Концепция экзистенциальной диалектики

Создатель концепции экзистенциальной диалектики С. Кьеркегор главным делом своей жизни считал борьбу с рационализмом, апофеозом и энциклопедией которого он считал философию Гегеля. Критике философии Гегеля он посвятил самую большую теоретическую работу - «Заключительный ненаучный постскриптум к философским отрывкам Иоанна Климакуса». Он стремился

116

дискредитировать онтологические основы, методологическую структуру и конечные выводы гегелевской диалектики. Каковы главные пункты, по которым расходились Кьеркегор и Гегель в интерпретации диалектики?

В противоположность диалектике чистого мышления, развивающегося посредством примирения крайностей в высшем синтезе, Кьеркегор отстаивает «лирическую диалектику» непосредственного чувства, поставленного перед необходимостью выбора между несовместимыми альтернативами. Непосредственное чувство составляет как бы «сырой материал» человеческого существования. Кьеркегор впервые придал понятию существования специфический смысл, благодаря чему его и считают родоначальником «экзистенционального философствования». Непосредственное в существовании человека находит наиболее адекватное выражение не в языке, облекающем в материальную оболочку идеи, а в музыке. «Музыка, — писал Кьеркегор, — всегда выражает непосредственное в его непосредственности... Язык включает рефлексию и не может поэтому выражать непосредственное. Рефлексия разрушает непосредственность, и потому нельзя выразить музыку в языке, но эта кажущаяся бедность языка есть на самом деле его богатство. Непосредственное есть неопределенное, и потому язык не в состоянии воспроизвести его» 1.

Непосредственное в человеке есть «чувственность» — эротическое начало, составляющее сущность того, что Кьеркегор называет «эстетическим образом жизни». «Эстетический человек» (эстет) строит свою жизнь сообразно принципу наслаждения, руководствуясь стихийными влечениями натуры. Фольклорный образ Дон-Жуана — изваяние того типа личности, который можно определить как «гений чувственности». Не довольствуясь традиционным образом испанского совратителя, которого черти за бесчисленные прегрешения препровождают в ад, Кьеркегор пишет «Дневник соблазнителя», где создает характер современного донжуана — светского человека, настоящего виртуоза в «науке страсти нежной», ищущего наслаждения не столько в непосредственном удовлетворении низменной страсти, сколько в рефлексии — сознании своей власти над жертвой, возможности

1 Kierkegaard S. Either/Or A fragment of Life, vol. I. Princeton, 1944, p 56.

117

духовно поработить другого. Именно в этом высочайшее наслаждение и кульминация «эстетического образа жизни». «Фактически, — говорит герой Кьеркегора, — я достиг того пункта, когда мне не приходится желать ничего, кроме того, что мне отдают добровольно... Я эстет, эроист, который понял природу и смысл любви, который верит в любовь и знает ее снизу доверху и лишь делает оговорку, что ни одна любовная связь не должна длиться больше, чем полгода, и что она должна быть прекращена, как только достигнут конечный результат. Я знаю все это, и я знаю также, что наивысшее наслаждение состоит в том, чтобы быть любимым; быть любимым — выше, чем что-либо иное в этом мире. Поэтически воцариться в сердце молодой женщины — искусство, поэтически возникнуть из ее собственного существа — это шедевр» 2.

Таково самочувствие искателя наслаждений. Но это самочувствие сопряжено не только с радостями, но и с печалью — естественным следствием погони за удовольствиями. Печаль, укоренившись и распространившись в душе, сменяется мрачным отчаянием — черной меланхолией, которая порой толкает пресытившегося человека на извращения и даже преступления. Классический пример тому — поведение римского цезаря Нерона, который мог себе позволить все, что пожелает, и все же не находил себе места от скуки и приступов меланхолии, от которой хотел заслониться вспышками садистской жестокости. Однако меланхолия не только завершение эстетического, но и симптом перехода к иному образу жизни. «Что такое, следовательно, меланхолия? Это истерия духа. В человеческой жизни наступает момент, когда ее непосредственность (характерная черта эстетического. — Авт.), так сказать, перезревает и дух требует высшей формы, в которой он мог бы воспринимать себя именно как дух. Человек, поскольку он представляет собой дух в его непосредственности, сливается со всей земной жизнью, а теперь дух должен восстановить свою целостность из раздробленности, причем личность должна осознать себя саму в своей вечной ценности. Если этого не происходит, если это движение останавливается или насильственно возвращается вспять, возникает меланхолия» 3.

2 Там же, с 305.

3 Kierkegaard S. Either/Or Afragment of life, vol.11, p. 159.

118

Итак, эстетическая стадия существования должна своевременно уступить место более высокому образу жизни, чтобы не возникали патологические душевные явления, чтобы восстанавливалась утраченная радость. Так совершается диалектический скачок — внезапный переход к новому состоянию духа и новому принципу. Это — переход к этическому образу жизни, когда на передний план выдвигается выбор между альтернативами. Выбор у Кьеркегора выступает как формирующее личность начало: «Эстетическое в человеке есть то, посредством чего он непосредственно является тем, что он есть; этическое же есть то, посредством чего он становится тем, чем он становится» 4.

Следовательно, становление приравнивается к акту выбора и совпадает с действием вообще, поскольку вместе с выбором человек вступает в сферу деяния в собственном смысле (поведение эстета определяется стихийным влечением и потому лишено момента самоопределения, присущего действию). Противопоставление деяния мышлению, выбора — синтезирующей деятельности спекулятивного разума составляет суть концепции экзистенциальной диалектики. «Наше место — область действия, а сфера философии — созерцание... Мы обращаемся к будущему, ибо действие всегда футуристично... Философия (Гегеля. — Авт.) обращается к прошлому, ко всей свершившейся истории мира, она показывает, как дискретные факторы сливаются в высшем единстве... В той мере, в какой истинно то, что существует будущее, истинно и то, что существует «или — или» (выбор. — Авт.)... Легко, однако, заметить, что абсолютное опосре-дование становится возможным только тогда, когда история окончена... Философия же стоит на том, что существует абсолютное опосредование... Противоположность не существует для мышления, которое обозревает другую сторону (предмета. — Леш.) и затем объединяет обе в высшее единство. Для свободы противоположность существует, ибо свобода исключает другую сторону... Но исключение есть прямая противоположность опосредования» 5.

Итак, становление, скачки, перерывы постепенности и другие моменты диалектики реализуются, по Кьеркего-

4 Там же, с. 150.

5 Там же, с. 144-147.

119

ру, в деятельности не мышления, а экзистенции, которая, согласно отрицательному определению, не есть созерцание, опосредование или синтез, а в положительном значении рассматривается как выбор, свобода и разделение (противоположностей). Отсюда формула диалектики не «и...и», а «или — или».

Но на этом различие между экзистенциальной и спекулятивной диалектикой не кончается. Помимо того что спекулятивная диалектика проявляет свою мощь только в систематизации уже завершившегося движения и в этом смысле резюмирует прошлое, а экзистенциальная диалектика выражает стремление к будущему, различие лежит и в понимании самого источника и движущей силы диалектического „процесса. По Гегелю, как мы знаем, существует имманентная необходимость диалектического процесса, который развивается поэтому автоматически. В чем она заключается?

В «Феноменологии духа» Гегель показывает, что движение мысли происходит за счет преодоления противоречия между сознанием и его предметом. Полагая некоторое определение в качестве своего предмета, сознание затем обнаруживает, что данный предмет не соответствует своему понятию, и переходит затем к другому определению, подвергая его тому же самому испытанию (сравнению предмета с понятием), и так до тех пор, пока наконец сознание не признает, что данное определение адекватно выражает его сущность. Источник имманентной необходимости диалектического процесса, по Гегелю, заключен в том, что «сознание в себе самом дает свой критерий (сравнения с предметом. — Авт.), и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо различение, которое только что было сделано (различение между сознанием и его предметом. — Авт.), исходит из него» б

Эта необходимость может быть присуща только познанию, точнее, самопознанию, ибо лишь в процессе самопознания субъект может совпадать с объектом, поскольку он мыслит о самом себе, или, как говорил Гегель, «в своем другом, находится у себя». Поэтому мыслящий субъект может поставить под свой контроль весь диалектический процесс, заключив его в рамки мышления и полностью абстрагируясь от эмпирической реаль-

б Гегель Г. В. ф. Соч., т. IV.М ., 1959, с. 47.

120

ности за пределами сознания. Отсюда следует, что гегелевская диалектика конечна, т. е. с необходимостью предполагает прекращение развития. Самопознание имеет наперед заданную конечную цель — тождество субъекта и объекта. Эта цель и является критерием оценки всех возникающих в процессе познания определений. Диалектический процесс состоит в том, что мы последовательно принимаем ряд определений, т. е. переходим от одной категории к другой в поисках определения, которое удовлетворяло бы наперед заданному уровню, и наконец находим то, что искали.

Но тогда бесконечное развитие — просто нонсенс, ибо диалектический процесс, по Гегелю, требует фиксации двух крайних точек: начала (сознания) и конца (условия самопознания), а диалектическая необходимость и есть необходимость перехода от одной точки к другой. Если устранить эти точки опоры, вся конструкция разрушается и диалектика превращается в произвол интеллекта.

Поэтому гегелевская диалектика есть ретроспективная реконструкция познания, т. е. систематизация и упорядочение процесса, который привел к наличному, имеющемуся в настоящее время знанию. Если же иметь в виду всю систему Гегеля, то картина значительно усложнится прежде всего в силу принципа тождества мышления и бытия, благодаря которому (принципу) движение к абсолютному знанию (самопознание) совпадает с развертыванием природы и истории.

Однако это усложнение относится только к содержанию диалектического процесса, но не к его механизму, т. е. значение философии Гегеля расширяется, и она превращается в ретроспективную реконструкцию всемирно-исторического процесса. Эта реконструкция опирается на ту же предпосылку уже имеющегося знания, достигнутого самопознания. В результате современность (опять-таки с необходимостью) провозглашается вершиной мирового исторического процесса, ибо только при такой предпосылке возможны диалектическая реконструкция фаз и эпох в развитии общества и обнаружение внутренней логики, имманентной необходимости исторического процесса.

Итак, диалектика Гегеля обращена в прошлое и неразрывно связана с понятием абсолютного знания — достигнутого самопознания. Но именно поэтому он и претендовал на аподиктическую достоверность своих выво-

121

дов. Кьеркегор правильно подчеркивал созерцательность такой философии, игнорирующей проблему исторического действия и будущего, рождающегося из этого действия. Аналогичная критика и примерно в то же самое время развивалась в русле зарождающегося марксизма. При совпадении некоторых критических замечаний (особенно это касалось примирения противоположностей у Гегеля) подход К. Маркса существенно отличался от подхода Кьеркегора позитивной программой превращения спекулятивной диалектики в научную. Экзистенциальная диалектика была антиподом научной. В то время как К. Маркс стремился придать диалектике рациональную форму, Кьеркегор отстаивал иррациональность деяния и, следовательно, экзистенциальной диалектики.

Такая позиция родоначальника экзистенциализма непосредственно вытекала из его концепции выбора как последнего основания человеческих действий. Выбор же тождествен свободе, а это значит, что все поступки человека объясняются тем, что он обладает свободой, которая сама по себе не допускает никакого объяснения именно потому, что служит принципом всякого объяснения. Эту особенность экзистенциальной интерпретации действия К. Ясперс чуть ли не столетием позже назвал парадоксом свободы 7.

Иррациональность свободы означает, что отсутствует всякая необходимая связь между фазами диалектического процесса. С точки зрения Кьеркегора, нет необходимости в переходе от эстетического образа жизни к этическому и далее — к религиозному. Этот переход зависит исключительно от силы духа и степени свободы человека. Только сильнейшим из людей дано пройти все «стадии на дороге жизни» — от беспорядочной погони за наслаждением через консолидацию личности вокруг принципа долга к христианскому существованию (которое только и является существованием в подлинном смысле).

Переход от этического образа жизни к христианскому существованию означает еще более радикальный скачок, чем на стадии этического, когда совершается первоначальный выбор «Я». Это означает смерть старого и новое рождение для мученической жизни во Христе. «И когда вы умерли, — пишет Кьеркегор, — умерли для себя, для мира вы умерли в то же самое время, для непосред-

7 Jaspers К. Philosophic, Bd II. Berlin, 1932, S. 180.

122

ственности (т. е. животной стихии. — Авт.) в вас самих и вместе с тем для разумного понимания, т. е. когда всякая вера в себя или в поддержку других людей оставлена, когда всякая вероятность (рационального познания. — Авт.) исключена, когда темно, как в темную ночь, а то, что мы описываем, и есть смерть на самом деле, — тогда приходит дающий жизнь дух и приносит веру. Эта вера, которая сильнее, чем целый мир, обладает мощью вечности, это дар духа от бога, это ваша победа над миром, победа, в которой вы больше, чем просто победитель» 8.

Как видно, «диалектический скачок» здесь приобретает черты религиозного обращения, которое издавна изображалось в христианской литературе как уход из мира, существование «не от мира сего». Обращение к богу и отречение от благ мира сего лишь частично является результатом собственных усилий человека и невозможно без восприятия «благодати», ниспосылаемой высшей силой. В религиозном акте стоическое противостояние соблазну сливается с крайней степенью смиренного самоотречения, что означает одновременно и утверждение воли, и ее отрицание. «Только человек железной воли может стать христианином. Ибо только у такого человека есть воля, которую можно сломить. Но как раз человек железной воли, сломленный безусловным, т. е. богом, и есть христианин... Христианин есть человек железной воли, который больше не желает утверждения своей воли, но с прежней силой страсти, хотя и радикально изменившей свое направление, жаждет воли другого» 9.

Подобные рассуждения резюмируются в одной из основополагающих догм «философии существования»: «экзистенция есть возможность», реализующаяся в акте выбора, и притом каждый раз в определенной мере. Например, эстетическое существование есть нулевая степень экзистенции, этический образ жизни — начало ее реализации и, наконец, религиозное существование — наиболее совершенное воплощение экзистенциальности.

Таковы основные результаты критики гегелевской диалектики Кьеркегором, и по сравнению с грандиозной, исполненной богатого содержания и плодотворных мыслей философией Гегеля эти результаты вызывают разочарова-

8 Цит. по: Lowrie W. Kierkegaard, vol. II. N. У., 1962, р. 477.

9 Там же, с. 489.

123

ние. «Диалектика деяния», которую Кьеркегор к тому же называл «футуристической», т. е. ориентированной на будущее в отличие от гегельянской доктрины, резюмирующей прошлое и потому проникнутой созерцательностью, на поверку оказывается лишь феноменологическим описанием пути к религиозному обращению человека, погрязшего в мирских наслаждениях и потерявшего свое «Я» в «забавах суетного света».

Экзистенциальная диалектика воспроизводит самоуглубление человека в свою внутреннюю сущность и одновременно прогрессирующее отчуждение его от окружающей реальности и общественных отношений. Это процесс, обратный тому, который изобразил Гегель в «Феноменологии духа» и в котором К. Маркс увидел гениальное предвосхищение концепции общественно-исторической практики. По Гегелю, субъективная деятельность сознания охватывает предметную реальность, овладевает ею и на этой основе преобразует самое себя и, поднявшись на новую ступень развития, снова обращается «вовне», заново переплавляет в горниле духа объективность, придавая ей новую форму, а потом уже опять возвращается к самой себе, преодолевая «самоотчуждение». В этом спиралеобразном движении субъективной деятельности сознания Гегель угадал реальную диалектику исторического прогресса человечества и одновременно мистифицировал ее, ибо весь этот процесс совершается у него в рамках сознания, расщепляющегося на субъективный и объективный полюсы. Иначе и не могло быть, ведь идеализм, как отмечал К. Маркс, «не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 10.

В экзистенциализме от этой сложной диалектики опредмечивания и распредмечивания не остается и следа. «Экзистенциальное озарение» означает последовательное распредмечивание человека, т. е. высвобождение из сети социальных связей. Добираясь до своего экзистенциального ядра, человек счищает с себя «шелуху» всего «внешнего» и остается, так сказать, голеньким и в совершенном одиночестве, как Робинзон на необитаемом острове.

Таким образом, экзистенция есть абсолютное «внутреннее» в противоположность всему «внешнему», предметному, объективному, абсолютно единичное, един-

10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1.

124

ственное в противоположность общему. Но экзистенция не есть и самодовлеющий атом, в таком случае она не была бы «возможностью». Раз экзистенция не субстанциальна, ее реальность обязательно должна проявить себя в отношении к другому, но только как чему-то «внутреннему», «субъективному», чтобы не быть опредмечен-ной. Экзистенция, утверждал Кьеркегор, есть «промежуточное бытие» (inter esse), колеблющееся между животной непосредственностью и абсолютной субъективностью бога. Отталкивание от одного полюса и влечение к другому и составляют «экзистенциальную жизнь».

Дальнейшее развертывание экзистенциальной концепции диалектики шло в направлении, намеченном Кьеркегором, и некоторые «новшества», внесенные Хайдеггером или Сартром, можно понять только в сопоставлении с фундаментальными идеями датского мыслителя.

Итак, по Кьеркегору, экзистенция конструируется отношением к богу. Значение этого тезиса для «аутентичного» понимания христианства попытался раскрыть К. Барт в книге «Послание апостола Павла к римлянам», где он писал: «Если оно (христианство. — Авт.) имеет систему, она состоит в постоянном разъяснении позитивного и негативного смысла того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием между временем и вечностью», бог на небе, а ты на земле» п. «Линия смерти» отделяет бога от человека, и преступить ее никому не дано. Поэтому экзистенция воплощает трагическую разорванность вечного и временного, земного и небесного, божественного и человеческого, греха и святости. Стало быть, «христианское существование» есть неразрешимая трагическая коллизия, обусловленная полной невозможностью для человека жить без бога и перепрыгнуть пропасть, отделяющую от вечности.

Препятствием здесь служит радикальная «конечность» человеческого существования. Таков основной вывод главной работы М. Хайдеггера «Бытие и время». Конечность означает бренность. Этому трюизму Хайдег-гер стремится придать глубокий философский смысл. Предмет его анализа — «феномен бытия», т. е. самообнаружение бытия в человеческом существовании. Формы проявления бытия Хайдеггер именует «экзистенциала-ми», важнейшие из которых суть «брошенность» (мы на-

11 Barth К. Dei Romerbrief. Zurich, 1919, S. XIII.

125

ходим себя уже существующими в мире, фигурально говоря, участвуем в игре без нашего предварительного на то согласия), «фактичность» (то, что Кьеркегор называл «непосредственностью») и «экзистенциальность», благодаря которой наше существование всегда есть «проект» — выхождение за пределы наличного, данного.

Единство этих экзистенциалов образует «временность» (Zeitlichkeit), ибо «брошенность» есть обнаружение прошлого, «фактичность» — настоящего, а «экзистенциальность» раскрывается в будущем. Следовательно, структура человеческого существования тождественна структуре времени, причем «экзистенциальное время» в отличие от объективного (физического) «структурируется» вокруг будущего, по отношению к которому приобретают значение и прошлое (как «уже не будущее»), и настоящее («еще не прошлое»). Таким образом, в своей онтологической основе человек есть устремленное в будущее, «впередсмотрящее» существо. Но что значит «будущее», на которое изначально ориентировано человеческое существование? Для Кьеркегора — это «бытие перед богом», соприкосновение с вечностью, сопровождающееся острым ощущением «дистанции», отделяющей экзистенцию от абсолюта. У Хайдеггера образ будущего существенно иной (или по крайней мере кажется иным), будущее, неминуемо ожидающее человека, есть смерть, но не в биологическом смысле — как прекращение жизни, а в феноменологическом — как предвосхищение и переживание смерти, соприкосновение с абсолютной границей существования. Ввиду этого феномен смерти придает человеческому существованию целостность, «кристаллизирует» экзистенцию.

Таким образом, если у Кьеркегора экзистенция есть отношение к богу, то у Хайдеггера она превращается в «бытие к смерти», и основной конфликт развертывается в несколько иной плоскости: бегство от смерти в мир обыденной жизни, где существование полностью обезличено, или принятие экзистенциальной перспективы, обнаруживающей, что существование со всех сторон окружено «ничто».

Незавершенность основного труда Хайдеггера делает двусмысленной его позицию по отношению к религии:

формально у него отсутствуют какие-либо теологические понятия, что и дало основание причислять его к атеистам (хотя сам Хайдеггер и протестовал против такой

126

оценки). Однако некоторые его рассуждения вполне можно принять как подготовку теологических воззрений, ибо «смерть» можно интерпретировать как «смерть для мира», ради «новой жизни» в том же смысле, как у Кьеркегора. У Хайдеггера мы снова встречаемся с типичным для экзистенциальной диалектики антагонизмом противоположностей, только вместо противоположности вечного временному появляется бытие и ничто. Отношение между этими категориями у него иное, чем у Гегеля: бытие не превращается в ничто и обратно, а одно содержится в другом, будучи радикально от него отличным. Ничто внезапно «само себя показывает», как только человек становится в «экзистенциальное отношение» к миру.

Некоторые идеи Хайдеггера и Ясперса развивал дальше Ж.-П. Сартр. В процессе своей философской эволюции он вернулся к тому, с чего начал Кьеркегор, а именно к Гегелю. Правда, Кьеркегор развивал свою концепцию, противопоставляя ее гегельянству, а Сартр, наоборот, все больше отходил от экзистенциализма своих учителей в сторону спекулятивной диалектики, которую пытался разбавить элементами марксизма, истолкованного в духе фейербахианства, и кое-какими идеями экзистенциалистского происхождения. Эти разнородные идейные влияния он пытался представить как единую концепцию, изложение которой начал в «Критике диалектического разума» (1960).

В трактате «Бытие и ничто» он непосредственно опирается на «экзистенциальную аналитику» Хайдеггера, истолковывает ее в атеистическом духе и вносит в свои рассуждения дополнения в духе Гегеля и Гуссерля, которые позволили ему в некоторой степени по-новому осветить экзистенциалистские догмы. Сартр как будто бы принимает теологическую дефиницию экзистенциального проекта («фундаментальный проект» человека есть «желание быть богом») и соответственно отбрасывает хай-деггеровское «Бытие для смерти», считая, что оно характеризует скорее «фактичность» человеческого существования (все люди смертны по своей природе), чем его экзистенциальный смысл.

Но этот «фундаментальный проект», по мнению Сартра, содержит неразрешимое внутреннее противоречие, ибо «желание быть богом» означает абсурдное стремление соединить несоединимое, т. е. стать «в-себе-и для-се-

127

бя-бытием» 12. Для философии Гегеля такое соединение правомерно, так как является частным случаем синтеза противоположностей, постоянно совершающегося в лоне чистого мышления. Но с точки зрения экзистенциальной диалектики, исключающей противоположности, — это незаконная операция, игнорирующая «брошенность» и «фактичность» человеческой реальности, которая в силу этих обстоятельств не может быть своей собственной основой, т. е. обладать характеристикой «в-себе-и для-се-бя-бытия». Такая характеристика может быть присуща только абсолютному духу, а не экзистенции с ее «промежуточным бытием» (Кьеркегор).

Стать богом — значит превратить экзистенцию из отношения к чему-то качественно иному (богу, по Кьерке-гору, или «ничто», по Хайдеггеру) в самодовлеющую субстанцию и тем самым достигнуть абсолютной свободы и неограниченной творческой мощи. Невозможность такого превращения вытекает также из того, что «фактичность» существования включает в себя и «социальность» — совместное бытие с другими людьми. Последняя приводит к изменению экзистенции, на которое до Сартра не обращали должного внимания. Бытие-для-другого означает, что субъект для себя является в то же время объектом для другого. Сартр устанавливает неразрывную связь этих определений в сознании самого субъекта: сознавая себя свободным субъектом, я одновременно сознаю себя объектом (вещью) для другого со всеми вытекающими отсюда последствиями. Для анализа последних Сартр привлекает в качестве модели бытия-для-себя и бытия-для-другого отношение «господского и рабского сознания» Из «Феноменологии духа» Гегеля. В качестве субъекта я — господин, а в качестве бытия для другого — раб.

Описывая взаимообусловленность полярных противоположностей господского и рабского сознания, Гегель в соответствии со своим методом показывает и снятие этой противоположности. У Сартра противоположность бытия-для-себя и бытия-для-другого представляет собой непреодолимый антагонизм, усугубляемый стремлением человека во что бы то ни стало достигнуть абсолютной свободы, невзирая на существование других людей. В этом пункте фундаментальный проект человеческого

и Sartre J.-P. L'etre et Ie Neant. Paris, 1943, p. 664.

128

существования (желание стать богом) приобретает черты ницшеанской «воли к власти». И Сартр показывает, что в структуре экзистенции коренятся «ненависть» и «садизм» 13.

Это не значит, что французский философ разделяет позицию Ницше. По мнению Сартра, стремление стать «сверхчеловеком» в принципе неосуществимо, как неосуществим и сам «фундаментальный проект» в целом. Человеку свойственно домогаться несбыточного, преследовать иллюзорную цель и, естественно, испытывать разочарование, обнаруживая нереальность своих надежд. Поэтому Сартр кратко определяет существование человека как «бесплодную страсть» 14. Но из этого, между прочим, следует, что утверждать свою абсолютную свободу путем насилия и ненависти бессмысленно (чего не заметили, кстати, некоторые критики, упрекавшие Сартра в «человеконенавистничестве»).

Трактат «Бытие и ничто» представляет собой «последнее слово» экзистенциальной диалектики в ее чистом виде, и потому теперь можно сделать некоторые выводы относительно этого методологического принципа. Здесь мы имеем дело с фиксированием полярных противоположностей, заимствованных из спекулятивной философии Гегеля (вечное-временное — у Кьеркегора, бытие-нич-то — у Хайдеггера и Сартра). Причем само понятие экзистенции как живой связи полярностей включает в себя отношение к абсолюту в той или иной форме. Своеобразие этого способа мышления состоит лишь в том, что связь между противоположностями рассматривается исключительно как отрицание (не логическое, а феноменологически реальное), конфликт, непримиримый дуализм. Поэтому экзистенция всегда есть «напряжение», «бесплодная страсть» и т. д.

Но и здесь нетрудно найти аналогию с философией Гегеля: моделью экзистенции может служить его описание «несчастного сознания». На это давно обратили внимание французские экзистенциалисты, показавшие, что Гегель гораздо ближе к их «исповеданию веры», чем думал его непримиримый критик Кьеркегор 15. Однако то, что у Гегеля выступало как момент развития духа (а

13 Там же, с. 141.

14 Там же, с. 708.

15 Wahl J. Le malheurele la conscierce dans la philosophic de Hegel. Paris, 1929.

129

в рациональной интерпретации — как особая фаза исторического процесса), экзистенциалисты превратили в «фундаментальный проект» человеческого существования.

В целом экзистенциальную диалектику можно определить как теологизирующий формализм (это относится и к Сартру, поскольку, несмотря на исповедуемый им атеизм, его мышление движется в русле теологических категорий). Взятое само по себе, данное определение слишком широко. Экзистенциальная диалектика имеет своей целью интериоризацию веры — обнаружение рели гиозного отношения в сокровенной сути человеческого существования — экзистенции. В этом плане экзистенциалисты делают огромный шаг назад по сравнению с Гегелем, философия которого в определенном аспекте была попыткой рационализировать христианское мировоззрение I6. Кьеркегор, напротив, вознамерился восстановить «аутентичное» религиозное чувство и оградить его от наступления разума.

В работе «Критика диалектического разума» Сартр попытался включить экзистенциалистскую концепцию человека в учение исторического материализма, приверженцем которого он сам себя объявил. Но это привело к искажению существа материалистического понимания истории, а вместе с тем и к экзистенциально-феноменологическому извращению марксистской диалектики. Теперь «экзистенцию» он назвал «индивидуальной практикой», на которой и должна покоиться историческая практика п. Понятие материи у Сартра тождественно отчуждающей «объективации человеческой деятельности». Такую «материю» он называет «не-человеком» и даже «противо-человеком». Как «инертная объективация», материальное бытие принципиально анти диалектично. Источником диалектики является единичный индивид. Только он вносит движение, развитие, жизнь в «практически инертное поле» общественного бытия. Историческая действительность, по Сартру, становится ареной вечной борьбы свободной инициативы отдельной личности и косной материальности социальных связей, в которых диалектика исчезает, так как всякое социальное

16 Об этом см.: Киссель М. А., Эмдин М. В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. Л., 1966, с. 3 — 11.

17 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960, p. 165-166.

130

отношение означает омертвение и объективизацию человеческой энергии. «Практически инертное поле... — это простое и чистое отрицание диалектики посредством ов-нешнения и раздробления во множественность»I8, — утверждает он. Как видно, Сартр и здесь субъективирует диалектику, отождествляет ее с движением индивидуального самосознания.

Таким образом, экзистенциальная диалектика в XX в. воспроизводит в специфической форме все основные пороки концепции ее создателя — Кьеркегора и является шагом назад по сравнению с гегелевской диалектикой. Его претензии на создание альтернативы материалистической диалектике оказались безосновательными. Единственное, что характеризует эту концепцию, так это субъективистски-волюнтаристская фальсификация марксизма.

Глава VIII

КРИТИКА «ДИАЛОГИКИ» Ю. ХАБЕРМАСА

Ю. Хабермас относится ко «второму поколению» философов Франкфуртской школы, которую иногда называют «неомарксизмом» или западным марксизмом, имея в виду прежде всего то, что она явилась отрицанием буржуазной академической социологии и вместе с тем признанием невозможности буржуазной культуры найти выход из кризисных состояний капитализма путем создания новых теорий. Представители Франкфуртской школы в поисках выхода из кризиса обратились к анализу методов философско-социологических концепций. Критика этих методов проводилась ими с позиции диалектики, которую они характеризовали как логику социальных наук ', осуществив тем самым, по замечанию Ю. И. Давыдова, «социологическую и социально-историческую редукцию марксистской диалектики, ее деуниверсализацию в форме сведения всего содержания диалектических категорий к общественной реальности...» 2.

18 Там же, с. 376.

1 Adomo Th. W. u. a. Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied, 1970.

2 Давыдов Ю. Н. «Неомарксизм»: возникновение и основные этапы его эволюции. — Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980, с. 66.

131

Их усилия были направлены на переосмысление теоретико-методологического наследия, на критику методов современных им социально-философских концепций, на создание собственного, альтернативного метода, который позволял бы адекватно описывать реальные социальные процессы.

Представители Франкфуртской школы подвергли сомнению существующее в буржуазной академической социологии понимание взаимодействия субъекта и объекта. Спор сводился по существу к вопросу о том, какое место должен занимать субъект в познавательном процессе, можно ли говорить об объекте социального исследования в отрыве от субъекта. Определенная таким образом проблема включала два аспекта: речь шла, с одной стороны, о методе познания объекта исследования, с другой - о целях познания, его направленности и значении для субъекта.

Представители Франкфуртской школы опирались на гносеологическую концепцию Т. Адорно, изложенную в работе «Негативная диалектика» 3. Основные положения этой концепции можно свести к следующим. Во-первых, субъект и объект взаимодействуют, взаимопро-никают друг в друга4. В логике субъект — это то, что подлежит определению. Аналогично этому социальный субъект не отражает, не познает, а определяет себя в различных социальных институтах, т. е. объективируется. Как впоследствии писал Ю. Хабермас, социальный субъект, т. е. общество, нужно рассматривать «по ту сторону всех теорий отражения»5. Во-вторых, на основе этой взаимосвязи возникает диалектика как рефлексия собственного отношения к наличной взаимосвязи, которое в мышлении фиксируется как тождество, а в реальности — как целостность, всеобщность.

Хабермас видел недостаток буржуазной академической социологии в том, что она основывается на общих, нейтральных по отношению к историческому развитию закономерностях, которые выбраны произвольно, осно

3 Adorno Th. W. Negative Dialektik. Критику взглядов Адорно см. Нарскчй И. С. Негативная философия Адорно. — Социальная филосо фия Франкфуртской школы, с. 89 — 133; Давыдов Ю. И. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1977

4 Adorno Th. W. Negative Dialektik, S. 140.

5 Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Materialen. 3 Au-nage. Frankfurt a. М., 1973, S. 12.

132

ваны на должном. Пытаясь избежать этого произвола, он предлагал исходить из сущего, из понимания того, что в совокупности социальных связей субъект ищет определенный смысл сообразно его собственному социальному положению.

Казалось бы, этот путь позволяет выявить действительную связь между субъектом и объектом истории. Но в концепции Хабермаса эта связь не обнаруживается вследствие того, что он рассматривает объект истории — социальный объект — не сам по себе, а как данный в субъекте. Первичность объекта по отношению к субъекту элиминируется. Взаимодействие социальных объектов сводится к взаимодействию сознаний. Движение, становление исторического субъекта определяется установками его жизненного мира, для которого социальная действительность, отчужденная от него, не является объективной (отчужденной). Следовательно, историзм Хабермаса, как и его «диалектический» метод в целом, приобретает субъективный характер.

Подобная интерпретация историзма не способствует обнаружению диалектических связей социальной действительности. Единство субъекта и объекта в Хабермасовой теории означает, что не существует какого-либо критерия истинности той или иной теории. Это дает основание оппонентам Хабермаса критиковать его принципы всеобщности, его «диалектический» метод как метафорический. «Проблема связи теории с практикой, которая стоит в центре размышления Хабермаса, — пишет Г. Альберт, — представляет интерес во многих отношениях. Недостаток его в разработке проблемы состоит в том, что он преувеличивает затруднения тех теорий, которые он критикует, и в довольно метафорических оборотах обрисовывает свои собственные решения... В действительности оказывается, что он противопоставляет (своим оппонентам. — Авт.) не методы, а метафоры»6. Категория всеобщности, добавляет Альберт, «не только одновременно охватывает все социальные связи, но и делает необходимым решение всех проблем. Такой метод может привести лишь к тому, что проблемы будут только намечаться, но не анализироваться; он может привести лишь к претензиям на решение, но не к их осуществлению.

6 Adorno Th. W. u. a. Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, S. 230-231.

133

Диалектический культ тотального разума слишком привередлив, чтобы довольствоваться «специфическими» решениями. Поскольку нет решений, которые удовлетворяли бы его требованиям, он вынужден довольствоваться намеками, напоминаниями, метафорами»7. Об этом по существу пишет и К. Поппер, отмечая, что у Хабермаса «нет ни одного примера научного описания конкретной социальной ситуации как целого» 8.

Ю. Хабермас, анализируя работу Гегеля «Йенская реальная философия», отмечает, что намеченное в ней Гегелем противопоставление труда и интеракции (взаимодействия) осталось нереализованным в его дальнейших исследованиях. Он упрекает и К. Маркса, который, по его мнению, пойдя вслед за Гегелем, также не объяснил связи между трудом и интеракцией, а свел одно к другому. Категория производства у Маркса-де теоретически означает то же, что и дух у Гегеля: «самодвижение производства порождает все категории»9. Следовательно, считает Хабермас, нужно исследовать сознание, чтобы преодолеть ошибки Гегеля и Маркса.

Как же он «устраняет» их? Сознание, по его мнению, — это средство, с помощью которого встречаются субъекты и без которого они не могут существовать как таковые 1°. В сознании «задана» тотальность, являющаяся единством всеобщего и единичного, которые вступают друг с другом в диалог. Следовательно, описание взаимодействия всеобщего и единичного может привести лишь к описанию взаимодействия сознаний, к диалогике. Сузив предмет исследования, Хабермас ищет и соответствующий метод. Это приводит к тому, что он считает свой метод диалектическим, но отрицает всеобщность его применения.

Идентичность «Я» и объекта в интерпретации Хабермаса приобретает вид диалога, «объединения противоположных субъектов» одновременно в сознании, логике и жизненной практике 11. Гегель интерпретирует отношения диалога лишь в нравственно-обыденном смысле, а это, по мнению Хабермаса, недостаточно. В диалекти-

7 Там же, с, 233.

8 Popper К. R. Das Blend des Historizismus. Tubingen; 1965, S. 63.

9 Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». Frankfurt a. M., 1970, S. 45-46.

10 Там же, с. 13. 11 Там же, с. 17.

134

ке Гегеля, а вслед за ним и Маркса не раскрыта, утверждает Хабермас, суть взаимодействия, заключающаяся в совпадении «Я» и объекта. Хабермас в своей диалогике, пишет А. Велмер, намерен, «критически воспринимая Маркса, подняться над ним» i2, доказать, что К. Маркс не понял Гегеля, не преодолел его, поэтому критика Хабермасом гегелевской диалектики — это по существу критика марксизма.

В диалогике Хабермаса смазываются коренные различия между материалистической и идеалистической диалектикой. Наиболее отчетливо это проявляется в его последних работах i3. Хабермас здесь не оригинален:

история взглядов представителей Франкфуртской школы свидетельствует о том, что их целью являлось не развитие марксизма, а его ревизия и попытка связать марксизм с другими направлениями — с психоанализом и фрейдизмом (Э. Фромм), с феноменологией (Г. Марку-зе). Но Хабермас пошел дальше своих учителей: у него эта связь выступает в качестве методологического принципа, диалектика последовательно подменяется эклектикой, выдается за необходимый принцип дополнительности в обществознании.

Хабермас, следуя за Адорно, исходил из понятия всеобщности, считая, что именно оно позволяет представить общество как целое в отличие от понятия системы, которое используют «позитивисты». «Понятие системы остается для анализирующего исследования чем-то внешним, так же как и теоретические предложения, которые его объясняют» 14, — пишет Хабермас. «Внешний» характер понятия по отношению к отражаемому им предмету, явлению означает «равнодушие» теории к исследуемому объекту, т. е. его искажение. Этого можно избежать, по мнению Хабермаса, только в том случае, если общество будет рассматриваться не по частям и не как система, а как нечто неделимое. Однако подобная нерасчлененность не означает целостности и тем более не позволяет увидеть диалектику этих частей. Целостное рассмотрение явления предполагает познание действительных связей

12 Wellmer A. Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus. Frankfurt a. M., 1969, S. 15.

13 Habermas J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt a. M., 1976; idem. Theorie des Kommunikativen Handelns, Bd 1, 2. Frankfurt a. M., 1981.

14 Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 11.

135

между его частями и тем самым их расчленение. Рассмотрение общества, предлагаемое Хабермасом, может привести лишь к выявлению иллюзорных, несущественных или несуществующих связей, к их абсолютизации, что ведет к метафизике, а не к диалектике.

Попытка «обнаружить» диалектику общества «по ту сторону всех теорий отражения» приводит Хабермаса к субъективизму. Он исходит из того, что во всех теориях отражения предмет рассматривается как нечто внешнее по отношению к сознанию, и поэтому ищет возможность преодолеть такой подход. Эту возможность Хабермас видит в рассмотрении взаимодействия сознаний, основным содержанием которого является истолкование смысла единства субъекта и объекта, «субъективированного» объекта.

Хабермас, пытаясь преодолеть гегелевское тождество бытия и мышления, с одной стороны, выходит за пределы сознания и описывает диалектику социальных процессов. С другой стороны, он устраняет «нормативность всеобщего», его отчужденность от единичного, постулируя возникновение всеобщего как результат взаимодействия единичных сознаний. Иначе говоря, Хабермас, стремясь преодолеть объективный идеализм Гегеля, оказывается на позициях субъективного идеализма, поскольку считает, что всеобщее возникает из взаимодействия субъектов.

Хабермас пытается дать свою трактовку гегелевскому пониманию языка и труда. «Язык, — пишет он, — есть первая категория, под которой дух подразумевается не как нечто внутреннее, а как среда, которая не является ни внешней, ни внутренней. Отсюда дух есть логос мира, а не рефлексия единичного самосознания» i5. Интерпретируя Гегеля, Хабермас пишет, что труд, инструмент, орудие труда есть, как и язык, категория той среды, посредством которой осуществляется дух i6.

Только в языке, считает Хабермас, возможен и осуществляется синтез противоположных моментов: «Я и природа». Он согласен с Гегелем в том, что «дух» проявляется прежде всего в языке. Другие формы его проявления — труд и взаимодействие — подчинены ему. Отсюда Хабермас делает вывод, что интеракция зависит от

15 Там же, с. 25.

16 Там же, с. 27.

136

коммуникации с помощью языка, поскольку только он позволяет ориентироваться, взаимодействовать с окружающей действительностью. Труд, или инструментальное действие, также включен во взаимодействие и в свою очередь зависит от отношений, в которые он вступает. В труде, как инструментальном воздействии на природу, применение языка не выступает как коммуникация, а ограничивается наделением природных объектов символами, их наименованием.

Попытки Хабермаса найти истоки целостности, тотальности связаны с проблемой коммуникации. В дальнейшем он определяет социальные отношения индивидов как «диалектическую сеть коммуникационной связи» 17. Однако с представлением общества как формы коммуникации должен измениться и способ отражения его в теории. Понятие всеобщности уже не является адекватным представлением об обществе, ибо оно ничего не говорит о «диалектической сети коммуникативных связей». Так Хабермас делает следующий шаг к подмене диалектики диалогикой. Это происходит не только потому, что он определяет общество как форму коммуникации. Дело еще и в том, что развитие идеи о тотальности как единстве субъекта и объекта, «субъективированном» объекте также приводит к проблеме взаимоотношения мышлений — к диалогу.

Такое единство Хабермас не находит в отношении «человек — природа», поэтому и обозначает его как монологичное. Оно-де не требует понимания и, главное, взаимопонимания. Достаточно лишь объяснения, которое есть монолог (субъект объясняет природу, но природа не объясняет субъекта). Диалог возможен лишь между «Я» и «не-Я» как чужим, не моим сознанием. Только такое действие социально, поскольку оно коммуникативно и нуждается в понимании, иначе нарушатся связи общества. Хабермас полагает, что диалог и является конкретным аналогом абстрактной тотальности. Так ли это на самом деле?

Действительно, общество невозможно без общения. Все социальные связи осуществляются посредством общения, однако основываются ли они на нем? Вернее, основываются ли они только на языковом общении? Марксизм исходит из того, что именно труд связывает людей,

17 Там же, с. 68.

137

превращая их жизнедеятельность в деятельность общественных существ.

Таким образом, монизму диалектико-материалистиче-ского понимания объективной действительности (природы и общества) Хабермас противопоставляет дуализм природы и общества, монологического и коммуникативного действия. Это означает, что позиции материалистической диалектики и концепция Хабермаса диаметрально противоположны.

Метод Хабермаса по существу не является диалектическим. Дело не только в том, что Хабермас сводит диалектику к диалогике, субъективистски интерпретирует ее. Его концепция свидетельствует прежде всего о непоследовательности его взглядов и неумении применить диалектику. Диалектика в его концепции — это скорее метафора, иллюстрация, а не метод познания. В связи с этим уместно напомнить критику Ф. Энгельсом Дюринга, который считал, что «простейшее общество состоит минимум из двух человек». По этому поводу Ф. Энгельс заметил, что Дюринг иллюстративный метод «возводит в основной метод всякой общественной науки и в масштаб всех исторических образований» I8.

Категория всеобщности, противопоставленная представителями Франкфуртской школы позитивизму, не получила дальнейшего развития в концепции Хабермаса. Эта категория остается пустым, абстрактным понятием, не наполняется действительным содержанием. Ф. Энгельс отмечал, что «мышление... может объединить элементы сознания в некоторое единство лишь в том случае, если в них или в их реальных прообразах это единство уже до этого существовало» 19. Но у Хабермаса взаимодействие, трактуемое лишь как языковое, по существу разрушает целостное понимание общества.

Хабермас рассматривает языковое отношение как самое простое. Но его подход к анализу этого отношения не имеет ничего общего с Марксовым методом восхождения от абстрактного к конкретному. В. И. Ленин указывал, что К. Маркс начинает анализ капитала с самого простого, обыденного отношения: обмена товаров. Анализ вскрывает в этом явлении все противоречия буржуазного общества. Дальнейшее изложение показы-

18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 98, 99.

19 Там же, с. 41.

138

вает развитие этих противоречий от начала до конца. «Таков же должен быть метод изложения... диалектики вообще...» 20 — отмечает В. И. Ленин. Однако Хабермас не в состоянии вскрыть противоречия современного капиталистического общества. Более того, его диалогика направлена на то, чтобы скрыть, затушевать эти противоречия.

Сводя социальные отношения к языковому взаимодействию, Хабермас по существу признает речь единственной формой, в которой только и может проявить себя мышление. Однако, как отмечал Э. В. Ильенков, «мышление... обнаруживает себя в делах человеческих отнюдь не менее очевидно, чем в словах, в цепочках терминов, в кружевах словосочетаний»2'.

Излагая «коммуникативную диалектику», или диало-гику, Хабермас ведет речь об общении двух субъектов, их сознаний через языковую коммуникацию. Источник социальных связей — материальные общественные отношения — в его диалогике не присутствует или представлен в снятом, неразвернутом виде. Стало быть, диалогика имеет весьма ограниченную область применения и не раскрывает социальных отношений. К. Маркс отмечал, что «все вопросы, касающиеся взаимных отношений между людьми, являются также и социальными вопросами» 22. Следовательно, они должны решаться на уровне общества, а не двух субъектов. Философский анализ действительных проблем подменяется у Хабермаса социально-психологическим анализом взаимоотношения обыденных сознаний. От диалектики как науки о всеобщей связи, изменении и развитии в концепции Хабермаса не остается ничего, кроме термина.

ГлаваIX