ФРАНК Семен Людвигович (1877—1950) — рус­ский философ.

ФРАНК Семен Людвигович (1877—1950) — рус­ский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, опре­делившем во многом круг первоначальных теоретичес­ких интересов Ф., воспринявшего идеи "легального марксизма" и увлекшегося социологией. В 1901 вер­нулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казан­ском университете. Занимался переводами, часто выез­жал за границу, участвовал в первом съезде Конститу­ционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник "Полярная звезда", сотрудничал в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни", входил в редколлегию "Русской мысли" (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 — приват-доцент Петербургского университета. В 1917—1921 профессор и декан исто-

1186

рико-философского факультета Саратовского универ­ситета. В 1921—1922 — в Москве, работает в Акаде­мии духовной культуры (созданной Бердяевым), изби­рается членом "Философского института", выделивше­гося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг — "манифестов" первой четверти 20 в.: "Проблемы идеа­лизма" (1902, где опубликовал программную для него статью "Фр. Ницше и этика любви к дальнему"), "Ве­хи" (1909), "Из глубины" (1918). Это был период резко­го разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксиз­мом, так и с социологией), поворота к идеализму, увле­чения религиозной проблематикой. Доминирующее ду­ховное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из ос­новных деятелей "русского религиозного ренессанса". Основной круг интересов этого периода — гносеоло­гия, логика, методология, создание собственной кон­цепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопредели­ли поворот Ф. к метафизике человеческого существова­ния, религиозной проблематике и уход от проблемати­ки социальной. В это время он пишет ряд работ, при­давших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наи­большая близость позиций в этот период обнаружива­ется у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском уни­верситете и Религиозно-философской академии (осно­ванной Бердяевым) до запрещения преподавания, рабо­той в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 — в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: "По силе философско­го зрения Ф. без колебания можно назвать самым выда­ющимся русским философом вообще, — не только сре­ди близких ему по идеям... Я без колебания должен ска­зать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской фило­софии". Основные этапные работы Ф.: "Теория ценно­сти Маркса и ее значение. Критический этюд" (1900), "Философия и жизнь. Этюды и наброски по филосо­фии культуры" (1910), "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915), "Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)" (1917), "Очерк методологии общественных наук" (1922), "Кру­шение кумиров" (1924), "Живое знание" (1923), "Ду­ховные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Свет во тьме. Опыт христианской этики и со-

циальной философии" (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (1956), "С нами Бог" (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опыт­но данному для субъекта ("доступное"), действитель­ности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту ("непостижимое"), целостно и нерасчленя­емо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., об­наруживаются два различных рода бытия, а также "промежуточный" между нами "слой" идеальных сущ­ностей, "чистых форм", ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа актив­ности, образующие многообразие человеческого опы­та, — преобразующая активность субъекта, направлен­ная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы от­ношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в "акте открове­ния". Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая се­бя в "онтологический инструмент", открывая себя са­мого для понимающего воздействия другого, его "акта откровения". Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предмет­ное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует класси­ческая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение пози­тивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понима­ние, знание-общение), схватывающее предмет в цело­стности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии со­циального познания. В предметном познании человек действует как "чистый ум", в познании духовной ре­альности человек действует как личность, т.е. как цело­стность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему "внешнему" бы-

1187

тию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обна­ружено и в событиях предметного слоя бытия, но адек­ватно проявляется лишь в актах самосознания, обще­ния ("Я" и "Ты" через "Мы"), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе иде­альное бытие, выходит на предельные основания абсо­лютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, опреде­ляющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответ­ственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается "ответ­ственное участие". Личность (как индивидуальная не­повторимость) соразмерна и сопряжена Богу, нераз­рывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден чело­веку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным "гарантом" его бытия, но и все тай­ны мира заключены в человеке — мир очеловечен и не­постижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с на­ми (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии — идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Под­линная реальность (духовное бытие и первооснова бы­тия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх- (транс-) рациональное знание. По­следнее не предметно, а методологично, обращено не во "вне" (на предмет), а "внутрь" (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целост­ное схватывание, "нерассеченность" дисциплинарны­ми рамками), обладает "избыточной полнотой". Эти ха­рактеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью "потенциального бытия", принципиальной непознавае­мостью до конца ("непостижимостью") бытия. Одно­временно рационально-понятийно не выражается ин­дивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое "внешнее" (социально-зафиксированное, "предметное") бытие че­ловек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как "вовне", так и "внутрь" (прорыв от "Я есмь" к "самости"). "Вовне" ограничения снимают­ся через включение отношения "Я" — "Ты" в контекст "Мы", как первичное единство многих субъектов, им­плицитно присутствующее в любом "Я". "Страх" и "вражда" "Я" — "Ты" эксплицируется в "любви" и

"мы". Трансцендирование "вовнутрь" характеризуется взаимопроникновением "души" и "духа", собственно и образующем личность как устремленность к "всеедин­ству". Только на этом пути безличное и непостижимое "Божество" обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя "Бог", становясь близким, но по-прежнему непостижимым. "Удержать" это един­ство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов "сродства" человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к уси­лению стихийного "внешнего" начала в человеке, рос­ту его греховности, формированию мнимого, "само­чинного Я". Ф. усиливает всегда у него присутствовав­ший мотив антиномичности человека, переинтерпрети­руя его из гносеологической в этическую терминоло­гию. В мирской жизни (социальности) задается антите­за стремления к добру и невольного (самочинного) впа­дения в грех, в духовной жизни антитеза внешне орга­низованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаи­модействие этих начал и определяет характер и вектор­ную направленность исторического процесса. Истори­ческие эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей оче­видностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, "удержи­вая" личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философ­ских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ "Свет во тьме" и "С нами Бог" и выводу о предназначенности социокультурной жиз­ни к конечному "обожению" человека. Отдельный ин­терес представляет разработанная Ф. концепция воз­можности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматри­вать все творчество Ф., специально же она проанали­зирована в стоящей у него несколько особняком рабо­те "Очерк методологии общественных наук" (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были "вписаны" Ф. в его общую концепцию, в частно­сти, в "Духовных основах общества" (1930). Противо­поставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики "предметного" принципа построения знания. Для классических по­знавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) це­лостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности.

1188

Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным "финитным" схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокуль­турных форм без усмотрения за ними сущностных ос­нований. Ничем не обосновано и перенесение в обще­ствоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентаци­ей на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему "идеал-реализма", двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных си­туаций с их каузальными зависимостями и представ­ленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных даннос­тей с необходимостью предваряется философской ре­флексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в "предметностях". Отсюда вытекают еще в "Предмете знания" (1915) введенные: трактовка всеединства как "методологиче­ского единства", развертываемая в программу соци­альной философии как методологии; задача ограниче­ния области притязаний предметного знания, в плос­кости которого невозможно решение вставших про­блем; требование замены категориально-логицистских схем анализа "живым знанием" (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диа­логе, в "актах откровения", сочувственного пережива­ния и т.д.); установка на трансрациональное (непо­средственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря "умудренному неведению", аналогичному "ученому незнанию" Николая Кузанского) в ходе са­мопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологиче­ски предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конеч­ный идеал — суть одна и та же задача.

В.Л. Абушенко