III. 3.2. Пселл или Псевдо-Пселл?

Широкая эрудиция и авторитет, признанный за писаниями Михаила Пселла могли привести к случаям сознательного приписывания ему ложных сочинений, к появлению псевдоэпиграфов. Действительно, авторство некоторых сочинений, надписанных в ряде изданий именем Пселла, подвергается критике в современной историографии. Поэтому, одной из главных проблем в изучении ангелологии Пселла, является вопрос о том, на основании каких источников судить о его ангелологических взглядах. В данном разделе рассматривается проблема сомнительных, с точки зрения авторства, произведений, к которым относятся, прежде всего, демонологические трактаты: Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, а также зависимое от него сочинение – Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες [82].

Сочинение Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων (О действиях демонов)[83], посвященное проблеме воздействия демонов на жизнь человека и его борьбе с ними, написано в форме платоновского диалога между Тимофеем (Τιμόθεος) и Фраксом (Θραξ). Тимофей просит своего собеседника поведать ему об учениях евхитов, Фракс, после некоторых колебаний начинает диалог. В первой части (гл. I-V) содержится рассмотрение учения евхитов, во второй (VI-XXIV) обсуждается их демонология. По мере развития сюжета, рассматривая демонологию евхитов, персонажи высказывают также свои суждения на основе Свщ. Писания и отцов Церкви. Автор допускает, согласно с идеями Оригена, свт. Василия Великого и преп. Иоанна Дамаскина, что умные природы обладают телами, которыми они пользуются для того чтобы действовать в этом мире. Свойства этих тел различны: ангелы совершенно нематериальны, демоны обладают материальными телами, но остаются невидимыми благодаря своей тонкости. Рукопись сочинения, датированная 1280-1300 годами, несмотря на свою бесспорную древность, хорошо сохранилась[84]. Трактат содержит классификацию демонов по чинам, которая оказала позднее большое влияние на средневековые представления о демонах и многократно воспроизводилась с различными изменениями.

Издатели Патрологии Миня не сомневались в принадлежности Пселлу этого диалога, однако в настоящее время, ввиду публикации других его сочинений, очевидно, что учение диалога не совпадает с теми воззрениями, которых он придерживается в остальном корпусе своих творений. Авторство этого диалога впервые подвергнул сомнению П. Готье, который, отвергая прежде принятую атрибуцию, относит время написания сочинения к концу тринадцатого – началу четырнадцатого столетия. Так же поступает и Р. Гринфильд. Основные причины отвержения авторства Пселла следующие:

1) манускрипт находится не в основной коллекции;

2) бесспорная древность и хорошее качество рукописи, датированной 1280-1300 гг. дает первенство традиции, которая игнорирует авторство Пселла, так как древнейшее свидетельство, поддерживающее авторство Пселла – манускрипт 1400 года;

3) философия трактата в значительной степени не согласна с теми выражениями Пселла, которые встречаются в его других сочинениях;

4) форма платонического диалога никогда не использовалась Пселлом[85].

Поскольку нет оснований для иных атрибуций, диалог в современной историографии стал обозначаться некоторыми исследователями именем Псевдо-Пселла.

Следующий источник по истории античных демонологических воззрений – Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες (Некоторые представления эллинов о демонах)^[86] имеет несомненное сходство по содержанию с трактатом Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, в большей своей части согласен с ним, а во многом дополняет его. Раздел 5 этого трактата посвященный магии, заимствован непосредственно из Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, со слегка измененными строками 25-26 на стр. 128 и 7-9 на стр. 129. Источник обоих сочинений определенно тождественен – это халдейские сказания, которые были популяризированы Проклом в его утерянном комментарии на халдейские учения. Это сочинение, ввиду явной зависимости от содержания Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, принадлежит по-видимому тому же автору и издано П. Готье под именем Псевдо-Пселла[87]. Принимая во внимание аргументы П. Готье, а также основываясь и на своих наблюдениях, излагаемых в основной части настоящей диссертации, мы также относим два последних сочинения к псевдоэпиграфам и используем их в качестве дополнительного и сравнительного материала для реконструкции подлинных воззрений Михаила Пселла.

Кроме вышеприведенных сочинений по демонологии, имеется целый корпус сочинений, связанных, так или иначе, с именем Михаила Пселла. Это ряд трактатов из рукописного собрания Codex Barroccianus gr. 131, состоящий из коллекции различных статей и выписок философского, медицинского и астрономического содержания[88]. Авторские отметки отсутствуют и лишь немногие из них подписаны именем Пселла. Собрание имеет несомненное сходство с Διδασκαλία Παντοδαπή  Пселла, текстуальный анализ указывает на близость материала в обоих коллекциях, однако Пселл определенно не может быть его автором. Издатель этих текстов И. Понтикос условно обозначил их автора в качестве Анонима (Anonymous)[89]. Р. Браунин (R. Browning) считал данное собрание принадлежащим Пселлу, либо одному из членов его круга. Н. Вильсон (N. Wilson) высказал предположение, что оно представляет собой материал, на основе которого Пселл составил свою энциклопедию Διδασκαλία Παντοδαπή. Вестеринк пришел к заключению, что окончательное его оформление и редактирование вероятнее всего не принадлежат самому Пселлу, поскольку в нем заметны следы неопытной руки редактора, а осуществлены, вероятно, его учеником, являющегося выразителем его философской традиции. Поэтому собрание, в своей основной массе, скорее всего составлено одним из учеников Пселла и представляет собой записи, сделанные во время лекций византийского ученого[90]. Из этого собрания заслуживает внимания ангелологический трактат Περὶ τῶν μετὰ θεὸν καὶ περῖ θεὸν τεταγμένων διακόσμων καὶ τάξεων [91], которое можно рассматривать как текст одной из лекций, прочитанной Пселлом в Университете по теме христианского учения об ангелах, составленный на основе дословных цитат из Ареопагитик и записанный, по всей вероятности, одним из его учеников.

В качестве основного материала источников в диссертационном исследовании используются три корпуса творений, посвященных богословским вопросам. Это разнообразное по тематике энциклопедическое сочинение раннего Пселла – Διδασκαλία Παντοδαπή, религиозно-философский сборник Philosophica Minora, а также корпус богословских сочинений зрелого Пселла – Theologica, состоящий из комментариев на свт. Григория Богослова, а также на отдельные изречения Священного Писания.

В настоящем исследовании мы придерживаемся мнения о том, что демонологическе трактаты Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες не принадлежат перу Михаила Пселла и даже не могут быть отнесены к его философской традиции. В этом нас убеждает также собственное исследование его богословских взглядов, излагаемых в достоверных сочинениях Пселла, и тех рассуждений, которые высказывают участники диалога «О действиях демонов». Автор этого диалога в дальнейшем обозначается в качестве Псевдо-Пселла, условным именем уже принятым для него П. Готье. Что же касается сочинениий из рукописного собрания Codex Barroccianus gr. 131, то они используются нами как принадлежащие традиции Пселла и имеющие отношение к его подлинным взглядам через его учеников и ближайшее окружение.

Глава 1. ОБЗОР СВЯТООТЕЧЕСКОЙ АНГЕЛОЛОГИИ

Ангелологические сочинения Михаила Пселла, а также помещенный в Патрологии Миня под его именем диалог Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, в качестве важнейших вопросов, рассматривают возможность телесности и материальности духовных существ, законы их иерархичности, а также внутренний порядок иерархий ангелов и демонов. Пселл затрагивает также темы местонахождения ангелов и Бога, численности небесных существ, понятие небес в отношении к ангельскому миру. На чем основывался Михаил Пселл при рассмотрении этих тем? Как решались эти вопросы предшествующими церковными писателями? Можно ли считать творения святых отцов Церкви основанием его учения об ангелах и не выходят ли его взгляды за рамки святоотеческой традиции? Для того, чтобы ответить на эти вопросы следует рассмотреть некоторые характерные аспекты святоотеческой ангелологии.

1.1. Телесны ли ангелы?

В сочинениях Пселла и приписываемых ему произведениях мы столкнемся с вопросами взаимоотношения ангельского и человеческого миров, определения чинов иерархии демонов, а также проблемой материальности в мире духов. Рассмотрим, какую позицию по этим вопросам занимали различные церковные писатели в ходе исторического процесса. Святоотеческое учение об ангелах, находя прочное основание в Священном Писании, достаточно однозначно и последовательно излагалось церковными писателями, согласуясь в основных вопросах происхождения, природы и деятельности небесных умов. Учение о демонах по тем же вопросам, напротив, имело разнящиеся между собой интерпретации[92]. Кроме того, определенные круги церковных писателей проявляли значительный интерес к деятельности павших духов по отшошению к человеческому роду, в то время как другие отцы в большей мере занимались теоретизацией учения о них. Писатели аскетической направленности пытались выявить воздействия демонов на человеческую личность и методы борьбы с падшими духами, практически не интересуясь их происхождением, природой и состоянием. Так, Евагрий, представитель египетского монашества, классифицировал демонов согласно их воздействиям на человека, разделяя их по восьми основным помыслам, которые следует преодолевать монаху. Преп. Иоанн Дамаскин, напротив, принципиально рассматривал лишь вопросы, связанные с природой ангелов и демонов, хотя и основывался на всей предшествующей литературе[93].

В период апологетов христианства, общим представлением, ведущим свое начало от традиции иудаизма, было мнение о том, что отпавшие от Бога духи были заключены в материю[94]. Определяя первозданное местоположение диавола около материи (περὶ τὴν ὕλην), с целью промышления о ней, Афинагор связывает дальнейшее отпадение всех уклонившихся вслед за диаволом ангелов с погружением в эту материю (ὕλη) и чувственные страсти[95]. Согласно Оригену, материальная субстанция-ὕλη только в представлении может быть отделена от разумных существ, которые на самом деле никогда не были вне ее, поскольку бестелесность свойственна только Троице[96]. Бог, сотворивший духов с равным достоинством, лишь в предведении падения создал материю-ὕλη, которая была бы способная к разнообразным видоизменениям[97]. До своего падения духи пребывали в единой и совершенной материальной природе, не имевшей в себе той грубости, которую они получили вследствие уклонения от Бога. После отпадения, телесность духов изменилась соответственно степени удаления от Бога и каждый получил свое место в возникшей, вследствие падения, иерархии существ. В результате появившегося различия в плотности и материальности тел, иерархия существ определилась на ангелов, обладающих наиболее тонкой телесностью, души людей, с тонкой материальностью, но привязанных к земному телу, а также демонов, получивших наиболее темные и безобразные тела. Духи получили место своего обитания соответственно с материальностью своих тел: ангелы – на небе, более плотные духи – в пространстве между небом и землей (небесные светила), еще более плотные – были обречены жить с человеческими телами и, наконец, демоны были низвергнуты под землю в преисподнюю[98].

Каппадокийцы, а также свт. Иоанн Златоуст, имея глубочайшее чувство непознаваемости Бога, подчеркивали также таинственный характер ангельской природы, которая хотя и сотворена, но тем не менее неизмеримо неприступна для ее постижения человеческим разумом. Этот аргумент господствует во Втором Слове о богословии свт. Григория Богослова, в котором, опровергая представление о телесности трансцендентного существа Божия, он также склонен назвать бестелесными и непостижимые для человека ангельские силы[99]. Для святителя Епифания Кипрского, бестелесность ангелов определяется уже одним свойством их невидимой природы[100]. Совершенно противоположно мнение Климента Александрийского, писавшего, что «демоны называются «бестелесными», не потому что не имеют тела (ведь они имеют образ, через который чувствуют наказание), но именуются бестелесными существами по аналогии с тенью спасенных и духовных тел. И ангелы телесны – ибо видимы»[101]. Таким образом, ангелологические представления апологетов имели своих продолжателей и в более поздние периоды. Автор, приписанного свт. Василию Великому Толкования на прор. Исаию, выделял демонов воздушных, огненных или смешанных из обеих стихий[102], блаж. Диадох Фотикийский делил павших духов на тонких и грубовещественных, а преп. Макарий Египетский писал о том, что ангел, душа и демон по собственной природе есть тело, но тело тонкое, тогда как тело человка – дебело[103].

Весьма оригинально учение преп. Ефрема Сирина, представителя сироязычной патристики, развивавшейся несколько обособленно от греческого влияния и считавшего, что Бог и ангелы обладают собственным qnoma. Понятие qnoma на сирийском языке относится всегда к трехмерным и измеримым предметам расположенным в пространстве и времени. Согласно учению преподобного, ангелы и демоны пребывают в теле и qnoma, а также имеют трехмерные характеристики. Ангелы состоят из огня и духа. Бог имеет qnoma, но не зависит от трехмерных характеристик. Его qnoma не подчинена ничему, а существует исключительно своей собственной силой. Существа подчинены пространству и времени в противоположность qnoma Бога, которая определяет границы и время. Св. Ефрем отрицает греческое представление о том, что все вещи имеют общую материальную основу – ὕλη, которое стало причиной ересей[104]. Если ὕλη – общее основание вещей, тогда невозможно объяснить различие существ, которые обладают собственными качествами и отделены друг от друга. Все вещи обладают собственной индивидуальностью, формой и весом, из чего следует понятие существа всех вещей, того самого qnoma, которое преп. Ефрем противопоставляет греческому ὕλη. Согласно Ефрему, эллинское ὕλη не может быть общим элементом в составе различных видов животных, видимых тел и невидимых духовных существ. Для этого необходимо существование двух различных ὕλη – видимой и невидимой, наименование которых одно и тоже, а природа различна. Кроме того, если ὕλη – понятие физическое, тогда его нельзя применять к демонам, которые невидимы, тонки и духовны[105]. Каждая вещь – явление индивидуальное, отличаясь от других предметов своим qnoma – совокупностью своих качеств. Ангелы, демоны и солнце имеют полную и прочную субстанцию, в отличие от существ подверженных изменению, которые не обладают таким “ равновесием природы ”[106]. Таким образом, преподобный принимал некую qnoma -телесность ангелов, но эта телесность совершенно отлична от материальности земного мира, хотя и обладает размерами и формой.

Воззрения Климента Александрийского, блж. Диадоха или преп. Макария, приписывавшие различный род телесности демонам и свойственные ранним отцам, не были характерны для святоотеческой традиции последующего периода, исторические свидетельства которой насчитывает множество высказываний относительно бестелесности и нематериальности духов. Безусловная бестелесность признавалась за небесными умами свт. Афанасием Великим, Григорием Нисским, Григорием Богословом, Златоустом, Епифанием Кипрским, Кириллом Александрийским, Феодоритом Киррским, Иеронимом Стридонским, папой Григорием Великим, преп. Максимом Исповедником[107] и множеством других церковных писателей[108], получив свое полное и, ставшее весьма авторитетным, выражение в текстах Ареопагитского корпуса. Это сочинение, написанное неизвестным автором в шестом веке, стало одним из завершающих этапов в интерпретации вопроса о телесности ангелов. Иоанн Скифопольский предопределил принятие Ареопагитик на Востоке, установив непосредственно на их рукописи интерпретационные рамки в виде схолий и направив, тем самым, дальнейшее развитие святоотеческой ангелологии, выстроенной в рамках иерархической системы, предложенной Ареопагитом[109]. Авторитет сочинений Псевдо-Дионисия, в тексте которого множество раз используются эпитеты ἀσώματος и ἄυλος по отношению к ангелам[110], окончательно закрепил понятие бестелесности и нематериальности за ангельским миром.

Другой церковный писатель, считающийся выразителем всей предшествующей святоотеческой традиции, преп. Иоанн Дамаскин, принимая в целом иерархии Ареопагитик, учил о том, что ангелы бестелесны и нематериальны только в сравнении с людьми, тогда как по отношению к Богу все существа имеют некоторую плотность и материальность. Они ограничены, когда они на земле – их нет на небесах, поскольку только Бог вне пространства. Однако они не занимают место телесным образом, поскольку они не ограничены когда находятся на земле, но тем не менее не могут быть одновременно в нескольких различных местах[111].

Преп. Никита Стифат продолжает позицию, занятую Иоанном Дамаскином в отношении телесности небесных умов: в сравнении с сущностью Бога их природа оказывается вещественной, более грубой и телесной, по отношению же к людям – невещественной и бесплотной. Согласно Стифату, ангелы, как тварные существа, обладают описуемой природой, которая отличает их от неописуемой природы Бога. Они не могут наполнить все природой своей славы, находясь внутри и вне всего и, несмотря на то, что не содержатся телесно в определенном месте, тем не менее известно, что когда они находятся в каком-либо месте, то не пребывают в то же время в другом, но умопостижимо (νοητῶς) описываются (περιγράφεσθαι) там где действуют[112]. Стифат называет ангельскую иерархию невещественнейшей (ἀϋλότερόν) и умнейшей (νοερώτερον)[113]. Демоны, согласно преподобному, были облечены в тонкие тела (ἐνσωματοῦσθαι δοκοῦσι λεπτόντως), оземленившись (ἀπογεωθεῖσι) после своего отпадения от Бога[114].

Итак, в святоотеческой ангелологии можно выделить несколько течений по отношению к материальности и телесности духов. Древнейшая традиция, представленная апологетами и испытавшая прямое влияние иудаизма, считает причастными к материальной субстанции-ὕλη всех духов, разделяя лишь степени их материальности – от тонких ангельских «тел», до грубых и вещественных тел демонов. К этой традиции примыкают также воззрения блаж. Диадоха Фотикийского, а также таких более поздних писателей как преп. Никита Стифат и преп. Григорий Снаит, учивших о невещественности ангелов и реальной земной вещественности падших духов[115].

Совсем иначе выглядит мнение основной массы святоотеческих свидетельств, высказывающихся в пользу совершенной нематериальности и бестелесности ангелов и демонов. Эта традиция, ставшая доминирующей в церковном сознании, отождествила понятия телесности и материальности. Ангелы для святых отцов этой традиции бестелесны, а значит и нематериальны, также как отпавшие от Бога демоны, в природе которых не произошло никаких изменений, могущих привести к ниспадению в материю. Для того чтобы понять ряд других свидетельств – Климента Александрийского, преп. Ефрема Сирина, преп. Макария Египетского, а также преп. Иоанна Дамаскина, следует различить понятия телесности и материальности, используемые этими святыми отцами. Понятие телесности для них не означает обязательно земной материальности, но подчеркивает ограниченность тварных существ перед их Творцом. Согласно их мнению ангелы телесны, но нематериальны. Понятие материальности используется по отношению к земной вещественности, но никак не применимо к ангельскому миру. Таким образом, ангелы телесны лишь по отношению к Богу, тогда как совершенно бестелесны для людей. Этот взгляд является лишь неким истолковательным дополнением к мнению основной церковной традиции и, по-существу, излагает тот же взгляд на нематериальность небесных существ.

Прецеденты принятия идеи реальной имманентной материальности демонов имелись в святоотеческих писаниях по большей части в два периода – период апологетов, а также в поздневизантийское время, писатели которого имели по отношению к ранним отцам более усовершенствованные взгляды. Если апологеты испытали прямое влияние иудаистской традиции, то развитие подобных демонологических представлений в поздний период шло теперь внутри греческого ареала. Однако и в поздневизантийский период не угас интерес к библейским псевдоэпиграфам иудейского происхождения, а также тайным учениям языческих религий. Определенные воззрения преп. Никиты Стифата, как показало исследование иером. Александра (Голицина), во многом обусловлены влиянием иудейских псевдоэпиграфов, изучавшихся преподобным[116]. Михаил Пселл, епископ Иоанн Италик активно исследовали древние магические книги, основанные на языческой демонологии и представлениях о материальных демонах[117]. В палеологовский период появляются, распространяются и читаются такие демонологические сочинения как Завещания Соломона [118], носящие на себе явные следы влияния иудаизма первых веков христианства, Кираниды [119], Магический трактат Соломона,комментарий Никифора Грегоры на Περί ἐνυπνίων Синезия Сирийского[120], что говорит об общей заинтересованности подобными вопросами. Эта заинтересованность, характерная для поздней Византии, не могла не оказать воздействие на церковную литературу и среду, которая не могла остаться незатронутой общей тенденцией времени.

Представления о материальности демонов, характерные для раннего периода, и воспроизводившиеся в разные периоды византийской истории отдельными писателями аскетической направленности, в поздней Византии оживают в творениях преп. Никиты Стифата, а также преп. Григория Синаита, в сочинениях которого нашли место представления о материальных демонах, обитающих в трех стихиях мира. Подобные мнения не характерны общей направленности святоотеческой ангелологии, основывающейся на представлении о бестелесности и нематериальности демонов, однако не исключающей существования альтернативной традиции, учащей о некой тонкой телесности ангелов и различных степенях материальности демонов, которая представлена лишь немногими представителями аскетической письменности.

1.2. Иерархии ангелов

С самых древних времен своего существования святая Церковь, в лице церковных писателей, выражала свою уверенность в непосредственной связи христиан, живущих на земле, с небесными ангельскими воинствами, объединяя эти две различные природы тварного бытия общим наименованием Церкви, с той лишь разницей, что люди именовались Церковью земной и воинствующей, а ангельский мир – Церковью небесной и торжествующей. Церковная богослужебная традиция издревле исповедала непосредственную связь ангельского и человеческого миров, осуществившуюся в крестной жертве Христа и выраженную единством Церкви земной и небесной. В Октоихе, так воспевается это единство: «Твоим Крестом Христе, едино стадо бысть ангелов и человеков, и во едином соборе небо и земля веселятся, вопия: Господи слава Тебе»[121]. Но как проявляется эта связь и единство Церкви небесной и земной? Способны ли входить члены земной Церкви в чины небесных иерархий или иными словами быть во всем равными ангелам, став единой небесной Церковью после завершения ими своего земного пути? Какую роль играет иерархический порядок в единении людей и ангелов? По этим вопросам святые отцы имели различные мнения.

Согласно Ареопагитикам, авторитетнейшему источнику VI века, цель иерархии – движение к уподоблению образу Божию, с целью отобразить этот образ на каждом своем члене, сотворить всех и каждого отображением формы Бога и Его деятельности. Ключевым понятием взаимоотношения ангельского и человеческого миров в Ареопагитиках является идея иерархического посредства[122]. Иерархический порядок-τάξις установлен изволением Божиим для каждого индивидуального уровня бытия: бестелесных и телесных существ, ангелов и людей, не означая в то же время исключительно рациональных пут в отношении тварного мира, согласно значению термина τάξις в традиции позднего неоплатонизма, но находя свое основание в божественном установлении, происходящем через серию триад[123]. Иерархия всего сотворенного Богом уменьшается согласно своим степеням совершенства до видимого мира, с человеком, возглавляющим низший чин. Божественный Свет сообщается каскадой озарений, представляющих из себя особый дар света, поддерживающий бытие каждого существа. Высший ангельский чин содержит все, что в состоянии принять, низший – только часть этого, в меньшей степени, чем высший порядок и лишь подражая ему во всем[124]. Псевдо-Дионисий сочетал иерархическую интерпретацию бытия с основанной на Откровении историей спасения, истолковав церковную иерархию исторического христианства как эманацию (πρόοδος) небесной иерархии, сверхисторического способа существования которого, историческое христианство стремится достигнуть снова (ἐπιστροφή)[125].

Важное значение имеет определение христологического значения ангельских иерархий в Ареопагитиках. Христос, являясь началом иерархии, в Воплощении оказывается по Своему человечеству ниже ангелов. Его человечество, согласно закону космической иерархичности, получает при помощи ангелов все способности и милости, которые Ему предназначены. Оставаясь единственным субъектом, Христос, как Бог, освящает небесную иерархию, но как Человек Он находится в подчинении Отца и ангелов и Его отношения с Отцом происходят посредством ангельских существ. Роль Христа в Ареопагитиках определяется как двойное посредничество, которое соединяет человеческую иерархию с ангельской и восстанавливает все иерархии, усовершенствовав их[126]. Не вполне ясным остается отношение Ареопагитик, к возможности интеграции человеческих иерархий в число небесных умов, или иначе взаимопроникновения соотвествующих друг другу чинов земной и небесной иерархий[127]. В дальнейшем, упоминание о такой возможности появится в сочинениях преп. Никиты Стифата, опиравшегося на своего учителя преп. Симеона Нового Богослова. Есть основания утверждать, что такое упоминание нашло свой отклик в сочинениях Михаила Пселла, придерживавшегося традиционного и общепринятого представления о подчиненном отношении человеческой иерархии по отношению к вышестоящей и, посредствующей для нее, небесной иерархии.

Подобное единение людей с ангелами подчеркикали и другие церковные писатели. Кроме уже упомянутого вскользь мнения преп. Никиты[128], о единении людей с различными ангельскими чинами учил уже на рубеже IΙ-III веков Климент Александрийский и это, пожалуй, первое положительное высказывание по этому вопросу. Согласно Клименту, люди (а также ангелы и архангелы), в своем конечном восстановлении (ἐν τῇ ἄκρᾳ ἀποκαταστάσει), усовершенствуются до первозданной ангельской природы (οἱ τελειωθέντες εἰσὶν ἐξ ἀνθρώπων, ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων εἰς τὴν πρωτόκτιστον τῳν ἀγγέλων φύσιν) и, согласно степени своей веры, соединятся с престолами и силами, получив различные чины славы на небесах соответственно своему знанию Бога, которое они проявили в жизни[129]. Научающие на земле, облекутся архангельской властью на небе (οἰ μὲν διδάξαντες μετατίθενται εἰς ἀρχαγγελικὴν ἐξουσίαν) и будут учить ангелов. Поскольку и ангелы телесны (οἱ ἄγγελοι σώματά εἰσιν)[130], весь человеческий род восстановится в близком своей телесности положении ангелов (άποκαθίστανται τῇ οἰκείᾳ τοῦ σώματος ἀγγελοθεσίᾳ)[131]. Таким образом, в конце времен люди перестанут быть людьми, преобразившись в ангельскую природу.

Уже в четвертом веке на вопрос о возможном взаимопроникновении иерархий, а также способности человека перемениться в ангела был дан ясный отрицательный ответ. Известный полемист с ересями, свт. Епифаний Кипрский, писал, что «ни херувимы не пременяются во образ ангелов, равно как ни ангелы во образ других. Ибо они должны быть тем, что есть и какими произошли. Да и человек, поставленный жить в мире и владычествовать над всем что есть в нем, по первоначальному распоряжению будучи безсмертен, никогда из человеческого состояния не изменится ни во образ ангелов, ни других существ, потому что и ангелы не выходят из первоначального вида и не изменяются во образ других существ»[132]. Далее святитеть отмечает, что «каждому из сотворенных существ должно оставаться в усвоенном ему образе положения, дабы все было наполнено всем, небеса – ангелами, престолы – властями, светы – служебными духами… а мир – людьми». Христос, согласно свт. Епифанию, пришел проповедывать не превращение человеческого естества в иной образ, но возвращение в то состояние, в котором человек был до грехопадения[133]. Таким образом, отправной точкой рассуждений свт. Епифания является утверждение о том, что природа человека уникальна и не может измениться ни в какой другой образ жизни. Подобный агрумент, как покажет настоящее исследование, будет использован также Михаилом Пселлом для отвержения мнения о возможности человека измениться в ангела.

В онтологии преп. Максима Исповедника, напротив, акцент ставится на необходимость преодолеть разделение чувственного и умного миров. Важнейшую задачу ангельского и человеческого миров преп. Максим видит в устранении иерархических делений, разобщающих их единение и стоящих преградой для человека на его пути к единству со своим Творцом. Первый этап для преодоления этих разделений заключается в единении мужа и жены во единого человека, далее следует единение рая и вселенной, затем неба и земли, являя единое и нераздельное творение «через уподобление по добродетели жизни ангелов». Далее идет единение чувственных и умных природ «через равное с ангелами ведение». Этой серией единений, согласно преподобному, достигается единство ангельского и человеческого миров, становящихся в конечном итоге единым творением без существенных онтологических различий, что создает условия для преодоления последнего разделения – между тварным и нетварным[134].

Несмотря на мнения таких ярких выразителей учения о взаимопроникновении иерархий как Климент Александрийский, преп. Никита Стифат, преп. Максим Исповедник, следует заметить, что подавляющее большинство святых отцов Церкви подчеркивает уникальность природы человека и его особое положение в сотворенном Богом мире. Однако, в патристической литературе лишь свт. Епифанию Кипрскому принадлежит однозначное высказывание против возможности человека преобразиться в ангела и войти, таким образом, в их чины в эсхатологической перспективе.

1.3. Взгляд на проблему иерархии преп. Никиты Стифата

Особое внимание следует обратить на взгляды современных Михаилу Пселлу церковных писателей. Хорошо известно его отношение к монашеству своего времени, его критика злоупотреблений и крайностей внешней стороны жизни иноков, а также их социальной и общественной деятельности в Византии XI века. Исторические свидетельства сообщают о неоднократных столкновениях Пселла с так называемой «монашествующей партией»[135], представителями которой являлись насельники крупнейших и влиятельнейших обителей Константинополя, протестовавших против широкого обращения Пселла к языческим философским сочинениям и воскрешения, как им казалось, неоплатонизма в лице главного дидаскала философии в университете столицы. Пселл, со своей стороны, на страницах «Хронографии» подвергает жестокой критике монахов за бродяжническую жизнь, злоупотребления императорскими милостями по отношению к монастырям, ложные пророчества[136]. Кроме этих обличений сочинения Пселла содержат также одно любопытное свидетельство против современных ему монахов. Это свидетельство, находящееся в известном «Обвинении» против патриарха Михаила Керулария, упоминает неких хиосских монахов Никиту и Иоанна (πρὸς θεὸν τοῖς Χιώτας ἐστὶ μοναχοῖς, τῷ τε Νικήτη καὶ τῷ Ἰωάννῃ) которые преступили каноны отцов Церкви и вводят новые обычаи и установления о действиях духов и церковной иерархии (τῶν πατέρων κανόνας παραβεβήκασι, καινὰ δὲ ἔθη καὶ νόμιμα περὶ τε ἐνεργείας πνευμάτων καὶ ἐκκλησιαστικῆς τάξεως)[137]. Пселл обвиняет этих монахов в том, что они собрали пагубные для души учения, занимались прорицаниями, обманывая тем самым простой народ, и прельстили даже самого патриарха Михаила Кируллария, который не уничтожил тотчас это новшество, не отстранил от себя принявших его, не исцелил зараженных, но сам присоединился к заблуждению. Эти обвинения, как и приводимое далее утверждение о распространении патриархом и монахами языческого культа Митры[138], явно являются риторическими гиперболами, цель которых определяется характером сочинения – очернить опального патриарха перед судом архиереев и исполнить через его осуждение политическое решение императора[139]. Упоминаемые хиосские монахи Никита и Иоанн ни в каких источниках, кроме «Обвинения» Пселла не встречаются, поэтому положительно неизвестно о каких конкретно лицах идет речь. Однако указание на нововведения в учении о церковной иерархии и действиях духов позволяют провести параллель с учением преп. Никиты Стифата, современника Пселла, автора сочинения «Об иерархии». Таким образом, одним из упоминаемых монахов мог оказаться преп. Никита, учение и мировосприятие которого входили в полное противоречие с жизненной позицией Пселла а, как покажет настоящее исследование, и его богословием. На единство лиц указывает также связь Никиты хиосского с Михаилом Кирулларием. Близость Стифата к патриарху известна из того, что именно он стал тем человеком, к кому обратился Кирулларий с поручением провести диспут с кардиналом Гумбертом во время печально известных событий 1054 года, а также пользовался его покровительством[140].

Какие же новшества в учении о церковной иерархии и действиях духов мог обнаружить Пселл у преп. Никиты? Преподобный учил о том, что церковная иерархия соответствует чинам небесной иерархии: чин патриархов – престолам, митрополитов – херувимам, архиепископов – серафимам. Последний чин церковной иерархии, к которой преп. Никита приписывает монахов, соответствует чину ангелов, в состояние которого они приходят еще в этой жизни и с которым окончательно воссоединятся в эсхатологической перспективе. Души усопших праведников оказываются в местах божественной славы, там, где находятся небесные силы и ангельские ополчения и ведут с ними один и тот же образ жизни[141]. Изменение человека во Христе еще при жизни возводит его в ангельское состояние, изменяет его физическое движение в «умную борьбу» и в «разумное делание»[142] Ангелология Михаила Пселла, как покажет в дальнейшем наше исследование, не оставляет возможностей для принятия подобного учения[143]. Сам Пселл не имеет какого-либо сочинения, посвященного церковной иерархии, однако тезисы, выдвигаемые им в некоторых главах Διδασκαλία Παντοδαπή, показывают его полное несогласие с утверждением преп. Никиты о том, что “ч еловек изменяется в ангельскую природу (ἄνθρωπον εἰς ἀγγέλου φύσιν μεταβαλλόμενον)”[144].

Преп. Никита Стифат находил основание своему учению в мистическом опыте духовного отца – преп. Симеона Нового Богослова. Согласно мистическому учению преп. Симеона святые именуются досточестными и равными небесным умам (ἰσότιμοι αὐτοῖς καί ἐφάμιλλοι γίνονται)[145], назначение которых жить вместе с ангелами (ἀγγέλλων ὁμοδίαιτος) и быть сонаследниками (συγκληρονόμος) живущих на небесах[146]. В устах преподобного впервые поднимается тема, развитая затем его учеником преп. Никитой, ангельского собора, к которому присоединяются праведные души по мере отшествия их к Богу. Именно на основании подобных высказываний своего учителя Никита Стифат развивает мысль о том, что человеческий род может соединяться по дарованиям с различными чинами небесной иерархии. Подвижники восполнят недостающее, из-за отпадения демонов, число небесных умов, составляя с ними единый Собор (σύνοδος) в единой иерархии ангельских и человеческих умов, сохраняющих однако свои личные свойства[147].

Характерная черта ангелологических взглядов двух мистических писателей в учении о вхождении душ праведников в чины небесной иерархии, а также приравнивание их состояния с положением ангелов, найдет свои возражения в сочинениях Михаила Пселла без прямого упоминания имен преподобных, но не без следов некоторой полемики.

Глава 2. КОСМОЛОГИЯ ПСЕЛЛА

Прежде чем приступить к рассмотрению ангелологии Пселла, следует представить обзор его космологических теорий, вне контекста которых его ангелологические воззрения окажутся неточными и неполными.

Михаил Пселл – философ, и потому всегда следует учитывать философский контекст любых его воззрений. В своем учении о мире он рассматривает такие ключевые понятия (которыми также широко оперирует в отношении ангельского мира), как сущность Божия и сущность тварного, характеристики материи и формы, определение души и ума, которые представляют в его воззрениях заведомо принятые постулаты, не очевидные для нашего современного сознания, но ключевые для понимания его ангелологии.

2.1. Иерархичность космоса