Гуманизм как предпосылка Реформации и протестантизма

 

Многие исследователи рассматривают гуманизм как предпосылку Реформации. Действительно, эти явления имеют определённую идейную близость и взаимодействие. И Реформация, и гуманизм были связаны с разложением феодальных порядков и зарождением элементов раннего капитализма, усилением роли буржуазных прослоек общества и буржуазной идеологии, развитием национальных языков и растущим самосознанием личности, освобождавшейся от засилья корпоративных учреждений и представлений, характерных для этой эпохи.

Гуманистическое движение сыграло важную роль в идейной подготовке Реформации. Гуманисты сделали немало для расшатывания авторитета католической церкви. Гуманистическая критика церковной обрядности, пышного культа, а подчас и самих институтов католической церкви была широко использована деятелями Реформации в религиозной полемике.

Наиболее близко к проблематике Реформации подошли сторонники «христианского гуманизма», рассматривавшие христианское учение не только в качестве орудия спасения, но и как способ разумного и справедливого устроения человеческой жизни на основе христианской нравственности. Нет ни одной важной особенности католицизма, подвергнутой критике М. Лютером, против которой до него не выступил Роттердамский. Эразм обрушился с сатирой на церковнослужителей – начиная с самих пап и кончая рядовыми священниками, которые «лишь об уловлении денег воистину пекутся» и забывают о том, что «они не хозяева духовных даров, но лишь управители, которым рано или поздно придётся дать строжайший отчёт во всём» [8, с. 165 – 166].

Большое значение для Реформации имела филологическая и историческая критика гуманистами религиозных текстов, в особенности начатое итальянским гуманистом Л. Валлой научное исследование текстов Ветхого и Нового Заветов. Флорентийский гуманист М. Фичино впервые проявил интерес к одной из частей Нового Завета – «Посланиям апостола Павла». По мнению Э. Роттердамского, «Послания…наиболее продуманы из всего, что написано в Новом Завете» [9, с. 28 – 29]. Интерес к этой части Нового Завета также проявляли гуманисты Дж. Колет и Лефевр д ' Этапль, который в своём трактате «Послания апостола Павла» (1512 г.) выдвинул два основных положения Реформации: оправдание верой и признание Священного писания единственным источником веры.

Деятели Реформации (Кальвин, Цвингли) не избежали в молодости увлечения гуманизмом, а многие гуманисты вначале горячо приветствовали Реформацию. В ряде случаев гуманисты непосредственно участвовали в реформационном движении. Так, Ф. Меланхтон впервые систематизировал учение Лютера, однако богословие было для него лишь средством нравственного совершенствования жизни. Он считал, что учение Христа является завершением идей античных философов.

Принципиальная несовместимость главных позиций гуманизма и Реформации проявилась уже в первые десятилетия, и даже годы после начала Реформации. Оказалось, что гуманизм и Реформация – явления не только не родственные по своему содержанию, но радикально чуждые и враждебные друг другу. Гуманизм пошёл путём, отличным от протестантского догматизма. В разгар иконоборческих выступлений в Базеле в 1528 г., когда протестанты штурмовали церкви и разрушали все произведения религиозного искусства, Роттердамский сокрушался: «Повсюду, где господствует лютеранское учение, занятия гуманистическими науками замирают» [1, с. 115].

И гуманизм, и Реформация опирались на античные традиции. Но если использование античных истоков гуманистами приводило к усилению светской линии в культуре, к усилению языческих, а нередко антиклерикальных её сторон, то деятели Реформации прибегали к древним языкам для опровержения старых католических и утверждения новых протестантских религиозных норм.

Своеобразным было отношение Лютера к Аристотелю. Лютер негодовал, что в университетах «правит не столько Христос, сколько слепой языческий учитель Аристотель» [5, с. 30], поэтому проводимая Лютером в Виттенберге университетская реформа (1520 – 1522 гг.) осуществлялась под лозунгом «борьбы против аристотелизма». Из университетского курса были исключены аристотелевская физика и психология. Но, отвергая логику Аристотеля в качестве инструмента богословского анализа, Лютер признавал её как одно из средств воспитания проповедников и риторов.

Аристотель выступал для Лютера символом схоластики. Схоластика сознательно рассматривала себя как «служанку теологии». Используя логику Аристотеля, схоластика создала особый способ аргументации, который заключается в ссылке на Священное писание. Заслуга средневековой схоластики – развитие формальной логики и правил интерпретации текстов. В настоящее время под схоластикой понимают оторванное от реальной жизни и основанное на мнениях и авторитетах учение. Лютер считал, «что невозможно преобразовать церковь, если только с корнем не вырвать схоластическое богословие, философию, логику, каковы они теперь, и не установить новые» [5, с. 85]. Таким образом, схоластику отвергали и гуманисты, и реформаторы. Но по каким мотивам?

Э. Роттердамский фактически приравнивает схоластов к богословам. В своих произведениях он часто отмечает самоуверенную невежественность схоластов, говорит об «архидурацких тонкостях» и «прочей схоластической дребедени» [8, с. 143, 158]. Эразм выдвигает сверхдерзкую формулу, согласно которой «христианская вера, по-видимому, сродни некому виду глупости и с мудростью совершенно несовместна» [8, с. 195].

Для реформаторов «против схоластики» означало не против богословия, но против разума в богословии. По Лютеру, «человеческий разум мелет одни только глупости и вздор, особенно тогда, когда принимается высказывать свою мудрость в делах священных» [5, с. 379]. Отвергая гуманистическую идею о всемогуществе человеческого разума, реформаторы вдохновлялись идеей всемогущества веры. Разум допускался как вспомогательное средство, но вера ставилась неизмеримо выше. «Пусть никто не думает, – писал Лютер, – что он может постичь веру разумом…То, что говорит Христос, – истина, независимо от того, могу ли я или какой-либо иной человек понять это» [8, с. 30]. В ответ на скептическое высказывание Роттердамского о Священном писании, в котором, по его мнению, скрыт «неявный смысл» [9, с. 38], Лютер заявляет, что если для некоторых многое в писании темно или вызывает сомнения, то «причина этого не в темноте писания, а в слепоте и неразумии тех, кто не озабочен тем, чтобы разглядеть яснейшую истину» [5, с. 300].

Спор Лютера и Эразма по вопросу о свободе воли – наиболее очевидное проявление коренных различий в их представлениях о природе человека, о греховности человека и возможности его спасения.Спор шёл не только о соотношении воли человека и божественной благодати, но и об отношении к миру и к месту человека в мире.

Э. Роттердамский, Т. Мор и др. сторонники «христианского гуманизма» высказывали оптимистические взгляды на природу человека, его свободу и возможность спасения. Они утверждали, что человек может достигнуть совершенства не в силу искупления и особой божественной милости, а собственным разумом и волей, направленной на максимальное раскрытие всех его естественных способностей.

Гуманизм отрицал аскетизм, составлявший стержень религиозной морали, призывая человека к активной творческой жизни на земле.В отличие от христианства, стремящегося ограничить человеческую любознательность, гуманизм всячески старался её развить. Так, Эразм видел мудрость человека в «познании самого себя» [9, с. 110].

Лютер был противником гуманистического возвеличения человека. Он исходил из представления о ничтожестве человека, о его бессилии перед властью греха, о его неспособности не только к спасению, но и к нравственному совершенству без помощи бога. Однако Лютер отвергает свободу воли человека лишь в делах божественных, в делах же земных человек, по его мнению, свободен: «…у человека нет свободы воли по отношению к тому, что выше его, а есть по отношению к тому, что ниже его» [6, с. 336].

Лютер не был первым, кто обратился к вопросу индульгенций. Продажа индульгенций давно уже рассматривалась как последнее выражение кризиса церкви. Немецкая литература (например, книга немецких гуманистов К. Рубиана и Ульриха фон Гуттен а «Письма тёмных людей») подвергала критике возможность искупать преступление без раскаяния, грешить в долг и покупать право на будущий проступок. Но долютеровская критика индульгенций видела главный источник злоупотреблений католической церкви, прежде всего, в денежной форме откупа. Лютер же ставил вопрос о церковном посредничестве вообще, обо всех формах обмена, откупа, сделки с Богом, санкционированных церковной доктриной. Основная идея Лютера заключалась в том, что Бог не требует от согрешившего человека ничего, кроме чистосердечного раскаяния в содеянном.

Источником вероучения в католицизме считается не только «Священное писание» (Библия), но и «священное предание» (решения церковных соборов и суждения пап). В католицизме правом толковать Библию обладает только церковь. Лютер отрицает роль духовенства как высшего религиозного авторитета. Отвергая «священное предание» католической церкви, Лютер провозгласил единственным источником вероучения Священное писание. До Реформации Библия издавалась исключительно на латыни, что делало её фактически недоступной для понимания основной массой верующих, включая и низшее духовенство. Первое печатное издание греческого текста Нового Завета (1517 г.), а затем его новый латинский перевод вместе с комментарием (1529 г.) издал Э. Роттердамский. В 1534 г. Лютер издал немецкий перевод Библии, работа над которым заняла 12 лет. Лютер активно пользовался методами гуманистической филологии и переводил с первоисточников – древнееврейского и греческого текстов. Библия Лютера способствовала формированию норм национального письменного языка. Впоследствии в Германии был издан и первый английский перевод с греческого Нового Завета У. Тиндала, который затем перевёл с древнегреческого и древнееврейского и Ветхий Завет.

Лютер противопоставил духовной монополии церкви внутреннее религиозное чувство, внушаемое чтением «откровения самого Бога» – Священного писания. Согласно учению Лютера, каждый верующий может истолковывать Священное писание по своему разумению. Чтение Библии воспринималось как единственный способ узнать волю Бога, поэтому Библия была самой читаемой книгой в Германии, её имела каждая вторая – третья семья. Таким образом, идея Лютера об абсолютном авторитете Библии стала оправданием человеческого разума в делах земных, практических, привела к «обмирщению религии»: не в бегстве от мира, а в земной жизни человек должен был искать спасение. В соответствии с этим мирская деятельность человека стала рассматриваться как служение богу. По словам Макса Вебера, упорный честный труд в протестантизме становится своеобразной «мирской аскезой».

1. Итак, взаимные отношения гуманизма и Реформации сложны и неоднозначны.

2. Гуманизм как движение за новую светскую культуру апеллировал к наиболее образованной части общества. Идеи Реформации нашли отклик среди широких народных масс.

3. Реформация, даже когда она затрагивает проблемы общественной жизни, остаётся движением в сущности своей религиозным; гуманизм же, включая в сферу своего внимания религиозную проблематику, все равно сохраняет глубоко светский характер.

4. Таким образом, реформация не только придала своеобразный религиозный оттенок всему Северному Возрождению, но и оказала огромное влияние на дальнейшее развитие западной культуры. Возникший в результате Реформации протестантизм стал духовной основой западно-европейской цивилизации, способствовал формированию мировоззрения человека Нового времени.

Библиографический список

 

1.Бенеш О. Искусство Северного Возрождения. – М., 1973.

2. Вебер М. Избр. произведения. – М., 1990.

3. Всемирная история. В 24 т. / А.Н. Бадан, И.Е. Войнич, Н. Волчек и др. Т. 10. – Минск, 1996.

4. История Европы с древнейших времён до наших дней. В 8 т. / Л.Т. Мильская, В.И. Гутенбург, М.А. Барг и др. Т. 3. – М., 1993.

5. Культура Возрождения и Реформации. – М., 1986.

6. Мартин Лютер. О рабстве воли / Роттердамский Э. Философские произведения. – М., 1987. – С. 290 – 545.

7. Мор Т. Утопия. – М., 1978.

8. Роттердамский Э. Похвала глупости. – М., 1983.

9. Роттердамский Э. Философские произведения. – М., 1987.

10. Соловьёв Э.Ю. Прошлое толкует нас. – М., 1991.

 

Заключение

Первая часть учебного пособия «Культурология» раскрывает не все вопросы учебного курса. Она позволяет получить представление только по ряду вопросов:

· о структуре культурологии как научной дисциплины;

· о научных теориях, становление которых составило теоретический фундамент для изучения культуры;

· о внутреннем строении «пространства» культуры и ее функциях в обществе;

· о различных видах культурных изменений;

· о наличии разных типов культуры.

Наиболее полно в этой части представлен традиционный тип культуры, начиная с Архаики и заканчивая Средневековьем.

В содержании разделов, посвященных «картинам мира» можно обнаружить много схожих идей. Например, в главе «Культура архаических обществ» и «Культура Древней Руси» или в «Древних цивилизациях» и описании китайской картины мира. Эти совпадения не случайны, а скорее закономерны, они показывают схожесть разных культур, принадлежащих к одному типу. Материалы лекций иллюстрируют принцип: единое многообразно.

В главах, посвященных культуре России и культурам стран АТР, показан процесс культурного заимствования на примере Византии и Руси, Китая и сопредельных Кореи и Японии.

Культурное заимствование представлено не как «слепое» копирование первоначальной культурной матрицы, а как процесс трансформации и адаптирования к сложившейся традиции. Эта закономерность актуальна и для современной ситуации.

Учебное пособие (1 часть) заканчивается изложением культур переходного типа: от традиционного к современному, индустриальному. Возрождение и Реформация создают нетрадиционную картину мира и новое мировосприятие, дающее начало современной цивилизации.

Современная цивилизация, отличающаяся небывалой динамичностью, формирует научную картину мира, новые виды коммуникаций, культурный феномен «вестернизации» и массовой культуры.

Общественная оценка и научный анализ этих явлений неоднозначен.

Рассмотрению индустриальной культуры и процессов модернизации будет посвящена 2 часть пособия.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие ………………………………………………………………….3

Раздел 1. Теория культуры.

1. Введение в культурологию……………………………………………….5

1.1.Структура и состав культурологического знания. Фундаментальная культурология и прикладная культурология……………………………5

1.2. Предмет и объект культурологии. Методы исследования………………9

1.3. Понятие культуры…………………………………………………………10

 

2. Теории культуры: становление и развитие…………………………….11

2.1. Становление философии культуры……………………………………….12

2.2.Социология культуры……………………………………………………...17

2.3.Психология культуры…………………………………………………..….19

2.4. Научные школы социальной и культурной антропологии……………..22

2.5. Семиотика культуры………………………………………………………28

 

3. Культура как система ……………………………………………………..34

3.1. Морфология культуры…………………………………………………….34

3.2. Функции культуры………………………………………………………...35

3.3. Динамика культуры……………………………………………………..…36

3.4. Типология культуры……………………………………………………….37

 

Раздел 2. Традиционный тип культуры

 

4. Культура архаических обществ …………………………………………..41

4.1. Проблема антропогенеза и культурогенеза………………………………42

4.2. Архаическое сознание и его особенности………………………………..45

4.3. Понятие «картины мира». Архаическая картина мира…………………..50

4.4. Мифы и особенности мифологического мировосприятия………………54

4.5.Бесписьменный код архаической культуры………………………………59