим людям, душа яких розумна і вони мають здатність до інтуїції (вона ж діалектика), що дає можливість душі згадати про своє знання, отримане нею тоді, коли вона жила у світі ідей.

Платон не був самотній у зневазі до чуттєвого пізнання, він продовжував у цьому питанні точку зору елеатів та їхнього попередника Ксенофана (570—478 до н. е.), який вважав, що розумовий зір тьмариться відчуттями. А от Геракліт був упевнений, що відчуття обманюють лише в тому випадку, якщо належать грубій душі, а Протагор (480—410 до н. е.) взагалі стверджував, що думка і є відчуттям. Мабуть, лише Анаксагор (500—428 до н. е.) намагався діалектично поєднати почуття і розум, визнаючи джерелами знання як те, так і інше.

Особливо яскраво розходження філософських позицій про роль чуття і розуму у пізнанні було виражене у відомій суперечці сенсуалістів (від лат. sensus — сприйняття, чуття, відчуття) із раціоналістами (від лат. rationalis — розумний, ratio — { 89 }

розум). Перші прагнули весь зміст пізнання вивести з діяльності органів чуттів, а другі основою пізнання і поведінки людей визнавали тільки розум.

Суть суперечки між сенсуалізмом і раціоналізмом можна було б у стислій формі передати викладом знаменитого заперечення раціоналіста Лейбніца сенсуалісту Локку. До твердження Джона Локка «Немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях» Лейбніц зробив маленький, але досить принциповий додаток: «Крім самого розуму», тобто здатності осягати не тільки окреме і випадкове, але й загальне, необхідне. Оскільки, міркував Лейбніц, можливо передбачення раніше будь-якого досліду, остільки зрозуміло, що ми при цьому привносимо у знання щось від самих себе. Відчуття і досвід дають розуму лише спонукальні мотиви. Загальну необхідність знанню, за Лейбніцем, дає розум. У ньому, вважає він, багато природженого, — таких, наприклад, понять, як буття, субстанція, єдність, тотожність, причина і т. д. Саме завдяки цим поняттям, у розумі пробуджується загальна необхідність.

Знову-таки і в даному випадку ми бачимо дві протилежні моделі, що приймають процес пізнання таким, яким він наданий безпосередньо, хоча ця безпосередність і виявляється у цьому випадку досить полярно.

Суперечка між сенсуалістами і раціоналістами затяглася тому, що як ті, так і інші непогано пояснювали певне коло явищ, якими зайнята теорія пізнання. Так, емпірики-сенсуалісти, виходячи з досвідного, чуттєвого походження усіх форм знання, у тому числі і логічних категорій, легко пояснювали творчий, синтетичний характер наших знань. Проте вони не могли обґрунтувати загальний і необхідний характер логічних категорій: адже, виходить, кожний індивід повинен виступати логічною мірою всіх речей і повинен самостійно винаходити всі ці категорії.

Раціоналісти ж, виходячи з наявності природжених знань, знімали тим самим з обговорення проблему генезису логічних категорій, але заходили в безвихідь перед емпіричним фактом постійного розширення людського знання: адже, якщо суворо дотримуватись їхнього принципу, то система наявного знання не повинна і не може виходити за межі, поставлені вихідними знаннями. { 90 }

Фактично у цьому випадку ми знову (але тільки в конкретному аспекті співвідношення найважливіших форм пізнання) повертаємося до розглянутого вище вихідного принципу теорії пізнання, що розв’язує проблему співвідношення суб’єктивного та об’єктивного у пізнанні. Сенсуалізм і раціоналізм — це дві сторони медалі, викарбуваної з однобічності підходу до проблеми процесу пізнання. Сенсуалізм абсолютизує об’єктивне, раціоналізм — суб’єктивне у пізнанні.

Обидва розглянуті нами напрямки трактують співвідношення між чуттєвим і раціональним викривлено, тому що метод їхнього філософствування емпіричний, описовий.

Теоретичний синтез першого і другого напрямку став можливий тільки в результаті розвитку реальної практики людства. Тут ми маємо справу саме з тим класичним випадком, коли тільки досягнення практики і відповідно — науки, змогли покласти край філософській дискусії, що затягнулася. У наш час ми точно знаємо, що мислення людини розвивається не з її чуттєвості, а з її матеріально-перетворюючої діяльності. Саме остання знаходиться в основі розвитку як мислення, так і здатності людини до відчуття. Сенсуалісти праві — чуттєвість дана людині при народженні від природи, але вона сама якісно перетворюється і обумовлюється культурно-історичною суспільною діяльністю. Дійсно, чуттєве передує виникненню раціонального, але лише в тому розумінні, що воно є єдиним природним зв’язком індивіда з навколишнім світом, передумовою і необхідною умовою існування всіх форм свідомості людини. Але форма чуттєвості і здатність до відчуття, розвиваються разом із розвитком мислення — саме тому, що в основі того й іншого лежить єдина субстанція.

І все ж, яким чином, звідки дитина або первісна людина одержують перший раціональний смисл? Адже, крім відчуттів, у них немає для цього іншого каналу.

У психології є поняття розділеної предметної дії. Воно означає такий спосіб засвоєння зовнішньої предметної дії, при якому дія спочатку виконується дитиною разом із дорослим, а далі, з певного моменту, дитина здійснює її вже самостійно. Такий спосіб освоєння людської предметної дійсності і є генетично вихідною формою. Раціональний зміст у ній існує безпосередньо у формі чуттєвої дії. Зміст пляшечки з молоком, сорочки { 91 }

і штанців дитина освоює через зорові, слухові, нюхові, дотикові і смакові відчуття. Чуттєве і раціональне тут безпосередньо тотожні, але якщо людина не навчиться бачити та чути по-людські, тобто знаходити у чуттєвій інформації соціальний зміст, то вона не навчиться і мислити. Не якийсь абстрактний звуковий, світловий та інший сигнал, а тільки чуттєва форма цілком визначеного раціонального змісту, — ось що вводить маленьку людину у світ соціуму, у світ людської культури. Органи чуттів людського індивіда несуть у собі від природи лише можливість сприймати світ по-людські. Дійсною ця можливість стає тільки в процесі практично-чуттєвого освоєння людської дійсності. І це стосується як окремого індивіда, так і людства в цілому. Як відзначав К. Маркс (1818—1883), «око стало людським оком точно так само, як його об’єкт стає суспільним, людським об’єктом, створеним людиною для людини».

Адекватне сприймання предмета, отже, і ініціюється і підтверджується, тобто опосередковується, матеріально-практичною діяльністю з ним. На початку становлення дитини і дикуна їхні сприйняття і знання тісно переплетені між собою, але проходить час, і ця початкова тотожність чуттєвого і раціонального розпадається: крім свого безпосереднього продукту, предметно-практична діяльність створює як свої власні моменти: а) чуттєву форму сприймання і б) ідеальну форму мислення. Розпадаючись, вони, проте, продовжують плідно взаємодіяти, постійно створюючи, з одного боку, художника, який виражає в чуттєвих образах захоплюючі людей ідеї, а з іншого боку, — мислителя, у якому мистецтво формує здатність до творчого уявлення.

Усе сказане про загальний генезис і взаємодію цих двох форм пізнання слід пам’ятати і тоді, коли ми знайомимося з їхніми внутрішніми елементарними формами. Щодо чуттєвого це — відчуття, сприйняття та уявлення, щодо раціонального — судження, умовивід і поняття.

Відчуття є образом, відображенням окремих властивостей предметів або явищ об’єктивного світу.

Сприйняття — це цілісне чуттєве відображення предмета.

Уявлення — вища форма чуттєвого пізнання, яка відображає в цілісному вигляді відсутній у даному випадку предмет.

Хотілося б підкреслити головну особливість цих форм: усі вони носять яскраво виражений активний характер. Навіть, { 92 }

здавалося б, найпростіші з них, наприклад, — зорове відчуття, не є подобою пасивного фотографічного відбитку.

Експериментальні дослідження процесу зору довели, що око, зіниця немов «обмацує» об’єкт, який спостерігається. Нерухоме око не здатне що-небудь побачити. Тим більше сказане стосується сприйняття й уявлення, що зайвий раз свідчить про діяльнісне походження будь-якої форми людського пізнання.

Судження. Умовивід. Поняття. У філософській літературі висловлюються різні точки зору на послідовність розгляду цих форм раціонального пізнання: одні вважають, що вихідним пунктом є поняття, інші — судження.

Оскільки, на відміну від формальної логіки, де головне при розгляді цих форм — це їхня специфіка, особливості, для діалектичної логіки головне — їхній зв’язок, спільність, тотожність, остільки доведення субординації цих форм обґрунтовується можливістю пояснення цього їхнього генетичного зв’язку.

Здається, що більш переконлива точка зору, згідно з якою історично первинною формою виступає саме судження. Відомий логік С. Б. Церетелі таким чином обґрунтовує цю точку зору: «Оскільки поняття має ознаки (зміст), приписання ж ознаки до чого-небудь є судженням, остільки на основі судження створюється поняття, тобто судження первісно стосовно поняття і, звичайно, умовиводу. Найпростіша форма думки є судження, що і є початком системи логіки» [ 32, 779].

Можна про це сказати й інакше. Справа в тому, що міркувати про первинність і вторинність у цьому випадку доводиться знову-таки не у формальному, а у діалектичному значенні. Можна погодитись з тим, що поняття в процесі пізнання є і справжнім початком, і закономірним результатом. Але у вихідному пункті розвитку пізнання поняття виступає в неадекватній його природі формі — у формі судження.

Перехід від чуттєвого споглядання до раціонального мислення починається саме з суб’єктно-предикатної форми судження. «Результати первісної обробки, аналізу і синтезу матеріалу чуттєвого споглядання (сприйняттів і уявлень), розумового розкладання образу, виділення ознак і закріплення їх за певним суб’єктом, — словом, уся початкова стадія духовної діяльності людини проходить у формі акту судження і закріплюється в ньому» [ 9, 15-16]. І далі: «Невідповідність цієї форми логічного { 93 }

вираження своєму предметному змісту створює його внутрішнє протиріччя, що «виштовхує» його із себе, не даючи йому застигнути і закостеніти, змушує одвічно рухатися, прагнути дорости до власного змісту і виразити його відповідно до його сутності і загальності» [ 9, 16].

Таким чином, ми бачимо не байдужі по відношенню одна до одної форми раціонального пізнання, а живу низку розвитку форм: від судження — до умовиводу і від них — до поняття. І це все є суперечливим процесом формування поняття як адекватної логічної форми відображення дійсності.

За висловленням К. Маркса, чуття людини безпосередньо у своїй практиці стають теоретиками. Деяка загадковість цієї фрази зникає, якщо її використовувати для аналізу настільки ж загадкової для багатьох дослідників форми осягання дійсності, що називається інтелектуальною інтуїцією.

Інтуїція — це по своїй яскравості і несподіванці подібна блискавці здатність побачити й усвідомити щось, раніше ще ніким невидиме і неусвідомлюване. І ця дивна здатність народжується саме з міцного сплаву високорозвинених чуттєвої і раціональної форм пізнання.

Слово «інтуїція» походить від латинського intuitio — «пильне придивляння». Інтуїцією можна назвати здатність безпосереднього, без раціонального обґрунтування, бачення істини. В історії філософії інтуїції приділена дуже велика увага. Як факт її визнають усі, але пояснення дають різноманітні. Платон, Арістотель, Хома Аквінський, Микола Кузанський приймають інтуїцію за позачуттєве сприйняття особливої містичної дійсності. Декарт, Спіноза, Лейбніц указують на інтуїцію як на вищий вид інтелектуального пізнання, що дає людині можливість досягнення нового знання безпосереднім, що не спирається на який-небудь доказ, розсудом розуму. Фіхте, Шеллінг, Бергсон, Гуссерль, Лосський бачать в інтуїції деяку містичну здатність проникати в глибини індивідуальної свідомості, осягаючи тим самим сутність «Я», волі, життя, екзистенції і т. д.

Усі ці, настільки різні, точки зору поєднує, по-перше, те, що інтуїція їхніми авторами розуміється як метод збагнення істини, не пов’язаний з дискурсивним, логічним мисленням, а по-друге, те, що чуттєве пізнання тут виявляється як би ні причому. { 94 }

У Канта позиція явно інша: по-перше, він визнає інтуїцію як безпосереднє чуттєве сприйняття світу, по-друге, він будь-який, навіть самий елементарний, вид пізнання розуміє як синтез даних досвіду з апріорними логічними формами.

Л. Фейєрбах (1804—1872) також не погоджується з містичним і позачуттєвим тлумаченням інтуїції, вважаючи, навпаки, що таємниця інтуїтивного пізнання зосереджена саме в чуттєвості.

Задамося питанням: може бути, і в розумінні інтуїції можливо діалектичне об’єднання позначених вище двох позицій? Напевно, і Фейєрбах і Кант праві щодо того, що чуття якимось чином задіяні в процесі інтуїції. Але в чомусь праві і ті, хто говорить про те, що феномен інтуїції надчуттєвий, що вона принципово відмінна від звичайного чуттєвого пізнання і є «розсуд розуму». З одного боку, переходячи від безпосереднього чуттєвого пізнання до пізнання опосередкованого, повністью від чуттєвого пізнання людина не звільняється. З іншого боку, це вже не чуттєве пізнання у звичайному розумінні цього слова. Чуттєве пізнання як би «знімається», перетворюється, переводиться на внутрішній план розумової діяльності. На предмет дослідження людина дивиться не за допомогою очей, у буквальному розумінні цього слова, а немов би за допомогою деякого «внутрішнього ока», здатного до творчої уяви. Ну, а щодо музичної творчості, то дозволено було б, напевно, говорити про «внутрішнє вухо». Якщо здатність до творчої уяви в людини не розвинена — а розвивається вона за допомогою мистецтва — вона не здатна до теоретичного мислення.

У наш час доведено, що чуттєві образи продукуються у більшості людей корою правої півкулі мозку. Причому мова у цьому випадку йде не тільки про образи чуттєво-конкретних предметів, а про людську здатність «бачити» так звані «ейдоси» цих предметів, тобто загальні, сутнісні образи останніх. Коли Діоген дорікнув Платона в тому, що той, нібито, доводить, що крім от цієї конкретної чашки десь ще існує як щось самостійне ще й образ цієї чашки, той заперечив йому, що мова йде не про якусь конкретну чашку, а про «чашність» узагалі.