Проблема методу філософствування 2 страница

Отже, розуміння матерії як особливої речовини, субстрату це тільки перший і, як з’ясувалося, недостатньо продуктивний { 43 }

 

 

крок у розумінні сутності буття. Речовинна модель Логосу виявилася недосконалою.

У зв’язку з цим, із зміною людської практики, вже в Новий час матерія стала розумітися інакше — як безмежна різнома­нітність чуттєво сприйнятних властивостей. Так, Ф. Бекон (1561—1626) вважав, що кожна річ складається з певної кількості неподільних і простих властивостей, а саме — твердості, проникливості, важкості, легкості. Здавалося, що, наче «переливаючи» такі властивості з однієї речі в іншу, наприклад, жов­тизну, важкість і т. ін., можна свинець перетворити на золото і нав­паки. Властивості, таким чином, розглядаються як своє­рідні атоми, «прості природи», тобто як деякі вихідні і ґрунтовні реальності. «Під словом матерія, — пише К. Гель­вецій (1715—1771), — треба розуміти лише сукупність властивостей, притаманних усім тілам» [ 16, 172].

Звичайні відносини між річчю і властивостями виявляються у такому світогляді буквально перевернутими: саме властивість тут виступає як самостійна матерія, як сталість речі. Багато в чому такий підхід пояснюється станом науки XVI—XVIII століть, у якій саме і панувало відзначене вище перевертання: не маючи можливості пояснити сутність найважливіших властивос­тей: тепла, світла, електрики, магнетизму, наука надавала їм статусу окремих матерій — теплороду, світлороду, електричної та магнітної матерій.

І ось така видимість наукового пояснення окремих фізичних явищ була перенесена і на пояснення світу в цілому, залишаючись і у філософії також не більш, ніж видимістю пояснення. Розуміння буття, у певному значенні, опускається до рівня пов­сякденної свідомості: замість пояснення єдності світу конста­тується чисельність нез’ясовних матерій-властивостей.

Зі зміною практики і науки, які поставили в XIX столітті в центр своєї уваги не самі лише речі та властивості, а взаємоперетворення різних форм руху, тобто відношення, стало змінюватися і розуміння матерії. Проаналізуємо визначення матерії, надане В. І. Леніним (1870—1924) у його роботі «Матеріалізм і емпіріокритицизм»: «Матерія є філософською категорією для позначення об’єктивної реальності, яка дана людині у відчуттях її, яка копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями, існуючи незалежно від них» [ 17, 131]. { 44 }

 

 

Тривалий час у вітчизняній філософській літературі це визначення матерії абсолютизували, вважали єдино вірним. В наш час є можливість тверезо оцінити всі його достоїнства і недоліки.

До позитивних моментів цього визначення відноситься ось таке. По-перше, у ньому підкреслюється, що матерія це філософська категорія. Це допомагає відмежуватися від використання поняття «матерія» у фізиці, астрономії та інших науках, де матерія розуміється неадекватно, — усього лише як речовина, субстрат. Це підкреслює, що «матерія» це не тільки визначення буття, але і найважливіша форма мислення. По-друге, іменування матерії «об’єктивною реальністю» не тільки означає відмову від суб’єктивізму у визначенні сутності буття, але і ще раз підкреслює незводимість матерії як такої до окремих форм її виявлення (речовина, поле і т. д.). По-третє, і це головне, тут, у цьому визначенні, хоча й у недосконалій формі, на перший план висувається універсальне відношення між об’єктивною реальністю та свідомістю людини.

До недоліків і неточностей відноситься ось таке. По-перше, спрямовуючи своє визначення проти суб’єктивного ідеалізму, Ленін необґрунтовано претендує на протистояння ідеалізму як такому: «...Єдина «властивість» матерії, з визнанням якої пов’язаний філософський матеріалізм, є властивість бути об’єктивною реальністю, існувати поза нашою свідомістю» [ 17, 245], — підкреслює ще раз Ленін, не помічаючи, що під цим визначенням цілком міг би підписатися, наприклад, і Гегель, зробивши «всього» одну поправку: поза об’єктивною реальністю, даною нам у відчуттях та думках, як її основа і суть знаходиться абсолютна ідея.

По-друге, згідно з ленінським визначенням, об’єктивна реаль­ність «дана» людині в її відчуттях, та й ще при цьому «копіюється» і «фотографується» ними, і це свідчить про те, що тут відчувається сильний вплив на автора з боку наївного реалізму і так званого «локківського» сенсуалізму. Ніякої згадки про роль людської чуттєво-предметної діяльності, практики, що опосередковує, (тобто про діяльнісний характер відображення) у даному визначенні немає.

Мабуть, відчуваючи недосконалість свого визначення матерії, через кілька років В. І. Ленін зауважує, що «…треба поглибити пізнання матерії до пізнання (до поняття) субстанції...» [ 18, 142]. { 45 }

 

Навіщо матеріалісту знадобилося поняття субстанції? Для того, очевидно, щоб надати матерії як вихідній підставі всього сущого властивість саморуху, саморозвитку.

Підсумуємо сказане про об’єктивно-ідеалістичні і матеріалістичні моделі Буття. Здається, що самою слабкою ланкою обох цих моделей, що протиборствують, виступає спроба виведення матеріального з ідеального чи — навпаки. Неможливо логічно уявити собі факт виникнення матерії з деякої «чистої», нематеріальної ідеї. Але неможливо також і уявити собі вічне існування абсолютно «дурної» матерії, яка лише на якийсь час з незрозумілої причини робить із себе «розумну» матерію.

Можна припустити, що саме з цієї причини Р. Декарт і відмовився від моністичної моделі, яка обов’язково вимагає виведення матеріального з ідеального чи навпаки.

Бенедикт Спіноза багато в чому виходив з поглядів Декарта і перш за все, — у відмовленні від спроб виведення матеріального й ідеального одне з одного. Однак він усе ж таки знайшов спосіб повернення на моністичні позиції. Тим більше це було неважко, бо справжньою безконечною субстанцією і для Декарта є все-таки Бог. А от протяжна і мисляча субстанція у Декарта суть скінченні субстанції. Погодившись з першим твердженням Декарта, Спіноза відмовився від другого. Він висунув таку ідею: існує одна-єдина субстанція, а мислення і протяжність виступають усього лише двома її атрибутами, тобто її невід’ємними властивостями. Необхідність говорити про скінченність атрибутів безконечної субстанції, а також про первинність чи вторинність одного з цих атрибутів відпадає.

Спінозу часто дорікають у тому, що він не назвав рух у числі атрибутів матерії. Гегель гадав, що Спінозі бракує розуміння субстанції ще й як суб’єкта. Але адже саме Спіноза і відкрив шлях до такого тлумачення, визначивши субстанцію як «causa sui», тобто причину самої себе, самопричину. Він не заперечує рух, який передбачається їм як щось, що розуміється само собою. Просто Спіноза відводить його на задній план, роблячи акцент на цілісності і самодостатньому характері Універсуму. Рух існує, і його не треба привносити ззовні, він є внутрішньою властивістю субстанції, яка проте не змінює її цілісності.

Спінозівське розуміння субстанції залишається і в сучасному її визначенні: «Субстанція (лат. substantia — сутність; те, що { 46 }

лежить в основі) — об’єктивна реальність, розглянута з боку її внутрішньої єдності, безвідносно до усіх тих нескінченно різноманітних видозмін, у яких і через які вона в дійсності існує; матерія в аспекті єдності усіх форм її руху, усіх виникаючих у цьому русі різниць і протилежностей» [ 19, 151].

Отже, сучасне визначення субстанції, у принципі, не відрізняється від розуміння субстанції Спінозою. За винятком того, що у наведеному визначенні субстанція ототожнюється з матерією, яка у Спінози виступає тільки атрибутом субстанції. До речі, Спіноза, іменуючи субстанцію Природою, чи Богом, цим як би показує матеріалістам та ідеалістам шлях до згоди: не «або — або», а «і те, й інше»: і тілесність, і духовність.

Основою і початком світу не може бути ні бездуховна тілесність, ні безтілесна думка.

Здається, що у філософії Спінози Основна Проблема філософії отримує своє Основне Вирішення. Можна сказати, що категорія субстанції, у спінозівському її трактуванні, надає філософам мож­ливості створити синтетичну модель Буття, чи Світу в цілому, а саме — модель, у яку об’єктивно-ідеалістична і матеріалістична моделі входять як окремі, однобічні, підлеглі моменти. До цієї ж моделі, як її момент, обов’зково входить і модель буття суб’єктивного ідеалізму: адже субстанція — це деяке «Над-Я», самодостатня система, що робить із себе усі форми свого буття.

Кант явно помилявся, вважаючи, що світ, як ціле, не наданий людині у досвіді. Світ, як ціле, є присутнім у кожному моменті, у кожній формі людської діяльності у вигляді універсаль­них форм цієї діяльності. Людина здатна рухатися по логіці будь-якого предмета, тому у людській, тобто соціальній, формі буття, як у краплі роси — сонце, відбивається весь вічний і безкрайній світ. Соціум це мала модель Всесвіту.

Отже, із упевненістю про Світ у цілому ми можемо сказати тільки те, що відображено у змісті універсалій — філософських категорій: адже вони немов під одну «дужку» беруть, поєднують собою і Буття і Свідомість.

Здійснені нами аналіз і синтез різних моделей буття дають можливість глибше зрозуміти основну проблему філософії, якаобумовлює собою предмет філософії.Прийшов час співставити її зміст зі змістом так званого основного питання філософії, що звичайно пов’язують з ім’ям Ф. Енгельса (1820—1895), { 47 }

 

 

який сформулював це питання як «відношення мислення до буття, духу до природи».

У радянській філософії розуміння «основного питання» найчастіше зводилося до з’ясування двох підлеглих йому питань. По-перше, до з’ясування того, що первинне, а що вторинне — матерія чи свідомість. Той, хто визнавав первинним матерію, позначався як «хороший», «наш» філософ-матеріаліст, а той, хто визнавав первинним свідомість, — як «нехороший», «не наш» філософ-ідеаліст. По-друге, до з’ясування того, чи пра­вильно, чи істинно відображає мислення буття чи — ні. Той, хто визнавав за свідомістю можливість відображати істинне становище справ, позначався знов-таки як «хороший» і «наш», а той, хто не визнавав такої можливості, — як «нехороший», «не наш», як агностик.

Усі перелічені питання входять і до складу основної проблеми філософії. Однак основна проблема філософії, на відміну від основного питання, головну увагу концентрує не на ідеологічній, а на світоглядній і методологічній стороні справи. Не можна, очевидно, іменувати себе діалектиком і в той же час догматично відкидати ті чи інші філософські напрямки. Замість цього варто брати для себе з кожного з них раціональні зерна і намагатися інтегрувати їх у єдину логічну систему.

І взагалі, до центрального філософського питання необхідно підходити набагато конкретніше, ніж це зробив свого часу Ф. Енгельс.

По-перше, це означає, що розмову треба вести не про одно­біч­не відношення мислення до буття, а брати до уваги різноманітніші форми їхніх взаємних відносин.

По-друге, ідеальне не можна зводити тільки до мислення, ідеальне слід відносити до свідомості в самому широкому значенні цього слова і, більше того, навіть до передумов свідомості.

По-третє, якщо додержуватися логічної моделі буття Б. Спінози, то буття, що розуміється як субстанція, є єдністю мате­ріального й ідеального. Тому співвідношення буття і свідомості і співвідношення матеріального й ідеального — зовсім не синоніми. Перше є співвідношення субстанції й атрибута, а друге — співвідношення атрибутів буття.

По-четверте, треба пам’ятати, що самі по собі ці співвід­ношення не мають самостійного значення, за ними стоїть проблема взаємовідношення логіки буття і логіки свідомості. Можна { 48 }

говорити навіть про три логіки: про логіку буття (її досліджує онтологія), логіку свідомості (її досліджує змістовна логіка) і логіку їхнього взаємоперехода (її досліджує гносеологія). Тривалий час ці «логіки» існували роз’єднано, однак із розвитком філософії поступово реалізується тенденція їхнього діалектичного збігу в єдину логічну систему (принцип єдності діалектики, логіки і теорії пізнання), у якій вони виступають вже лише як її окремі аспекти.

По-п’яте, граничний ступінь загальності основної проблеми філософії, на відміну від змісту основного питання філософії, досягається ще (і це було продемонстровано в коментарях до таблиці № 1) розглядом її не в статичному аспекті, а в аспекті розвитку, сходження від абстрактного до конкретного.

В одному із сучасних філософських словників основному питанню філософії (а фактично — тому, що нами тут іменується основною проблемою філософії) дається таке цікаве визначення: «Основне питання філософії — вічна проблема співвід­ношення двох реальностей: 1) реальності, що людина здатна сприймати за допомогою своїх органів чуттів («видимого світу») і 2) реальності, принципово недоступної зовнішньому дос­віду людей («надчуттєвого, невидимого світу») [ 20, 621]. При всій привабливості такого лаконічного й образного визначення користуватися ним треба обережно, зокрема, з огляду на ту обставину, що і логіка буття — це теж мир невидимий. Так, наприклад, відповідно до точки зору В. С. Єгорова, світ споконвічно матеріально-ідеальний, а ідеальне — це все те, що позначається філософськими категоріями, наприклад — простір, час, причинність, спрямованість розвитку буття і т. д. [ 21 ].

Уявляється, що подібне розрізнення (видимий, тобто — матеріальний; невидимий, надчуттєвий, тобто — ідеальний) можна прийняти як вихідний елемент визначення, але треба все-таки мати на увазі, що воно засноване на формальній ознаці. Насправ­ді ж проблема є складнішою. І ми надалі ще повернемося до неї.

Багато чого для вивчення співвідношення матеріального й ідеального дає людська чуттєво-предметна діяльність. Бо вона є унікальною і реальною єдністю буття і свідомості, матеріального й ідеального, об’єктивного і суб’єктивного. І саме чуттєво-предметна діяльність дозволяє обґрунтувати можливість погляду на світ ззовні, тобто обґрунтувати можливість існування розділів { 49 }

 

 

філософії, які мають за свій предмет те, що бачить людина, яка вирвалася зі своєї «суб’єктивістської печери».

 

 

Буття як світ зовнішній: рух, простір, час

 

Способом існування Субстанції є рух, але, рухаючись, вона залишається тотожною сама собі. Гераклітівський образ вічного Вогню залишається актуальним і в сучасній філософії. Логос Буття виявляє себе споконвічно і незнищенно діалектичним.
У цілому, субстанція як об’єктивна реальність є і річчю, і властивістю, і відношенням, але саме відношення забезпечує органічну єдність цієї «трійці», виступаючи їх універсальною і неминущою буттєвою основою. Дія і протидія, діяльність, діяння. Знов-таки пригадаємо гетевське: «У Діянні початок буття!»

Саме універсальні відносини, властиві Субстанції, кристалізуються у змісті філософських категорій, а система, «ансамбль» цих категорій є вченням про Буття-Матерію-Субстанцію, тобто про Світ у цілому. Втім, категорія «матерія», доведена до розуміння її як субстанції, на наш погляд, уже як би і не матерія, а скоріше — Матір (чи Батько, кому як більше подобається), тому що вона є творцем усього сущого, causa sui, причиною саморуху, причиною всього безкрайнього розмаїття форм прояву Буття. Свідомість же є не чим іншим, як її, субстанції, Самосвідомістю, тому що свідомість, мислення, за Спінозою, — це здат­ність ідеального руху за логікою будь-якого предмета і всієї сукупності предметів. «Порядок і зв’язок ідей ті ж, що і порядок і зв’язок речей».

Що ж таке рух? Ф. Енгельс вважав, що його можна визначити як зміну взагалі. Однак зміна не може бути синонімом руху взагалі. Як казав Гегель, зміна є за своєю сутністю переходом однієї якості в іншу. Але є рух, який не змінює якості того, що рухається. Тому зміна являє собою тільки одну з форм руху.

Іншою формою руху, як не дивно це виглядає для повсякденної свідомості, є спокій. Отже, поки система відносин зберігає свою якість, вона покоїться. Спокій — це відсутність зміни, але ні в якому разі не відсутність руху. «В єдності спокою як фіксованої наявності окремих форм руху та зміни як перетворення форм руху одна в одну і полягає сутність руху» [ 22, 201]. { 50 }

Отже, рух реалізується через зв’язок між речами і явищами, через відношення між ними. Точніше, цей зв’язок, ці відносини і є самим рухом як способом буття субстанції.

Перші, найпростіші категорії, що відображають рух, суть категорії простору і часу. Вони є не тільки формами свідомості (за Кантом, — апріорними формами чистого споглядання), але і формами, що відображають певні універсальні способи координації (відношення) речей і властивостей об’єктивної реальності.

В історії філософії, крім роздумів про суб’єктивний і об’єктивний характер простору і часу, існували дві точки зору щодо відношення простору та часу до буття. Одну можна назвати субстанціальною концепцією, другу — реляційною (від слова «relatio» — «відношення»). Коротко про ці дві концепції можна сказати словами А. Ейнштейна, який відповідав на питання про суть теорії відносності так: «Суть така: раніше вважали, що якщо яким-небудь дивом усі матеріальні речі зникли б раптом, той простір і час залишилися б. Згідно ж з теорією відносності разом з речами зникли би простір і час».

Теорія відносності А. Ейнштейна — це саме той випадок плід­ної взаємодії філософії з наукою, коли остання, підтверджуючи свою істинність практикою, приборкує філософський плюралізм. Після появи і затвердження у науковому мисленні теорії відносності, ми можемо впевнено сказати про простір і час те, що вони зовсім не є субстанцією, а лише формами її руху, які змінюються залежно від зміни останнього, від його, наприклад, швидкості, від гравітаційних взаємодій між матеріальними об’єк­тами тощо.

Похідний, відносний характер простору і часу має значно більше загальну форму, ніж нам про це говорить вчення Ейн­штейна. Річ у тому, що простір та час залежать також від форм руху матерії.

Вільний переклад вислову з Талмуда говорить: «Не час проходить — проходимо ми». Тобто вже багато тисячоліть тому найбільш мудрі, проникливі люди розуміли, що немає абстракт­ного часу, а є конкретні об’єкти і живі люди, що мають реальну часову тривалість.

З одного боку, час відносний. Кожна людина несе у собі і з собою свій час. Порівняємо час життя 26-літнього Лермонтова і час життя столітнього чабана, що пас своїх овець неподалік від місця, де відбулася фатальна для поета дуель. Різниця цих { 51 }

часів не абсолютна, тобто не зводиться до різниці великої і маленької цифр, що позначають прожиті цими людьми роки. Вона, ця різниця, відносна, тобто двадцять шість років можуть бути наповнені значно більш солідним і загальнозначущим культурно-історичним змістом, ніж інші сто років.

Однак час і простір можуть виявити себе і як «відносно абсолютні»: кожна людина живе у певних просторових структурах і певних часових потоках систем, що вміщають у себе цю лю­дину. Кожний з нас цілком реально живе не тільки у певній епосі людської історії, але і в цілком реальному геологічному часі, що зветься четвертинним періодом. Отже концепція субстанціонального розуміння часу і простору все-таки має своє раціональне зерно: ми знаходимось у певному просторі-часі, який залишиться, якщо ми з вами загинемо, і навіть, якщо загине все людство.

Таким чином, реляційна концепція простору і часу не заперечує змісту субстанціональної концепції повністю, вона тільки заперечує абсолютну субстанціальність простору і часу самих по собі.

Зрозуміла у більш широкому значенні, реляційна концепція трактує простір і час як відносні, з погляду того, що їхній зміст залежить від того, до якої саме форми руху вони належать.

У філософській літературі немає єдності з приводу кількості таких форм. Так, дуже поширеною є точка зору Ф. Енгельса, який виділяв п’ять основних форм руху матерії: механічну, фізичну, хімічну, біологічну і соціальну. Уявляється, що логічніше було б виділити всього три, дійсно основні форми: добіологіч­ну, біологічну та соціальну, у кожній з яких потім, у резуль­таті дослідження їх внутрішньої структури, можна і потрібно виділяти уже форми другого, третього і т. д. порядку. Саме таку градацію основних форм руху ми знаходимо, наприклад, у Гегеля і Тейяра де Шардена.

Факт структурованості буття, тобто наявність у ньому різних форм руху, має важливе світоглядне і методологічне значення. Насамперед, він безсумнівно «ллє воду на млин» еволюціонізму, тому що вже один лише поділ на нижчі і вищі форми руху, тісно пов’язані між собою явищем «зняття», підтверджує собою наявність чітко зримої траєкторії розвитку оточуючого нас світу. Особливо важливо досліджувати співвідношення між кожною{ 52 }

окремою відносно нижчою і відносно вищою формою руху. Вища форма стосовно нижчої поводиться як субстанція, а нижча сто­совно вищої — як субстрат. Так, соціальна форма руху виявляє себе як субстанція стосовно всіх інших, більш низьких за рівнем розвитку форм. Це одна з найважливіших причин, які дозво­ляють людину іменувати мікрокосмом.

Звідси — неприпустимість спроб пошуків пояснень сутності того чи іншого соціального явища, наприклад, у біологічній формі руху. Дійсно, неприпустимо міркувати приблизно так: війни відбуваються тому, що людина за своїм походженням є твариною, і значить — агресивною істотою, якій хочеться періодично пустити в хід свої «пазури й ікла». Будь-яка серйозна людина погодиться з тим, що війни починаються зовсім не з біологічних причин, а з причин соціальних: класових, національ­них, релігійних. Зведення вищого до нижчого — це один із варіантів безплідного редукціонізму. Однак не можна кидатися й в іншу крайність: при вивченні якої-небудь вищої форми руху цілком ігнорувати нижчу, з якої фактично «будується» тіло цієї вищої форми. Багато революційних проектів тому і мали утопічний характер, що ними абсолютизувались закони соціуму, наприклад, — економічні, і зовсім забувалося про те, що людина це ще і жива істота, що має безліч «вітальних» потреб.

Незважаючи на те, що еволюціоністська (від лат. evolutio — «розгортання») концепція походження форм руху матерії є, на наш погляд, досить обґрунтованою, проте з нею дотепер співіснує і протилежна — креаціоністська (від лат. creatio — «створення») концепція.

Модель креаціонізму абсолютизує соціальну форму руху, а модель еволюціонізму абсолютизує біологічну форму руху. При цьому, як можна бачити, явно в затінку залишається добіологіч­на форма руху, що складається з механічної, фізичної і хімічної форм. Їй або залишається роль пасивного субстрату, або, у ви­падку, якщо вона усе-таки включається в єдиний гіпотетичний еволюційний процес, то сама суть переходу від неї, тобто неживої природи, — до природи живої залишається нез’ясовною. У затінку також залишається і суть спінозівського вчення про субстанцію та два її атрибути, бо в зазначених моделях, як і раніше, за початок береться або безглузда річ, або безречовинна думка, або — у дуалістичних концепціях — і те й інше. { 53 }

 

Еволюціоністська філософія тільки тоді може позбутися зазначеної вище логічної помилки, коли вона у тій чи іншій формі визнає «вічність» свідомості. Така філософська концепція П. Тейяра де Шардена, що певною мірою базується на монадології Лейбніца. За переконанням Тейяра, тілесність, уже на стадії існування у вигляді атомів і молекул, виявляється нерозривно поєднаною з примітивною, дрімаючою, але такою, що поступово пробуджується, свідомістю. На відміну від монадології Лейбніца тут є присутньою ідея еволюції — спрямований розвиток від так званої «згорнутої», потенційної свідомості неживої речовини (літосфера) через реактивність живого (біосфера), що все більш ускладнюється, до людської свідомості, що ру­хається до сфери розуму (ноосфера).

Але що ж реально поєднує ці три сфери? Самим Тейяром, на жаль, дається лише опис зростання, розвитку свідомості. Чіткого пояснення сутності, причини цього феномену в цій філософській концепції немає.

Думається, що серйозну допомогу з цього питання може надати переосмислення найважливішої властивості субстанції, яка отримала у філософській літературі назву відображення.

 

 

Буття як світ внутрішній:
відображення, інформація, свідомість

 

Вже багато хто з давніх філософів інтуїтивно відчували наявність у бутті чогось такого, що поєднує живе і неживе, мисляче і не мисляче. Вони при цьому, як правило, не зверталися до поняття відображення, але, по суті, думали саме про ті проб­леми, про які нам зараз доведеться міркувати.

Як ми вже бачили, за допомогою якоїсь речовини, якогось загального субстрату спільність неживого, живого і мислячого пояснити логічно виявилося неможливим. Була, щоправда, спроба стерти грань між цими формами буття, назвавши все існуюче живим чи навіть мислячим. Адже в концепції Тейяра в еволюційній формі свій розвиток отримує стародавня натурфілософська концепція гілозоізму (від греч. hule — «матерія» і zoe — «життя»), яка відкидає межу між «живим» і «неживим», вважає «життя» внутрішньою невід’ємною властивістю{ 54 }

праматерії. А якщо точніше, то концепція Тейяра бере свій початок не просто в гілозоізмі, а в його граничному випадку — гілономізмі (від грец. hule — «матерія» і nous — «свідомість, дух, розум»), вченні про притаманність праматерії свідомості.

Гілозоізм і гілономізм — це дуже давні точки зору, що ви­ник­ли саме через складність логічних спроб зв’язати в єдину систему усі форми буття. Варто зізнатися, що, прагнучи в антич­ній філософії знайти джерела матеріалізму й ідеалізму, ми неабияк огрубіли моделі Світу, що існували тоді. Таке огрубіння було необхідно нам для того, щоб показати матеріалістичну й ідеалістичну модель немовби в чистому вигляді, щоб розглянути їхні основні принципи. Зокрема, ми огрубили й осучаснили логіку тих, хто намагався знайти єдність світу в якомусь субстраті. Насправді ж Анаксімен, що висував повітря як основу буття, фактично мав на увазі не просто якусь фізичну річ, а Світове Життя, а його продовжувач — Діоген Аполлонійський думав, що це Світове Життя є не тільки якоюсь загальною силою, але і Розумом [ 23, 16-18].

Сказаним хочеться підкреслити, що ідея Декарта і Спінози про неможливість вивести матеріальне з ідеального і — навпаки, у зародковій формі існувала давно. І пізніше ця діалектична подвійність прокладала собі дорогу в різних філософських ученнях. Так, наприклад, Артур Шопенгауер (1788—1860) вважав, що світ є «Волею» і «Уявленням». Буття як об’єкт є волею, Буття як суб’єкт є уявленням. Тейяр де Шарден змушений був удатися до понять тангенціальної і радіальної енергії і т. д.

Спробуємо на всі ці інтуїції давніх і не дуже давніх філо­софів подивитися з точки зору феномена і поняття відображення.

Отже, що ж таке — відображення? Звичайно під відображенням розуміють процес та результат дії однієї системи на іншу, своєрідний «відбиток», «слід», відтворюючий в іншій фор­мі характеристики системи, яка відображується, в системі, яка відображує. Але це тільки одна сторона досліджуваної нами важливої властивості буття.

У чому ж полягає інша сторона відображення? За підказкою знову звернемося до діалектичного характеру нашої повсякденної мови. Існує відомий всім вислів — «відбиття (відкидання) ворога». { 55 }

 

Спробуємо використати значення цього вислову для досягнення цілісного розуміння феномену відображення.

Отже, відображення є невід’ємною властивістю будь-якого процесу взаємодії, будь-якого руху матеріальних систем. Воно має своїм змістом внутрішню активність саморушної субстанції. Будь-яка часточка, «монада» від початку перебуває у суперечності з безмежним розмаїттям оточуючого її середовища. Саме ця супереч­ність між загальним та одиничним і спонукує будь-яку річ або гинути, або розвиватися. Розвиток — це пошук і знаходження конкретної форми вирішення вказаної суперечності. Іншими словами, одиничне або гине, або організується у певну достатньо стійку особливу матеріальну систему, форму руху матерії. «Таким чином, щось життєздатне, — підкреслював Гегель, — тільки якщо воно містить у собі суперечність і є саме тією силою, яка у змозі вміщувати у собі цю суперечність і витримувати її» [ 24, 66].

Всім відомо, наскількияскраво й образно описує суперечливість ЛогосуГеракліт, намагаючись впровадити у свідомість людей той факт, що світ буквально насичений протиріччями. Однак у контексті нашої теми набагато важливіше проаналізувати відомий вислів Анаксімандра (610—540 до н. е.), який
говорить:«А з чого виникають усі речі, у те ж саме вони і повертаються відповідно до необхідності. Тому що вони за свою нечестивість несуть покарання й отримають відплату один від одного у встановлений час» [ 25, 35]. Гегель у своїх лекціях з історії філософії відзначає, що «із самого цього єдиного, згідно з Анаксімандром... виділяються протилежності, що містяться в ньому» [ 26, 213]. Звер­немо, однак, тут увагу не на безліч протиріч, а на одне єдине — на саме суперечливе відношення між «апейроном» (безмежне, загальне) і будь-якою окремою річчю.