Небесный мир древних философских учений

Михаил Пселл, излагая свои ангелологические идеи, приводит для сравнения концепции умного мира из языческих философских учений. Ему знакомы различные космологические учения – не только христианские, но также античные и принадлежащие восточным религиям[191]. Пселл считал полезным изучение греческой и восточной философской мысли (Халдеи, Египет, Палестина), которая составляла для него определенный подготовительный этап в занятиях метафизикой. Анализ народных традиций и мифических рассказов древности ему удавалось использовать для тех высоких идей, которые были связаны с христианством. Однако заботой Пселла было не только показать достоинство языческих философских традиций, но и их несовершенство, поскольку они принадлежали к дохристианской традиции[192]. По примеру Плотина и его учеников, Пселл как бы дополнял эллинские учения Восточными науками, занимаясь специально истолкованием “ Халдейских Оракулов ”[193].

Постоянно дистанцируясь и объявляя все описываемое “ вздором ”, Пселл воспроизводит схему иерархических сил, которые, по представлениям халдеев, управляют космосом. Мир, следуя “ отеческим басням ”, “ составлен из трех триад, [причем] каждая имеет сперва отца (ἑκάστης ἐχούσης πατέρα μεν πρῶτον), затем же силу (δύναμιν), в третьих же ум (νοῦν)”[194]. Это – верхушка иерархии[195], состоящая из троицы: 1) высшего божества 2) разумного демиурга, и 3) женского божества, которое он называет Гекатой (Ἑκάτη)[196]. Эта богиня играет центральную магическую роль в системе халдеев. Пселл характеризует ее следующим образом: “ Геката – это богиня Халдеев, в правой руке ее – начало добродетелей (τὴν πηγὴν τῶν ἀρετῶν), а в левой [источник] душ ”. Далее Пселл замечает: “ Но все это вздор (ἔστι δε τὸ πᾶν φλύαρον)”. В другом слове Пселл добавляет: “ вместе с ними, говорят, существуют умопостигаемые и разумные [божества], перед ними же располагается ἴγγα”[197]. Всем этим иерархическим делениям предшествует “ Неизреченное Единое ” (ἄρρητον ἕν).

Таким образом, согласно Пселлу халдейские мыслители выстраивали следующую телеологическую иерархию: в начале бытия располагается:

1) Неизреченное Единое (ἄρρητον ἕν)

2) Три Триады, каждая из которых состоит из Отца, Силы и Ума[198]

3) Разумные и умные триады, первая из которых Ἴουγξ, вторая – Συνοχεῖς, третья – Τελετάρχαι, Триада “ Источников Отцов ”, которая следуют после Τελετάρχαι, затем управляющие миром – κοσμαγοί. В первом чине располагается ὁ ἅπαξ, во втором – Геката Ἑκάτη), в третьем – запредельное два (ὁ δὶς ἐπέκεινα). Затем в этой системе располагаются “ некие Неумолимые ” (ἀμειλίκτους τινὰς), а также ὁ ὑπεζωκὼς[199].

Материальный и физический мир древние халдеи, согласно Пселлу, представляют следующим образом: “ Они говорят о семи телесных мирах (σωματικοὺς κόσμους), один и первый из которых – огненный (ἐμπύριον), после него – три эфирных (αἰθερίους), затем три материальных (ὑλαίους), а последним они назвали земной и светоненавистный (χθόνιος εἴρηται καὶ μισοφαής), который расположен под луной, содержит в себе материю, которую они именуют бездной (βυθόν). Начало всех они представляют единым, воспевая ее единство и благо ”[200]. Учение халдеев Пселл однозначно отрицает, именуя его вздором и пустословием (ληρώδη πάντα καὶ φλήναφα), частично соглашаясь лишь с делениями мира Гермеса Трисмегиста[201].

Космология Пселла, носящая ярко выраженный античный характер, тем не менее вполне согласуется с христианскими представлениями о мире: Пселл отвергает языческие философские воззрения в учении о различных уровнях бытия, принимая лишь то, что не противоречит христианскому мировоззрению. Большая часть космологических взглядов Пселла черпается из его энциклопедии – Διδασκαλία Παντοδαπή, составленной для императора Михаила VII Дуки, поэтому вполне естественно, что первый дидаскал и философ Империи, старается изложить свое учение о мире, используя все достижения философской мысли предшествующих столетий: он заимствует язык, терминологию и ряд философских концепций неоплатонизма, но наполняет их христианским содержанием.

 

Глава 3. УЧЕНИЕ ОБ АНГЕЛАХ

3.1. Природа ангелов

В иерархичности мира ангельские силы, как уже указывалось, занимают срединное положение между трансцендентным и непознаваемым существом Божиим и материальным миром, конечной точкой которого является сама материя-ὕλη настолько же невыразимая и эмпирически недоступная как и Сам Бог. В этом иерархическом промежутке, согласно Пселлу, существует два основных вида тварных существ: материальные и нематериальные, телесные и бестелесные.

Ангелы обладают вечной природой (οὐσίαν), силой (δύναμιν) и энергией (ἐνέργειαν). Их природа цельна (ὅλη), она не находится в становлении (οὕτε αὔξεται), не наделена определенной величиной (οὕτε μεγεθύνεται), она ­– не только вне пространства, но также и вне времени: “ она – ни нынешнее – есть, ни вчерашнее – было (οὐδὲ ὃ σήμερον ἔστι χθὲς οὐκ ἧν)”. Умозрение ангела подобно его природе (ἡ νόησις δὲ αὐτοῦ ὁμοία ἐστὶ τᾒ οὐσίᾳ): оно полно и цельно (πληρεστάτη καὶ ὅλη), созерцает все предметы в свете одной неизменной перспективы (ὀμοῦ πάντα νοεῖ), не усматривая все как предрешенное и не предвидя будущего в качестве того, что конкретно случится, но сознавая предстоящее недвижимым (οὐ κινούμενος) и неопределенным (οὐ συλλογιζόμενος). Не так же, как душа устанавливает предпосылки, выводя из них умозаключения, но сознавая все в единой мысли (ἐν τῷ ἑνὶ πάντα). Будучи существом недвижимым, ангел, видит весь тварный мир не во времени, не по природе и не по действию[202].

Природа ангела характеризуется как самовластная и незапятнанная энергия: “ Ангел – это чистейший образ и самовластная энергия (αὐτοδύναμος ἐνέργεια), или скорее незапятнанная энергия (ἐνέργεια ἄχραντος), никогда не удалявшаяся от блага к павшей силе ”[203]. Существенным свойством природы ангелов, которое подчеркивает Пселл, является их совершенная непричастность даже наималейшему злу и пороку. Являясь по определению незапятнанной энергией, ангелы чужды зла, поскольку малейшее отклонение от Блага влечет их к моментальному изменению в абсолютное зло[204]. Ангелы по природе не обладают телесностью, их существо противоположно материальности. Из нематериального образа существования следует и внепространственность ангельского бытия: не имея ни плотности, ни определенных размеров (ἐκτὸς παχύτητος ὄντα καὶ μεγέθους) они проходят (φοιτῶσι) друг через друга, оставаясь неслиянными (ἀσύγχυτα μένουσιν). Все разумные образы пребывают в единении друг с другом (εἰσι πάντα τὰ νοερὰ εἴδη ἠνωμένως), но каждый особо и раздельно (χωρὶς ἕκαστον διακεκριμμένως), по примеру мыслей (τὰ θεωρήματα) в одной душе (ἐν μιᾶ ψυχῇ)[205].

Поскольку энергия божественного совершенства (ἡ τῆς ἀρετῆς θειότης) распространяется через всех сущих (διὰ πάντων τῶν ὄντων), то и ангелы, в числе прочего творения, обладают своим собственным совершенством: “ Ибо есть сверхнебесная добродетель и небесная, сверхпрекрасная и прекрасная, разумная и душевная, ангельская и человеческая ”[206]. Не все обладают равным совершенством, но “ одно – совершенство Бога, другое – ангела и иное человека. Ибо как различны их сущности, так и совершенства ”[207].

Природа ангелов в космологической системе Михаила Пселла занимает особое место, отдельное от материального мира и не имеющее никаких точек соприкосновения с материей-ὕλη. Обладая вечной и цельной природой, лишенной всякой раздробленности, свойственной телесным и материальным предметам, ангелы не имеют в себе никакой материальной составляющей, пребывая вне пространства и времени.

В Διδασκαλία Παντοδαπή имеются любопытные, с точки зрения богословского метода, главы (19, 32), которые несмотря на то, что рассматривают различные вопросы, тем не менее представляют из себя элементы одной внутренне связанной ангелологической позиции. Эти главы, тема которых число ангелов по отношению к человеческому роду, а также возможность превращения человека в ангела, связаны общей идеей и содержат в себе элементы скрытой полемики.

Традиционная библейско-святоотеческая традиция, почти единогласно, утверждает первенство небесных воинств в отношении их числа[208]. Пселлу принадлежит достаточно свободная интерпретация этого вопроса: в основе его суждения, на первый взгляд, лежит исключительно рациональный логический и даже математический подход. Пселл начинает эту главу с прямого утверждения – “ ангелов по числу меньше чем людей (ἐλλάττους τῶν ἀνθρώπων κατὰ τὀ πλῆθος οἱ ἄγγελοι)”. Основание для такого заключения Пселл находит в феномене числового ряда: числа более близкие к единице, имеют меньшее значение, чем те которые отстоят от нее дальше. Единица (Ἕν) – это Бог, наиболее близкими к Нему являются ангелы, люди же – более дальние (ποῤῥωτέρω δὲ οἱ ἄνθρωποι). Принимая отождествление Бога с неоплатоническим Ἕν[209], Пселл приходит к заключению что люди более многочисленны, приводя в качестве аргумента также тот факт, что число ангелов изначально установлено и ограничено, в то время как род людей простирается в бесконечность, хотя и он будет ограничен в определенный момент своей истории[210].

Проблема численности ангелов связана с вопросом возможности преображения душ людей в ангелов, поднимаемым Пселлом в 32-й главе Διδασκαλία Παντοδαπή. Задаваясь вопросом, может ли душа превратиться в ангела, Пселл переводит его в нравственную сферу: “ Не меняется по своему существу один образ жизни в другой (Οὐ μεταβάλλει τὰ κατ’ οὐσίαν ἕτερα εἴδη τῆς ζωῆς εἰς ἄλληλα). Ведь не подобны рожденные и изменчивые неизменным (οὐ γάρ ἐστιν ὅμοια τὰ γεννητὰ καὶ μεταβλητὰ τοῖς ἀμεταβόλοις). Так и душа не может стать (γενέσθαι οὐ δύναται) ангелом или архангелом, но может уподобляться (μιμεῖται), по справедливости, только их деяниям (τὰς ἐνεργείας αὐτῶν)”[211]. Таким образом, человек должен стремиться приобрести нрав ангелов и самое большее на что он способен – это подражание их деяниям, измениться же в ангела он не может, по причине разности природ.

Согласно учению современника Пселла преп. Никиты Стифата, люди напротив воссоединяются с различными степенями небесной иерархии соответственно своим достоинствам, составляя единую иерархию ангельских и человеческих умов. Преп. Никита исходит из следующих предпосылок: он постулирует несовершенство ангельского мира, который, ввиду отпадения демонов, ожидает пополнения “ первородными Израиля ” – праведниками и таким образом “ совершенствуется (τελειύται)”. В конце времен, из числа ангелов и человеческих умов, составляется Собор (σύνοδος), который назначает каждому “ уму ” свой чин в иерархии[212]. Для того чтобы подчеркнуть степень близости человека к ангелам в своей Сотнице глав физических, преп. Никита допускает следующую фразу: “ человек изменяется в ангельскую природу (ἄνθρωπον εἰς ἀγγέλου φύσιν μεταβαλλόμενον)”[213]. Это высказывание, которое весьма гармонирует с учением Стифата об иерархиях, вероятно послужило поводом для реакции на него со стороны Пселла.

Пселл сознательно вступает в противоречие с σύνοδος ангельских и человеческих умов преп. Никиты, отрицая способность человека измениться (οὐ μεταβάλλει) в какую-либо другую природу (ἕτερα εἴδη τῆς ζωῆς εἰς ἄλληλα). Такая степень близости людей к ангелам не принимается Пселлом. Человек обладает уникальной природой и не может слиться с природой ангелов, заняв место среди их чинов и иерархии. Эти главы Διδασκαλία Παντοδαπή, при сопоставлении с учением преп. Никиты, показывают, что Пселл стоит на концептуально иной позиции, и таким образом, в целом не принимает идеи Стифата, изложенные им в трактате Об иерархии. Собственное истолкование Пселлом вопроса о числе ангелов, а также возможности вхождения человека в ангельскую иерархию, несомненно, является осознанным актом творческого переложения проблемы в русле философско-рационального подхода (невероятно чтобы такой эрудит как Пселл не знал традиционного библейско-святоотеческого ответа, согласно которому численность ангелов многократно превосходит человеческий род). Это означает, что Пселл имел собственную ангелологическую позицию, основанную на идее статичной иерархичности всего космоса, с вытекающим отсюда выводом о неизменности числа ангелов и их иерархий. Эти тезисы, изложенные Пселлом в Διδασκαλία Παντοδαπή, содержат прямой ответ ученого монаха на основную идею, характеризующую сочинения преп. Никиты Стифата.

3.3. Ἄνοδος и κάθοδος ангелов

3.3.1. “Ангельская христология”

Theologica Пселла, помимо комментариев на творения свт. Григория Богослова, содержит также толкования “ апорий ” – трудных и неоднозначных мест Свящ. Писания. В одном из таких слов Михаил Пселл занимается толкованием евангельского изречения, в котором Спаситель обещает своим последователям даровать видение отверстых небес, восходящих и нисходящих ангелов (Ин.1,51). Экзегетическое значение ангельских восхождений и нисхождений Пселл связывает с таинством Искупления рода человеческого, совершенным Христом-Спасителем, что позволяет нам выявить христологический контекст ангелологии Пселла[214].

Прежде всего, обращают на себя внимание юридические термины, используемые Пселлом для описания таинства Искупления человеческого рода. Обращаясь к юридическому образу Искупления, он использует следующие термины: “ средостение ” (διατείχισμα, а также синонимичное с ним μεσότοιχον), в качестве понятия, выражающего некоторую преграду, возникшую между Отцом и падшим человеческим родом; “ посредничество ” (μεσιτεύσαντος) – как искупительная миссия Сына перед Отцом, “ искупление ” или “ выкуп ” (καταλλαγή), как деяние, которое совершает Сын, для спасения человечества[215].

Михаил Пселл ставит следующие экзегетические вопросы: что значит ­– “ отверзается небо ”, в словах Спасителя, обращенных к Нафанаилу, что такое ангельское восхождение (ἄνοδος) и нисхождение (κάθοδος), из-за чего нисхождение ангелов упоминаются прежде восхождения (διὰ τὶ τὸ ἀιέναι τοῦ κατιέναι προτέθειται), ведь, соблюдая логическую последовательность, им следовало бы сперва спуститься и только затем восходить, а также почему небо отверзлось не для нисходящего в Воплощении Господа, но уже при окончании Своей земной жизни Он говорит: “ отныне узрите небеса отверстыми ” (Ин. 1,51).

Пселл решает эти вопросы в русле христологического учения о домостроительстве нашего спасения: согласно толкованию Пселла, евангельское изречение “ отныне узрите небеса отверстыми ” следует понимать в контексте таинства Искупления.

По мысли Пселла обетование Ин. 1,51, произнесенное Господом по отношению к человеческому роду, реализуется в момент искупительных страданий Христовых, дарующих нам право входа и восхождения к Отцу (πρός τόν πατέρα εἰσοδός τε καὶ ἄνοδος), актуализация которых стала возможной благодаря принятию Им нашей природы(τὴν ἡμετέραν φύσιν προσειλφώς). Пселл очевидно ставит акцент на Искуплении, совершившемся во время страданий Христовых, однако это не означает искупительности исключительно одних страданий Господних. Страдания Христовы он связывает с приобретением конечного, полного или совершенного искупления (τῆς τελείας καταλλαγῆς τεύξασθαι), в то время как само Воплощение Бога, восприятие нашей природы, ее “ обожение через единение (τὴν μὲν θέωσιν διὰ τῆς ἐνώσεως)” с Божеством, с самого момента восприятия нашей природы, в котором она была немедленно обожена (τὴν ἡμετέραν δύσιν προσειληφώς, εὐθὺς μὲν ἀπεθέωσεν)[216], становятся началом искупительного дела Христова и даруют нашей природе истинное бессмертие посредством Воскресения Господня (τὴν δὲ ἀθανασίαν διὰ τῆς ἀναστάσεως παρασχεῖν). Кульминацией Искупления, ее завершающим этапом, тем самым “ конечным искуплением ” становится Гефсиманское моление Иисуса, когда отверзается небо и ангелы восходят и нисходят на Сына Человеческого (ἀνοιχθήσεται μὲν ὁ οὐρανος, ἀναβήσονται δὲ καὶ καταβήσονται οἱ ἄγγελοι ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου).

Таким образом, “ Слово и Граница Отца (ὁ τοῦ πατρὸς ὅρος καὶ λόγος)”, ­– понятия, которыми Пселл обозначает Вторую Ипостась Святой Троицы[217], восприняв на Себя нашу природу, берет тем самым на Себя вражду и средостение, дарует нам во время Гефсиманского моления обладание совершенным искуплением (τῆς τελείας καταλλαγῆς), отверзая в этот момент небо, через явление восхождения (ἄνοδος) и нисхождения (κάθοδος) ангелов.

Пселл четко отличает ангельские ἄνοδος и κάθοδος, которые происходили во время Гефсиманского моления, от тех явлений ангелов, которые имели место ранее этого события. Согласно интерпретации Пселла, κάθοδος ангелов, которое происходило при Рождестве Христовом[218], Крещении Господнем[219], а также во время искушения в пустыне[220], было лишь началом (προτελέσματα) и введением (προοίμια) более совершенных восхождений и нисхождений (τῶν τελεωτέρων ἀνόδων καὶ καθόδων ἦν). В ожидании этого более совершенного служения, ангелы, согласно Пселлу, замирают в своем движении, оставаясь неподвижными перед временем крестных страданий (τὸν πρὸ τοῦ σταυροῦ χρόνον). Восхождения и нисхождения ангелов приобретают свою окончательную ценность для человеческого рода, когда наступает завершение дела божественной Икономии (τὸν πρὸ τοῦ σταυροῦ χρόνον ἠρεμοῦντες), когда ангелы, совершая свои окружные движения, передают людям победу над смертью (τῷ νικητῇ τοῦ θανάτου διακομίζοντες), являя нам обращенное на нас величие Божие (ἵν’ ἡμῖν τὸ τοῦ τροπαίου μέγεθος διάδηλον γένηται), в качестве перемены отношения Бога к человеку[221].

Христос – Центр вселенной и ее Создатель, становится средоточием кругового движения ангелов с небес на землю[222], когда нисходит в Воплощении в “ бездну ” материального мира – крайность бытия, расположенную, согласно космологическому делению Пселла[223], иерархически ниже умов. Это богоцентричное и христоцентричное движение ангелов, совершаемое ими согласно своей природе[224], остается неявным людям до времени Гефсиманского моления и крестных страданий Спасителя. Претерпев страдания и саму смерть, Господь искупает человеческих род, отверзая для людей небо, которое становится для нас видимым глазами, через последующие после воскресения явления ангелов и возвещение ими тайны нашего спасения.

 

3.3.2. Небеса- ο ὐρανός

Куда же восходят и нисходят ангелы? Какое небо подразумевается, когда мы называем ангелов небесными существами или небесными силами? Византийцы XI века широко интересовались космологической проблемой небес, согласованием физического понятия неба с библейской концепцией небес и, в частности, вопросом, как космологическое понятие неба, корни которого восходят к античности, укладывается в ангелологические христианские представления, а также представления о трансцендентности Бога[225].

Возникновение и пребывание ангелов Священное Писание связывает с понятием οὐρανός, согласно с которым оно является местом пребывания ангелов и Бога[226]. Пселл поднимает вопрос о том, какие небеса следует считать местом пребывания ангелов (τίς τῶν οὐρανῶν πέφυκεν ἡ διάνοιξις), полемизируя с предубеждением тех, кто отождествляет библейское понятие небес с физическим небом, которое расположено над нашей головой (ὑπὲρ κεφαλῆς ἡμῖν). Согласно такому мнению, ангелы пребывают на поверхности физического и плотного неба[227], тогда как Бог располагается в пространстве за его пределами (τούτου δὲ ἐπέκεινα ὁ θεός), которое невидимо с земли[228]. Представление относительно плотности или твердости небесной оболочки сочеталось у Пселла вслед за Аристотелем с взглядом на небо как эфирное вещество (αἰθέριος ὁ οὐρανὸς), в котором преобладает воздушное начало[229].

Любопытно, что Пселл, опровергая своих оппонентов, прибегает к естественно-научному аргументу, не используя богословских мотивов для отвержения подобных взглядов. Слово Божие, указывает Пселл, возвещает нам, что небеса нигде не разрываются, не из отдельных частей окружности возникла целостность сферы (οὐδὲ εἰς τμήματα κύκλων γενέσθαι τὴν ττῆς σφαίρας ὁλότητα), а если небеса целостны и обладают плотностью, тогда нам невозможно пройти сквозь них (πῶς γὰρ ἂν διὰ στεγανοῦ διελευσώμεθα σώματος;). Используя такой несколько “ технический ” аргумент, Пселл отбрасывает этот взгляд на небеса: библейское понятие – не имеет ничего общего с физическим небом, которое согласно первому определению Аристотеля является плотной сферой. Истинное же учение предполагает беспрепятственное восхождение к Богу (τὴν ἀνεμπόδιστον πρὸς θεὸν ἄνοδον) на небо, путь к которому был обновлен Христом-Спасителем, осужденным ради нашего искупления[230].

Прилагательное небесные (οὐρανίας), по отношению к ангелам может пониматься лишь образно, как некое описательное выражение (περιφραστικῶς), но никак не буквальное, ибо “ всякий раз, когда называем всех без различия или некоторых из них небесными существами или небесными силами (οὐρανίας οὐσίας ἢ οὐρανίας δυνάμεις αποκαλοῦμεν), тогда наше слово выражает описательно их бытие, подразумевая природу или силу каждого из них ”[231].

3.4. Иерархии духовных существ

Ангельская иерархия

В изложении основополагающих ангелологических представлений, Пселл безусловно следует сочинениям Дионисия Ареопагита, как за определенным священным авторитетом, учение которого он именует самым истинным (σαφέστατος) и точным (ἀκριβἐστατος)[232].

К одиннадцатому веку авторитет Ареопагитик по вопросу структуры небесного мира, после принятия этого корпуса писаний такими церковными деятелями как свт. Иоанн Скифопольский и преп. Максим Исповедник, считался непререкаемым[233]. “ Мы были научены (μεμαθήκαμεν) девяти чинам (ἐννέα τάξεις), расположенным после Бога (μετά θεὸν τεταγμένας)” – так говорит Пселл о девятичинной системе Ареопагитик. Согласно Пселлу, об этой иерархии в общих чертах и образно учил “ великий апостол ” Павел, в то время как Дионисий распределил их по числу (κατὰ λόγον), протяжению (κατά μῆκος) и высоте (κατὰ βάθος). Вслед за Ареопагитиками Пселл выделяет девять чинов небесной иерархии, порядкам которых следует во всех своих сочинениях. Первый порядок подразделяется на престолы (θρόνοι), херувимов (χερουβὶμ) и серафимов (σεραφὶμ), второй – на власти (ἐξουσίαι), господства (κυριότητες), силы (δυνάμεις), и третий – на начала (ἀρχαι), архангелов (ἀρχάγγελοι) и ангелов (ἄγγελοι)[234].

Безусловно следуя идее иерархического посредства, изложенной Псевдо-Дионисием, Пселл не испытывает, как и вся последующая за Ареопагитиками святоотеческая традиция, какого-либо несоответствия между богословием иерархии, характеризующегося строгой последовательностью передачи божественных озарений по “ иерархической лестнице ” тварных существ и возможностью непосредственных откровений Бога человеку. Имеются различные интерпретации отношения Ареопагитик к представлению о возможности непосредственной теофании, однако несомненно, что сами представители церковной письменности считали писания дионисиевского корпуса соответствующей своей традиции непосредственного богообщения и отражающими первоначальные течения аскетико-мистической, литургический и богословской литературы христианского Востока[235].

Несмотря на жесткую иерархичность познания, передаваемого с высоты “ иерархической лестницы ”, до самых низших существ, Пселл допускает, созвучно всей святоотеческой традиции, возможность непосредственного видения божественного света. Так, к примеру, он пишет о тихом свете (τὸ ἱλαρὸν φῶς), возникающем во время молитвы, поскольку именно молитва – самая совершенная и сильная связь человека с Богом (σύνδεσμος θεοῦ καὶ ἀνθρώπων)[236].

Иерархичность ангелов тесно связана для Пселла с их численностью как внутри различных степеней иерархии, так и по отношению к человеческому роду. Единый Бог, передает непосредственно Свои озарения лишь небольшому числу ангелов, которые, в свою очередь передают их следующему порядку, уже более многочисленному, и так далее до самого многочисленного из тварных существ – человеческого рода. Учение об иерархическом посредстве выглядит у Пселла следующим образом: непричастный всему тварному и не имеющий ничего выше Себя, Бог созерцает только Себя; Он сообщает в некоторой мере Свои озарения ангельским силам, но оставляет их созерцание непознаваемым для высшего знания о Себе; ангелы пребывают в постоянном созерцании себя (поскольку это свойство каждого ума по Пселлу), а также Того, Что находится выше их т.е. Бога; высокие божественные силы одалживают высочайшим (ἀνωτέρω θείαις δυνάμεσι χρῶνται μείζοσιν) и многочисленные низшие содержатся более малочисленными силами; категория более малочисленных ангелов главенствует над чинами расположенными ниже их, которых превосходит своим могуществом; более далекое от Бога единение сил, в свою очередь, количеством более многочисленно, но с менее могучей силой; всё более многочисленное ослабевает по могуществу, а всё более близкое к единице увеличивается по силе, которая ослабевает соответственно численности[237].

Эта богословская конценпция, связавшая иерархичность с числовыми характеристиками, приводит Пселла к таким воззрениям как бóльшая численность человеческого рода в сравнении с ангелами, а также к отрицанию возможности человека превратиться в ангела или войти в эсхатологической перспективе в их небесные чины. Пселл не может допустить упразднения космологического и природного неравенства двух основных видов разумных существ – человека и ангела. Он отрицает возможность воссоединения человека с небесными чинами, которую принимали современники Пселла – преп. Симеон Новый Богослов и преп. Никита Стифат, как и возможность дальнейшего перехода обоженного человека от одной ступени небесной иерархии к другой, поскольку это расстроит всю иерархическую систему, выстраиваемую им на основании разности сущностей человека и ангела. Для ангелологии Пселла характерна идея статичной иерархии тварного: ангельская природа по отношению к тварному миру постоянна, она, в противоположность человеческим душам, описывается в качестве недвижимой (ἀκίνητος или οὐ κινούμενος)[238] и хотя Пселл широко обращается к теме восхождения и нисхождения ангелов[239], однако это движение, согласно Ареопагитикам, лежит вне времени и пространства[240], его следует понимать в отношении разума, мышления и интуиции, поскольку не извне (οὐ ἔξωθεν) движет Бог ангелов, но умно (νοητῶς) и изнутри (ἔνδοθεν)[241]. Пселл доводит до антиномии противоположность движения телесных и материальных существ недвижному пребыванию умов – изменчивость (οἱ τρέπτοι) первых он противопоставляет неизменности (οἱ ἄτρεπτοι) последних на основе учения Ареопагитик об умном движении ангельских сил[242].

Эта статичность ангельской природы по отношению к вещественному миру, не позволяет Пселлу допустить оригенистской идеи ниспадения демонов в материальный, телесный и изменчивый мир, чем концептуально исключается возможность написания Пселлом сочинений подобных диалогу Περ ὶ ἐ νεργείας δαιμόνων, утверждавшего материальность падших духов. Отличие же демонов от ангелов, согласно Пселлу, состоит лишь в изменении вектора их умного движения, без изменения природы и иерархии[243].