Выйти за пределы? Изменить свою природу?

 

Люди всегда мечтали о лучшем мире с лучшим населением. Роман Мэри Шелли «Франкенштейн» стал хрестоматийным примером мечты о создании новой жизни при помощи науки и техники – и архитипической иллюстрацией того, каким кошмаром может обернуться эта новая жизнь, если она ополчится против своего создателя[277]. В романе Герберта Уэллса «Остров доктора Моро» (1896) тщательно исследуется дарвинизм – в частности, вопросы о том, может ли эволюционный процесс идти очень быстро и обеспечивать мгновенный переход от животных к людям.

Достижения научно-технического прогресса вдохнули в эти мечты новую жизнь. Итак, говорили тогда многие, Дарвин показал нам, как мы эволюционировали. Так почему же мы не можем взять процесс в собственные руки и направить собственную эволюцию в нужное нам русло? Давайте разумно распоряжаться генофондом, искоренять врожденные уродства и тем самым обеспечим светлое будущее человечества! Ведь мы столько знаем о функционировании человеческого организма – так давайте разовьем его способности, выйдем за пределы нынешних возможностей, увеличим ожидаемую продолжительность жизни!

Подобные идеи пробудили серьезные опасения: ведь в рамках подобной культуры ученые начинают «играть в Бога»[278]. От такой критики легко отмахнуться, но пренебрегать ею нельзя. Если бы люди и вправду были так высокоморальны и разумны, как нам хочется думать, серьезных трудностей здесь не возникло бы. Но люди прекрасно умеют все портить. А научно-технический прогресс позволяет им все портить, вероятно, до полной необратимости. В этом разделе мы рассмотрим возникновение движения, которое в наши дни называют «трансгуманизм», и разберемся, куда оно может нас увести.

Что же такое трансгуманизм? Определений можно дать несколько. Сторонники этого движения полагают, что можно и нужно фундаментально улучшить человечество в его нынешнем состоянии, применив для этого прикладные науки, а в особенности – создав и широко внедрив технологии борьбы со старением, увеличив таким образом интеллектуальный, физический и психологический потенциал человека. Это может быть достигнуто благодаря научно-техническому прогрессу, для чего придется исследовать все преимущества и потенциальные риски различных технологий, которые позволят нам преодолеть нынешние фундаментальные пределы своих возможностей. Таким образом, на повестке дня трансгуманистов стоит не только применение технологий в медицинских целях. Трансгуманизм стоит за ускорение эволюции человека техническими средствами[279].

Соответствует ли это идеям Дарвина? Не совсем. Эволюцию человека невозможно описать исключительно дарвиновскими терминами, поскольку заметную роль в том, чтобы помочь человечеству преодолеть свои биологические пределы, сыграла культура. Дарвинизм, несомненно, описывает биологическую эволюцию, но есть еще и культурная, и о ней, наверное, лучше говорить с точки зрения модели Ламарка, то есть в терминах преднамеренного развития[280]. Трансгуманизм не видит причин, по которым человечеству стоит пассивно ждать дальнейшей эволюции, он стремится взять эволюционный процесс под контроль и создать новое человечество, в том числе и новый разум, освобожденный от прежних биологических ограничений[281].

Некоторые трансгуманисты настроены оптимистично и считают, что благодаря достижениям науки и техники удастся продлить человеческую жизнь практически бесконечно, исполнив тем самым извечную мечту об «источнике вечной молодости».

Трансгуманизм как движение находится на стадии становления, поэтому в его рамках отмечается существенная разница в целях и представлениях. Оценивать его еще рано. Однако стоит задать вопрос, который широко обсуждается в рядах сторонников трансгуманизма. Это вопрос экзистенциальных рисков – рисков, которые ставят под угрозу все будущее человечества[282]. Риск природных катаклизмов – столкновения с астероидом, землетрясений, извержений супервулканов, гамма-вспышек – был всегда и никуда не денется. Сейчас на повестке дня стоят другие заботы – человечество набирает силу, а с ней набирают размах и последствия наших действий. Могущество человечества растет, и мы можем наделать ошибок, угрожающих нашему собственному существованию. Ведь человечество уже создало средства для самоуничтожения и в наступившем столетии, скорее всего, придумает и создаст новые. Однако так называемые антропогенные экзистенциальные риски, то есть вызванные деятельностью человека, не обязательно связаны с войнами и терроризмом. Самые серьезные из них станут следствием потенциальных технологических прорывов, которые, возможно, радикально расширят наши возможности манипулировать и окружающим миром, и своей собственной биологией. Развитие продвинутых форм биотехнологии и искусственного разума способны привести к последствиям, которые мы не сумеем ни предсказать, ни, вероятно, контролировать.

Так сможет ли научно-технический прогресс привести к тому, что человечество начнет принимать более удачные и мудрые решения, чем в недавнем прошлом? Будем надеяться. Однако история в этом смысле не особенно утешает. Мы не очень хорошо умеем учиться на собственных ошибках. Означает ли развитие науки и техники, что нам нужно развивать и мораль, иначе мы не справимся с трудностями, которые нас ожидают? Следует ли нам учинить моральную перезагрузку? Ингмар Перссон из Гетеборгского университета и Юлиан Савулеску из Оксфорда задают вопросы, на которые следует обратить внимание. Современная технология дает нам все средства для саморазрушения, однако наша природная психология и мораль не снабдили нас средствами, позволяющими его предотвратить. Поэтому, утверждают ученые, если мы хотим найти выход из сложившегося положения, необходимо укреплять человеческую мораль[283]. Многих из нас это тревожит. Кто будет заниматься этим укреплением духа? Кто станет нас перепрограммировать? Здесь налицо неприятная дилемма: меры по «укреплению морали» будут разрабатывать те же люди, носители сомнительных моральных качеств, вполне способные действовать при этом в своих собственных интересах.

Возможно, мы и в самом деле нуждаемся в новой морали. Но тогда опять же нам необходимо пересмотреть устаревшие мнения и приспособить их к новым ситуациям, в которых мы можем оказаться. Мы, люди, вынуждены решать трудные вопросы, и наука сама по себе на них не ответит. К этому вопросу мы вернемся в дальнейшем, когда будем размышлять об основах этики.

 

 

Поиски смысла

И границы науки

 

Ученые тоже люди. Как ученые они хорошо понимают устройство Вселенной. Как люди – ищут свои ответы на главные вопросы бытия, в числе прочего – о смысле своего существования и о поисках лучшей жизни. Но как же быть, если наука не может дать ответы на эти вопросы? В конечном итоге большинство ученых принимает на веру довольно много такого, что лежит вне сферы научного метода. То, что волнует нас больше всего, – это не плоские логические истины, а истины глубокие, экзистенциальные: понимание того, кто мы есть и зачем мы здесь.

 

Всесильна ли наука?

 

С течением лет я стал разделять широко распространенное мнение, что у того, что говорит нам наука, есть свои ограничения. Это не произвольные пристрастные рамки, в которые загоняют науку политики, религиозные деятели и всякого рода культуртрегеры, для которых естественные науки так или иначе представляют угрозу. Эти ограничения изначально присущи самому научному методу. Если наука – это именно наука, а не что-то другое, то есть определенные области знаний и мнений, лежащие вне сферы ее компетентности. Сама сущность науки в том и состоит, что предмет ее изучения – все, что можно исследовать эмпирически, и она прекрасно понимает, что некоторые важные вопросы бытия под эту категорию не подпадают. Альберт Эйнштейн совершенно справедливо говорил, что «наука может лишь утверждать, как есть на самом деле, а не как должно быть, а вне поля ее деятельности необходимо выносить всякого рода оценочные суждения»[284].

Не все с этим согласны. Многие по примеру философа Бертрана Рассела утверждают, что на самом деле естественные науки охватывают все на свете, и пределов у них нет. «Знание можно получить лишь с помощью научных методов, и поэтому невозможно знать о том, что наука в принципе не способна обнаружить»[285] (пер. И. Романова). Это небольшое изящное преувеличение никогда меня ни в чем не убеждало. Начнем с того, что такая логика фундаментально ущербна. «Если наука не может что-то открыть, человечество об этом не узнает» – это утверждение, антинаучное по своей сути. Если оно истинно, оно ложно (если вы следите за моей мыслью). Вспомним анекдотическую записку на доске объявлений: «Все, что написано на этой доске, ложь». Хуже того, как же теперь быть с великими истинами логики и математики – а ведь эти области Рассел прекрасно знал, – где предлагаются доказательства такой строгости, о которой естественные науки не могут и мечтать? Ведь это-то мы можем знать?

В этой главе мы поразмышляем о том, есть ли у науки пределы и что из этого следует. Для начала подумаем над «последними вопросами» и представим себе, как на них ответить, если, конечно, это вообще возможно.

 

Главные вопросы бытия. Зачем нам ответы?

 

Вернемся к великому испанскому философу Хосе Ортега-и-Гассету (1883–1955), о котором мы уже упоминали на этих страницах. Вспомним, что Ортега-и-Гассет сделал важное наблюдение о месте естественных наук в человеческой культуре:

 

Для научной истины характерны точность и непреложность предсказаний. Однако за эти восхитительные качества науке приходится платить тем, что она остается на уровне вторичных соображений, не затрагивая главных, определяющих вопросов[286].

 

Ортега указывает, что поскольку ученые тоже люди, они хотят – более того, им необходимо – идти дальше, чем может на законных основаниях увести нас наука. Наука удовлетворяет лишь часть, причем очень небольшую часть, человеческой потребности в мудрости, знании и понимании. Если наука, опираясь на положенные ей методы, в каком-то месте вынуждена остановиться, мы как люди очень хотим пойти дальше и исследовать, что лежит за научными горизонтами.

 

Как жить, замалчивая важнейшие главные вопросы? Откуда взялся мир и к чему он идет? Каково высшее могущество мироздания? Какова суть и смысл жизни? Мы задыхаемся в темнице вторичных, заурядных тем. Нам нужна общая перспектива [una perspectiua integral] с низшими и высшими уровнями, а не фрагментарный пейзаж, не ущербный горизонт, лишающий нас восторга созерцать бесконечность[287].

 

Все мы – люди и поэтому не в силах удержаться от «главных вопросов бытия». Это подтверждает и когнитивное религиоведение. И тут у нас есть три варианта дальнейших действий. Можно принять решение игнорировать эти вопросы, можно пытаться ответить на них при помощи науки, выйдя за ее границы, а можно применить многослойные карты и нарративы, чтобы расширить и дополнить чисто научные описания. Рассмотрим эти варианты.

 

Что будет, если игнорировать главные вопросы бытия

Во-первых, мы вправе отмахнуться от главных вопросов о смысле и цели. Да, пожалуй, они сами по себе интересны. Более того, возможно, они даже важны. Но если на них все равно нельзя ответить, зачем ломать себе голову? Стоит нам шагнуть за пределы уютного мира науки, как мы ступим на неизведанные просторы философии и теологии. Кому туда захочется? Лучше ограничимся миром доказанного и не станем обращать внимания на то, что лежит за его пределами.

Многим такой вариант кажется привлекательным. Он совершенно точно безопасен – если следовать суровому предписанию математика У. К. Клиффорда (1845–1879): «Никто, нигде и никогда не должен верить ничему недостаточно доказанному»[288]. Эта точка зрения достойна всяческого уважения, и в принципе я с ней полностью согласен, однако опираться на нее в реальной жизни очень трудно. На современный взгляд это просто банальность. Почему?

Прежде всего, возникают серьезные трудности с плохо понятным словом «недостаточно». Кто решает, что считать достаточно доказанным, а что нет? Чтобы решить, какая доза доказательств нужна, чтобы легализовать то или иное убеждение, нужно оценочное суждение, которое само по себе лежит вне сферы научного доказательства. Клиффорд был математик, он привык работать в царстве теорем, где вполне реально ожидать, что полученное доказательство будет окончательным и бесспорным. Однако вне сферы логики и математики все становится размытым и теряет однозначность.

В сущности, этот подход только кажется перспективным, а на самом деле не особенно применим даже в рамках естественных наук. А как же теории-соперницы, эквивалентные с эмпирической точки зрения, то есть теории, которые в равной мере подтверждаются доступными научными данными? Мы уже видели, как два выдающихся оксфордских биолога, Ричард Докинз и Денис Нобл, высказывали диаметрально противоположные мнения относительно причинно-следственных механизмов, которые связаны с генами и не могут быть проверены экспериментально (см. раздел «Упрощенно-генетический подход. Пляски под дудку ДНК?»). Но и за другими примерами далеко ходить не надо. Например, чем копенгагенская интерпретация квантовой механики лучше теории скрытых переменных или теории де Бройля – Бома? Ведь они эмпирически эквивалентны! Почему научное сообщество поддерживает именно копенгагенскую интерпретацию, хотя она объясняет данные наблюдений не лучше своих соперниц? Причиной тому не сама по себе наука, а превратности истории[289]. Более того, как показывают современные дебаты в космологии, многие теории, которые раньше считались надежно подтвержденными, впоследствии оказываются неадекватными или вовсе неверными. Сегодня у нас могут быть самые веские причины считать, что что-то правильно, а в будущем окажется, что мы ошибались. По тем же причинам то, что сейчас кажется нам неверным, может когда-нибудь оказаться верным. Трудности, связанные с простой на первый взгляд идеей «решающего эксперимента» и с тем, что теория в целом недостаточно детерминируется данными, были выявлены и осознаны уже после Клиффорда[290]. Когда Клиффорд формулировал свой принцип, намерения у него были самые похвальные, однако применить этот принцип на практике оказалось сложно из-за указанных выше неоднозначностей.

На практике люди руководствуются в своих суждениях более прагматичными критериями, чем тот, который предложил Клиффорд. Дело не в том, что люди глупы. Напротив, все дело в том, что ущербность его подхода для них очевидна. Гарвардский психолог Уильям Джеймс подчеркивал, что нам нужно искать истину в мире, где все данные глубоко неоднозначны и могут быть истолкованы как угодно. Если подлинная цель интеллектуальных изысканий – выявить истинные представления, а не просто избегать ошибок, значит, иногда нам придется на свой страх и риск верить, что что-то истинно, даже если мы не располагаем убедительными данными на сей счет[291].

Отметим, что подход, которого придерживался Дарвин в «Происхождении видов» (1859), гораздо ближе Джеймсу, чем Клиффорду, особенно в отношении работы с данными, которые свидетельствовали против теории Дарвина и которые сам он считал серьезной угрозой ее правомочности[292]. Но главное, пожалуй, даже не это: как быть с великими вопросами о смысле и этике, которые неотделимы от человеческого существования? Они явно лежат вне строгих аскетических представлений Клиффорда о законных результатах работы человеческого разума.

Разумеется, можно раз и навсегда положить конец этим спорам и объявить, что они ни к чему не ведут. Можно взять пример с Ричарда Докинза и провозгласить, что ненаучные ответы на «последние вопросы» нельзя принимать всерьез, поскольку это все равно что «обращаться к суевериям»[293]. Однако все эти рационалистические заклинания ничего не решают. Как указывал Уильям Джеймс, нам все равно приходится принимать важные решения, обычно моральные, а значит, надо их на чем-то основывать. Нельзя же вовсе прекратить участвовать в жизни и отказаться принимать необходимые оценочные решения.

 

2. А может быть, на главные вопросы бытия ответит наука?

Сторонники второго подхода признают важность главных вопросов бытия, однако утверждают, что рано или поздно на все фундаментальные вопросы жизни сумеет ответить наука – если, конечно, на них вообще можно ответить. Если реальность подобна пейзажу, наверняка отдельные ее части в данный момент находятся вне досягаемости науки. Но когда-нибудь наука ответит на все вопросы, дайте только срок. А если наука не может ответить на какой-то вопрос, значит, дать на него ответ нельзя в принципе.

Вот и Ричард Докинз полагает, что наука способна ответить на любые жизненные вопросы, а если сегодня ей это не удается, то удастся когда-нибудь в будущем. Поскольку наука не усматривает во Вселенной никакого смысла, единственный разумный вывод – что смысла в ней действительно нет и искать нечего. Этот пассаж Докинза стоит повторить: «Вселенная, которую мы наблюдаем, обладает именно теми свойствами, каких нам следует от нее ожидать, если в основе ее не лежит ни замысла, ни цели, ни добра, ни зла, ничего, кроме слепого безжалостного безразличия»[294]. Чтобы решить эту проблему, Докинз вводит понятие «вселенского дарвинизма», где научная гипотеза о происхождении видов, которую сам Дарвин считал временной и несовершенной, раздута до масштабов великого метанарратива, способного ответить на главные вопросы о смысле и морали[295]. Сам Докинз при помощи обновленного дарвинистского метанарратива вырабатывает собственные моральные ценности, причем некоторые из них вызывают серьезные споры. В 2014 году Докинз категорически заявил, что женщина обязана прервать беременность, если становится известно, что у будущего ребенка синдром Дауна, поскольку рожать такого ребенка «аморально». Такой морально-этический совет Докинз дал женщине, которая призналась, что если бы она была беременна и узнала, что у ее ребенка эта болезнь, то столкнулась бы «с самой настоящей этической дилеммой». Ответ Докинза в «Твиттере» многим показался бессердечным и грубым: «Сделайте аборт и попробуйте еще раз. Если у вас есть выбор, давать миру такого ребенка аморально»[296]. Однако моральное суждение Докинза, пусть и высказанное, пожалуй, с неподобающей поспешностью и осмеянное широкой публикой, полностью соответствует дарвинистскому метанарративу, на основании которого оно сделано.

Насколько же надежен этот метанарратив? В глазах критиков это метафизически нагруженный «дарвинизм», помещенный в контекст дебатов XXI века[297]. Из Дарвина делают кумира и его именем отстаивают точки зрения, которые он не поддержал бы и едва ли стал бы им симпатизировать. Эта «дарвинистская идеология» – пример «эрзац-теологии», как не без вызова называет подобные явления Джордж Стайнер: система представлений, чья структура и намерения религиозны «с точки зрения стратегии и результата»[298] (но, само собой, не с точки зрения названия). Главная трудность, с которой сталкивается здесь Докинз, – это переход от дарвиновской теории естественного отбора, временной и нуждающейся в поправках, к нарративу смысла, актуальному для всей Вселенной. Ведь и сам Докинз совершенно справедливо подчеркивает, что подход Дарвина носит сугубо временный характер, как, впрочем, и любые другие научные теории: «Даже если конец XX века стал временем торжества Дарвина, мы должны признать возможность того, что на свет выйдут какие-то новые факты, которые заставят тех, кто в XXI веке придет к нам на смену, отказаться от дарвинизма или изменить его до неузнаваемости»[299]. Надо отдать Докинзу должное: он прекрасно понимал, что если наука хочет оставить глубокий след в культуре, ей нужно создать более глубокий и широкий нарратив о реальности, на основании которого можно было бы выработать в том числе и моральные ценности.

Одним из самых вдумчивых критиков идеи, что наука может дать строгие и надежные ответы на вопросы о ценности и смысле, стал нобелевский лауреат сэр Питер Медавар, «эталон рационализма»[300], которого Ричард Докинз назвал «главным заступником ученых в современном мире»[301]. Медавар пользовался уважением далеко за пределами научного сообщества благодаря тому, что всегда был готов творчески и конструктивно сотрудничать с представителями гуманитарных наук и признавал и сильные, и слабые стороны любой интеллектуальной дисциплины, в том числе собственной. Медавар спешил развенчать мистическую чушь всегда и везде, невзирая на авторитеты: например, он, как известно, разнес в пух и прах мистические представления об эволюции французского палеонтолога Пьера Тейяра де Шардена – Медавар полагал, что верить в них могут только люди, неспособные мыслить логически[302]. Однако Медавар понимал, как опасно переоценивать масштабы, доступные как науке, так и логике. Молодые ученые, писал он, ни в коем случае не должны «путать необходимость логики с достаточностью логики». Рационализм, утверждал он, «не в состоянии ответить на многие простые, детские вопросы» о происхождении и целях человечества. «В поиске ответов на эти простые вопросы нам не следует обращаться к рационализму, поскольку рационализм не приветствует стремление искать что-либо»[303]. Представление Медавара об ограниченности возможностей науки радикально отличается от позиции Докинза. Медавар четко разделяет «трансцендентные вопросы», которые, по его мнению, лучше оставить религии и метафизике, и вопросы об организации и структуре материальной Вселенной, с которыми по праву имеют дело естественные науки. Медавар подчеркивает, что возможности науки, «скорее всего», ограниченны, если учесть существование вопросов, «на которые наука ответить не может и не сможет ни при каких мыслимых достижениях научно-технического прогресса»[304]. Кое-кто, в частности, те, от которых Медавар отмахивается как от «доктринеров-позитивистов», высмеивают эти вопросы и считают их «не-вопросами или псевдо-вопросами, которые задают лишь простаки, и только шарлатаны всех мастей претендуют на знание ответов на них»[305]. По мысли Медавара, такой лукавый ответ ничего не дает, кроме ощущения «пустоты и неудовлетворенности». Те, кто задает эти вопросы, относятся к ним очень серьезно.

 

Многоуровневые карты как источник ответов на главные вопросы бытия

Третий подход, за который ратует эта книга, состоит в том, чтобы признать важность и законность главных вопросов бытия и обратиться к многоуровневым картам смысла, чтобы получить обогащенную (но не раздутую) картину реальности как с когнитивной, так и с экзистенциальной стороны. Поиск обогащенной и углубленной картины реальности, которая позволит оценить всю сложность мира и жить полной осмысленной жизнью, – свойство человеческой природы. Даже Зигмунд Фрейд – вот уж кого не назовешь самым религиозным человеком XX столетия! – и тот понимал, что в человеческой природе заложено глубинное инстинктивное стремление к поискам смысла и трансцендентности. Нам нужна уверенность, что при всей фрагментарности нашего опыта существует обогащенный нарратив, который связывает все в непротиворечивую осмысленную структуру. Именно об этом говорил философ Людвиг Витгенштейн, когда заявлял, что «верить в Бога – значит понимать, что жизнь имеет смысл»[306].

На страницах этой книги я неоднократно подчеркивал, что христианская вера, по моему мнению, обогащает научную картину мира, делает ее убедительной и более приемлемой. Но хотя я и приводил различные доводы в защиту своей точки зрения, едва ли со мной согласятся все мои читатели. Ведь и против моей позиции можно привести вполне логичные аргументы. Пожалуй, главный из них состоит в том, что доказательная основа у христианства гораздо слабее, чем у естественных наук.

С этим я соглашусь – однако укажу, что тут необходимо сделать два существенных уточнения. Прежде всего, нам нужно напомнить себе, что все научные суждения временны. То, что принято сегодня, завтра может быть отвергнуто, поскольку появятся новые данные. Более того, любое мировоззрение, в том числе и метафизически раздутый дарвинизм по Докинзу, не может быть доказано эмпирически. Как ясно видно из произведений Фомы Аквинского, Г. К. Честертона и К. С. Льюиса, христианство вполне можно оправдать – в том смысле, что можно привести веские причины принять его идеи, – однако доказать его правоту невозможно. Как, впрочем, и правоту атеизма. Или буддизма. Или чего угодно, что выходит за пределы эмпирического опыта, а под эту категорию подпадают любые поиски смысла жизни или надежной морали. Человек так устроен, что доказать можно лишь неглубокие истины, а более глубокие лежат вне досягаемости окончательных доказательств; тем не менее, этим глубоким истинам можно доверять.

В конечном итоге приходится признать, что все три описанных подхода причиняют своим сторонникам интеллектуальный дискомфорт той или иной степени – по крайней мере, должны причинять. Ни один из них нельзя назвать самоочевидным, несмотря на агрессивную риторику и снисходительный тон иных культуртрегеров. Во всех этих подходах налицо противоречия, и сколько бы ни отмахивались от них серьезные философски-идеологические системы, сколько бы ни смотрели на них сквозь пальцы, сколько бы ни пытались их истолковать с разнообразными натяжками, все же они очень беспокоят искренних искателей истины. Однако нам все же нужно что-то выбрать – и при этом считать, что наш выбор оправдан. Это не обязательно плохо. Как отмечал литературный критик Терри Иглтон, «Мы придерживаемся целого ряда убеждений, которые лишены безупречных рациональных обоснований, однако при этом их вполне можно придерживаться с точки зрения здравого смысла»[307].

В этой книге я предлагаю обогащенный нарратив восстановления отношений между наукой и верой. Должен подчеркнуть, что при этом я не отрицаю никаких достижений эмпирических наук, кроме надуманных притязаний на окончательность и исключительность суждений. Пусть это и противоречит сциентизму, характерному для нового атеизма, но никакого противоречия с наукой здесь точно нет: наука всегда готова признать ограниченность своих возможностей и знает, что часто задает вопросы, ответы на которые лежат вне сферы ее компетенции, те самые, которые Медавар называл вопросами, «на которые наука ответить не может и не сможет ни при каких мыслимых достижениях научно-технического прогресса».

Так что же, обдумывать эти вопросы – это значит отказываться от науки?

Нет. Это значит признавать и уважать ее границы и ничего ей не навязывать – не заставлять ее превращаться из науки во что-то иное. Христианство способно обогатить научную картину мира и при этом не претендовать на то, чтобы тоже считаться наукой, а быть самим собой и заниматься своим делом: задавать главные вопросы бытия и отвечать на них. Конечно, христианство этим отнюдь не ограничивается, но именно это получается у него особенно хорошо – и кто-то должен это делать.

Главное – что наука и вера таким образом дают нам разные, однако взаимодополняющие карты человеческого самосознания. Как полагает Мэри Миджли, христианская теология дает нам ментальную карту, которая помогает извлечь смысл по крайней мере из некоторых аспектов внутреннего и внешнего мира, – и стоит, наверное, подчеркнуть, что и из научных начинаний тоже. Именно об этом писал Уильям Инге (1860–1954), бывший маргаретовский профессор богословия в Кембриджском университете. Бог – не явление, которое мы доказываем прямым наблюдением, как будто это какой-то новый спутник планеты Марс, который мы раньше не замечали. Нет, Бог в первую очередь – основа нашего существования и понимания.

 

Рационализм стремится найти Богу место в своей картине мира. Но Бога… нельзя вписать в композицию. Ведь Он скорее холст, на котором написана эта картина, и рама, в которую она вставлена[308].

 

Христианская вера, с точки зрения Инге, задает понятийный аппарат, ментальную карту, которая дает место научным начинаниям и всячески их поощряет, одновременно высвечивая наше понимание мира и своего места в нем. Нам всем нужен такой холст, способный вынести всю тяжесть внешнего мира и внутреннего опыта, поддержать и скрепить реальность с ее богатейшей фактурой.

А как же вопрос о смысле? Начнем с разговора о том, почему он так заботит человечество, а затем выясним, может ли наука помочь нам с ответом на этот величайший вопрос бытия.

 

Зачем нам нужен смысл

 

Научная литература по психологии в наши дни единодушно говорит, что ощущение смысла жизни необходимо для благополучия человека[309]. Способность видеть смысл в сложном рисунке житейских событий и в мире вокруг помогает справиться с недоумением и неопределенностью. Великий гарвардский психолог Уильям Джеймс говорил об этом на лекции под названием «Стоит ли жизнь того, чтобы жить?» («Is Life Worth Living?»), прочитанной в 1895 году: «Поверьте, жизнь стоит того, чтобы жить, и воплотить этот факт поможет вера»[310]. Многим читателям знакомы труды Виктора Франкла (1905–1997), австрийского невролога и психиатра, во время Второй мировой войны оказавшегося в фашистских концентрационных лагерях. Опыт выживания в травматических и бессмысленных на первый взгляд ситуациях привел его к пониманию того, как важно видеть смысл во всем[311]. Франкл утверждал, что выживание в таких ситуациях зависит от выработки у себя воли к жизни, а она, в свою очередь, зависит от умения находить смысл и цель даже в самых деморализующих ситуациях, прямо угрожающих жизни и самосохранению. Лучше всего в лагерях было тем, у кого имелся аппарат осмысления, позволявший вписывать опыт в ментальные карты. Говоря об этом, Франкл цитировал немецкого философа Ницше: «Если имеешь свое “почему” жизни, то поладишь почти со всяким “как”» (пер. Н. Полилова). Роль теорий смысла, особенно религиозных представлений, в том, чтобы помочь людям переживать тяжелые ситуации, таким образом, давно понятна, поэтому они нашли широкое применение при работе с теми, кто пережил травмирующие события – в частности, в деятельности священнослужителей и медицинских сестер[312]. В наши дни люди все больше понимают, как важно разрабатывать стратегии переживаний травмирующих ситуаций на основе поиска смысла – «в трудные времена, чтобы найти стимул к жизни и сохранить благополучие, люди черпают силы из своих верований (в том числе, религиозных, духовных) или представлений о справедливости, ценностей (“поиск важного”), экзистенциальных целей (в том числе, руководящих принципов и жизненного предназначения)»[313]. Религиозная вера повышает устойчивость – способность справляться с ситуациями, понять которые невозможно в рамках рациональных представлений.

Социолог и психолог Рой Баумайстер в своей авторитетной работе суммировал выводы исследовательской литературы и разбил их на четыре крупные категории[314]. Люди ощущают потребность искать смысл в своей жизни в четырех основных областях: это цель, ценности, ощущение собственной производительности и основа для чувства собственного достоинства. Эти четыре потребности в смысле можно, в принципе, вывести из одного источника, однако эмпирические исследования показывают, что обычно люди черпают смысл из разных источников – из религии, работы, семейных и личных отношений. То, что источников смысла может быть много, защищает человека от потери смысла: в случае, если один из источников будет так или иначе поврежден, например, не удастся семейная жизнь, смысл все же не будет утрачен полностью.

Эмпирические исследования не упоминают науку в числе важных источников смысла жизни для большинства людей – например, она не играет существенной роли в поисках счастья и полноты жизни[315]. Однако из этого не следует, что наука не помогает пролить свет на подобные вопросы. Люди – существа, ищущие смысл. Обратимся к недавним дискуссиям о значении науки для понимания смысла жизни.