Мы с Ричардом Докинзом во многом расходимся. Однако есть вопросы, по которым мы трогательно единодушны. Оба мы любим науку, оба считаем, что она стимулирует интеллект и обогащает чувство прекрасного. До недавнего времени мы были согласны и с тем, что, по словам самого Докинза, «Наука не в состоянии решать, что этично, а что неэтично»[327].
Эти совершенно справедливые слова Докинз написал в 2003 году. Всякий, кто соберется отстаивать идею морали, основанной на науке, волей-неволей столкнется со стойкими воспоминаниями о неуклюжих попытках внедрить «научную мораль» в прошлом, особенно о катастрофических этических экспериментах «социального дарвинизма» в первой трети XX века. Эти довольно грубые приложения дарвиновских принципов к моральным и политическим учениям обеспечили нам ложные, как мы теперь понимаем, «научные» оправдания для отвратительных социально-политических движений вроде расизма и евгеники[328]. Однако память о подобных чудовищных и провальных попытках основать социальную политику на якобы научных ценностях уже несколько померкла, что открыло дорогу новым попыткам исследовать вопрос, нельзя ли найти основу для моральных ценностей в науке, особенно в нейрофизиологии[329].
Тем не менее у некорректных, мягко говоря, экспериментов социального дарвинизма в прошлом есть три аспекта, которые и сегодня не теряют актуальности и требуют внимания. Во-первых, многие якобы «научно обоснованные» ценности, выведенные из эволюционной теории, были не более чем переносом происходящего в природе на то, что должно происходить в человеческом обществе. Переход от факта к ценности обманчиво прост: так происходит, значит, это правильно, – и именно он стоит за самыми спорными социальными подходами, которые предлагали сторонники социального дарвинизма. Вот почему мы имеем полное право скептически относиться к любым предположениям о том, что политики и практики, тесно связанные с моральными ценностями, можно регулировать исключительно научными исследованиями.
Во-вторых, как мы уже видели, теоретические рассуждения в науке и многие выводы, основанные на них, сугубо временны. Следовательно, то, что одно поколение считает «научно обоснованным поведением» в какой-то ситуации, следующее поколение может и отвергнуть, поскольку будет лучше понимать научную сторону дела или получит доступ к более обширной базе эмпирических знаний. Если бы мы определили моральные ценности как «делать то, что улучшает качество жизни», нам пришлось бы понять, что научное понимание улучшения качества жизни с течением лет сильно изменилось и будет меняться и дальше.
В-третьих, с моральными вопросами уже много раз обращались так, словно они научные и на них можно ответить, просто обратившись к эмпирическим данным. Делать это можно только двумя способами, и оба они интеллектуально неприемлемы. Первый – незаконное внедрение моральных ценностей в научный, по сути дела, нарратив: это происходит, например, когда сначала задают определенные стандарты «добра», а затем показывают, как наука позволяет достичь этих целей. Второй – утверждение, что то или иное эмпирически наблюдаемое качество либо выражает, либо определяет мораль, и тогда эмпирическое изучение этого качества можно приравнять к научному определению моральных ценностей.
Однако в 2010 году Докинз изменил мнение по этому важнейшему пункту. Прочитав книгу Сэма Харриса «Моральный ландшафт» (Sam Harris, «Moral Landscape», 2010), Докинз объявил, что теперь понимает, что «бездумно соблазнился напористым мифом, что наука ничего не может сказать о морали». Такая перемена была для меня неожиданностью, в особенности потому, что сам я, прочитав «Моральный ландшафт», лишь укрепился в мысли, что научные воззрения по этому вопросу не обладают никакими привилегиями. Но поскольку эта книга произвела такое сильное впечатление на Докинза и поднимает такие важные вопросы, нам следует рассмотреть ее фундаментальные темы и то, как в ней трактуются отношения науки с великим стремлением человечества – тягой к лучшей жизни.
Сэм Харрис об этике и науке
Слава пришла к Сэму Харрису в 2004 году, когда он как один из самых видных представителей нового атеизма заявил о наличии фундаментальной связи между иррациональностью веры и ее стремлением к насилию, что видно, в частности, на примере терактов 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке. Помимо критики религии, Харрис тогда рассказал о своих довольно-таки сомнительных моральных взглядах – в том числе он почти безо всякой критики отстаивает применение пыток[330] и высказывает мнение, которое не может не тревожить: «Некоторые утверждения так опасны, что можно даже считать этичным убивать людей за то, что они их придерживаются»[331]. Мне стало интересно, на чем Харрис основывает свою этику. К счастью, Харрис дает ответ на этот вопрос в своей книге «Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей», где утверждает, что наука вполне может служить надежной объективной базой для человеческой этики[332]. В основу книги легла диссертация Харриса по нейрофизиологии, защищенная в 2009 году в Калифорнийском университете, в которой он отстаивает «моральный реализм» перед лицом присущего нашей культуре этического плюрализма и релятивизма. Многие представители либеральной западной культуры придерживаются (пусть и только в теории) представления, что «все моральные воззрения одинаково правомерны», однако Харрис настаивает, что моральные ценности строго объективны и к ним следует относиться как к непреложным законам, даже если эти законы нам не по душе.
Харрис убедительно критикует попытки осмыслить этику с точки зрения эволюции, поскольку они зачастую надуманны, как, например, утверждение социобиолога Э. О. Уилсона, что мораль – «не более чем адаптация», призванная «повысить наши шансы оставить потомство»[333]. Он справедливо отмечает, что хотя эволюция не обеспечила нам «умения жить полной жизнью», при размышлении об этике эту цель неизбежно приходится учитывать. Никто не станет спорить с утверждением Харриса, что «наука должна оказывать все больше и больше влияния на наши ценности»[334]. Скажем, нетрудно видеть, как исследования когнитивных искажений у человека методами экспериментальной психологии помогают нам более эффективно выстраивать рассуждения, что подчеркивали многие философы, рассуждавшие о морали и природе добра гораздо строже, чем Харрис[335]. Однако Харрис склонен просто опираться в дальнейших рассуждениях на собственное определение морали и вовсе не пытается строго его доказать.
Однако подход Харриса к этике не ограничивается признанием, что наука может многое сказать о морали и это стоит всячески приветствовать; очевидно, что наука, по Харрису, должна определять наши ценности. Концепция научной морали с точки зрения Харриса зиждется на трех китах:
1. Мораль заботится об улучшении «благополучия разумных тварей». Ее сфера – «принципы поведения, позволяющие людям процветать»[336].
2. Факты, касающиеся того, что способствует и что препятствует «благополучию разумных тварей», доступны для науки.
3. Таким образом, наука способна определять, что объективно «морально», поскольку способна определять, что повышает, а что понижает «благополучие разумных тварей».
Основная идея Харриса состоит в том, что наши представления об этике и моральное поведение должны быть мотивированы «благополучием разумных тварей». Лично мне очень нравится, что это признано одной из главных ценностей человека, склонного к ответственным размышлениям. Одной из главных – да, но не единственной же! А главное – какова научная основа подобных заявлений? Очевидно, что это оценочное суждение, а не эмпирическое наблюдение. Оно о том, как нам надо себя вести, а не о том, что мы наблюдаем.
Это резко контрастирует с уже процитированным замечанием Альберта Эйнштейна: «Наука может лишь утверждать, как есть на самом деле, а не как должно быть, а вне поля ее деятельности приходится выносить всякого рода оценочные суждения». Вот почему Харрису пришлось тайком протащить в свою книгу некоторые явно ненаучные высказывания – иначе он не смог бы «позволить» науке приходить к некоторым выводам сугубо этического толка, которых при помощи одного лишь научного метода попросту не сделаешь. Его научное толкование морали основывается на скрытых неэмпирических предпосылках. Харрис непреднамеренно показывает, как важно обогатить научный нарратив дополнительными точками зрения, в том числе и теми, которые обеспечивает мир веры. Я тоже так думаю – но, по крайней мере, открыто об этом говорю.
Реплика в сторону: интересно отметить, что если бы Харрис довел свои рассуждения до логического конца, то был бы вынужден считать религиозную веру как минимум явлением благим, а как максимум – моральным. Почему? Потому что на данный момент собран солидный корпус серьезных эмпирических данных о влиянии религиозных воззрений на благополучие человека, причем между верой и благополучием наблюдается положительная корреляция[337]. Когда Харрис делает критерием моральности повышение благополучия, то, очевидно, не представляет себе последствия. Однако этот забавный результат его подхода не должен отвлекать нас от того, что сама идея Харриса логически ущербна и непрактична.
В конечном итоге Харрис просто выдвигает непроверенную и в принципе не проверяемую гипотезу, согласно которой мораль приравнивается к сохранению или увеличению «благополучия разумных тварей». Однако непохоже, чтобы эта главная предпосылка была выведена из каких бы то ни было эмпирических исследований, даже временных. Это ничем не подтвержденное метафизическое предположение, а не научный вывод. Какие же научные обоснования можно найти для того, чтобы предпочесть определения моральных понятий, которые дает Харрис, конкурирующим версиям, которые предлагали сторонники теории общественного договора, этики добродетели или любой другой из множества действующих в наши дни морально-теоретических школ? Я не вижу таких оснований.
Упор на «максимальное увеличение благополучия» заставляет Харриса принять этическую позицию, которую принято называть «утилитаризм» (хотя сам Харрис не называет свою точку зрения этим словом)[338]. Слабые стороны этой позиции давно известны. Например, легко представить себе сложные морально-этические ситуации, когда совершенно не понятно, какие действия повысят благополучие – отчасти потому, что не вполне понятно, что такое благополучие, отчасти потому, что неясно, как его измерить. Весьма очевидный пример, имеющий огромное общественное значение, – то, что идея «максимального благополучия» не помогает в распределении медицинских благ, количество которых ограниченно, в том числе, донорских органов и вакцин[339]. Позиция Харриса не помогает понять, следует ли относиться ко всем больным одинаково, сосредотачиваться на самых тяжелых больных, повышать суммарную пользу от той или иной медицинской меры или максимизировать ее пользу для общества в целом. На практике подобные решения принимаются на ненаучной основе – исходя из представлений об общественной ценности, культурной полезности или личной значимости: все это не имеет к науке никакого отношения.
Харрис отдает себе отчет в трудностях, которые возникают при попытке вычислить оптимальный результат, однако утверждает, что они не должны отвлекать от общего принципа повышения благополучия. Это разумно. И правда, не стоит уделять слишком много внимания частностям. Однако становится понятно, что подход Харриса несостоятелен сразу с двух точек зрения – он не только недоказуем в теории, но и неприменим на практике. В конечном итоге любая этика подобного рода, чтобы быть жизнеспособной, нуждается в каком-то мериле «благополучия», в алгоритме, позволяющем оценивать, сколько «благополучия» обеспечит тот или иной вариант.
Если подход Харриса на что-то и годится, то не на то, чтобы отличать хорошее от лучшего, а на то, чтобы отличать хорошее от дурного: например, решать, что та или иная суровая моральная традиция приносит людям вред. Но даже в таких случаях иногда невольно задаешься вопросом, так ли все убедительно, как считает Харрис. Например, Харрис утверждает, что есть научные основания полагать, что требования к женской одежде, которые предъявляет движение «Талибан», объективно морально дурны. Почему? Поскольку принудительное ношение паранджи не способствует благополучию разумных тварей. Это подозрительно похоже на культурный предрассудок, поданный как научный факт.
В конечном итоге получается, что Харрис защищает свой этический метод не научными, а философскими доводами. Как указывает философ Уитли Кауфман, хотя Харрис постоянно апеллирует к «науке», на самом деле он отстаивает спорную и не вполне жизнеспособную моральную философию:
Одна из странностей этой книги – то, что единственное конкретное открытие, на которое претендует Харрис, открытие, что утилитаризм представляет собой верную моральную теорию (все остальное – лишь обещания, что этику как науку ждет большое будущее), – ни в каком смысле нельзя считать «научным» открытием[340].
Пожалуй, удивляться тут нечему. В числе идей Ницше – мысль о том, что сложности с моралью, возникающие у атеизма, состоят не в том, могут ли атеисты быть людьми моральными в широком смысле слова, а скорее в том, какой именно морали они будут придерживаться. Кстати, новый атеизм не уделяет этой мысли особого внимания. Любовь к науке у новых атеистов, в сущности, – лишь попытка выстроить мораль, которая не была бы основана на божественном и трансцендентном. Однако с подобными моральными вопросами наука работать попросту не может. История начала XX века пестрит самыми либеральными и иногда шовинистическими попытками выстроить «научную» мораль, к которым сегодня никто не относится серьезно[341].
Что же получается? Нереалистичные и неубедительные доводы в пользу морального авторитета науки, которые предлагает Харрис, не принимают во внимание трудную историю подобных начинаний и в конечном итоге опираются на некоторые базовые философские принципы, которые автор не осознает. Он заранее знает, какие получит выводы, поскольку вовлечен в интеллектуальный порочный круг – любопытный, но все же бессмысленный. Это достаточно банальное моральное рассуждение – не более чем противоречивый манифест довольно неперспективной разновидности сциентизма, которая хочет расширить пределы науки, для чего риторическими средствами обесценивает моральный авторитет своих очевидных культурных альтернатив – философии и религии. Харрис сначала искусственно создает моральный вакуум, а затем раздувает науку, чтобы она заняла это пространство.
Но на самом деле никакого морального вакуума нет и заполнять его ни к чему. Философия морали и теология обладают долгой историей размышлений на классические темы этики и их приложения в повседневной жизни. Наука может и должна влиять на наши размышления об этике. Однако, как становится понятно после провала эксперимента Харриса по формулировке научной морали, наука не может служить основой этики. В сущности, несмотря на всю шумиху вокруг этой книги, не думаю, что сам Харрис всерьез в это верит. Ни наука, ни ученые не обладают никаким преимущественным правом решать, что хорошо и как этого добиться. Харрису стоило бы ознакомиться с современными представлениями о философии морали, а не пытаться возвыситься над ними.
