Постнеклассическая философия — СМ. Классика — Неклассика — постнеклассика.

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ — совокупное обозна­чение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 1970—1980-х, ориентированных на семиотическое ис­толкование реальности ("текстуализованный мир" П.), опирающихся, подобно структурализму, на концепцию знака как единства означающего и означаемого, но осу­ществляющих пересмотр структуралистской парадигмы в плане центрации внимания на "внеструктурных" пара­метрах ("изнанке") структуры и связанных с их пости­жением когнитивных процессах. Получил развитие сна­чала во Франции, а затем в США. П. обычно связывают с именами Деррида, Делеза, Гваттари, Бодрийяра, Крис­тевой, Лиотара, К.Касториадиса, "позднего" Р.Барта, Фуко, а также ряда других исследователей. П. унаследо­вал от структурализма определенную общность про­блемного поля и отсутствие собственной цельной про­граммы. Иногда П. характеризуют как попытку осуще­ствить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структура­лизма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаружи­вается взаимная дополняемость структурализма и П., так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность П.: 1) эпистемологическая проблема: является П. про­стой трансформацией ("траекторией перемещения, а не отказа", согласно Р.Барту), мутацией или радикальным переворотом?; 2) "географическая" проблема определе­ния границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически П. пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течени­ями, различными литературными практиками (напри­мер, с американским деконструктивизмом, для которого деконструкция не более чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на от­носительности всяких границ (между означаемым и оз­начающим, философией и литературой, литературой и критикой), что, в частности, характеризует их аксиоло­гические ориентации. Учитывая все разнообразие пост­структуралистских практик и их терминологическую необычность, затрудняющие интерпретацию (в обще­принятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых П.: 1) критика западно-европейской метафизики с ее лого-центризмом, проблема кризиса репрезентации; 2) деми­стификация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, со­крытых под оболочкой бессознательного; 3) поиск зон свободы — маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не кон­тролируемой силами власти (желание, история, "хаос-

817

мос", аффекты, тело, жест и т.д.). Нужно иметь в виду, что "вне текста" для П. нет ничего, реальность для не­го — это по преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). Постструктуралисты, анализируя ев­ропейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме (Деррида). По­нятие Истины (в П. — "Трансцендентальное Означае­мое") — это порождение логоцентрического сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее — навязать их всему, на что на­правлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налага­ющего в силу своей косности запрет на любые свобод­ные интерпретации. Порочная практика, по оценке П., насильственного овладения текстом (направленная на поиск Истины) восходит к гуманистам, для которых по­нять текст значило "присвоить" его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их созна­нии. Навязывание тексту его формы осуществляется "говорящим Субъектом", картезианским "cogito", пре­дающимся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот "классический центр", который, пользуясь привилегией управления, структу­рирования, сам в то же время остается вне структурно­го поля. Согласно П., текст всегда задается собственным комментарием: интерпретация литературного текста, наравне с его "объектом" и "предметом" относятся к од­ному проблемному полю. Интерпретация выступает, та­ким образом, атрибутом литературного корпуса: каждый литературный объект определенным образом дистанци­рован относительно своего "имманентного" значения, а следовательно, необходимо содержит интерпретацион­ную составляющую. Оппозиция между текстом как объ­ектом и внешними ему интерпретациями (классическая парадигма) замещается в П. представлением о контину­уме бесконечного литературного текста, который всегда выступает своей собственной интерпретацией и тем са­мым дистанцирован сам от себя. В итоге для П. в выс­шей степени характерно истолкование любого теорети­ческого текста как литературного. А следовательно, П. выносит за скобки претензии всякого текста на истин­ность, реконструируя текстуальные механизмы, проду­цирующие "эффект истинности". (По мысли Хабермаса, П. присуща своеобычная универсальная эстетизация, посредством которой "истина" в своем пределе редуци­руется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения.) Согласно П., классицистское сведение ри­торических приемов к внешним средствам выражения, не связанным каким бы то ни было образом с планом со­держания, иллюзорно. Стилистические приемы постро­ения текста необходимо задают его внутреннее поня­тийное содержание. При этом, согласно постструктура-

листским моделям, нулевая степень любого метаязыка — естественный, обычный язык — содержит в себе все мыслимые интерпретации всех метаязыков: обычный язык, таким образом, выступает фундаментальным ме­таязыком. Естественный язык являет собой собствен­ный метаязык, он самореференциален, конституируясь в пространство бесконечного саморефлексивного дви­жения. Предполагается, что объективный мир всегда оказывается структурирован при помощи тех или иных языковых средств. Согласно П., не может существовать чистого языка-объекта, который был бы способен функ­ционировать как абсолютно прозрачное средство озна­чивания предзаданной ему действительности. Всевоз­можные "объективные заключения" о природе вещей всегда неизбежно само-дистанцированы, имманентно включая в себя отклонение означающего от собственно­го "буквального смысла". Постструктуралисты подры­вают представление о референции, о бытии как присут­ствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, озна­чаемое не существует, оно — всего лишь иллюзия. По Бодрийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлени­ем, остаются одни лишь "симулякры", не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие "отсрочки", откладывания в будущее пред­ставления об означаемом явлении. Знак обозначает ско­рее "отсутствие" предмета, а в конечном счете, и прин­ципиальное отличие от самого себя. П. утверждает не­обходимость игрового отношения к смыслу вообще, вы­двигает принцип "диссеминации" (Деррида), т.е. рассе­ивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея "различия" должна уступить место идее "различения", что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное прост­ранство для движения означающих, что фиксируется в понятии "гено-текст" Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объектив­ности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что "науке предопре­делено насилие", она связана с признанием порядка, ко­торый определяется властными отношениями (М.Серр). Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроника­ющая способность которой позволяет ей "пересекать", "координировать", "прерывать" любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делезу говорить о "древоподобности" власти. Язык, симво­лизирующий собой любые формы принудительной вла-

818

сти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации всей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой, согласно П., Текст — авансцена борьбы множества сил, равноправных дис­курсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это "интертекст", предполагающий соот­ветствующую "революционную" процедуру чтения (Ф.Соллерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Р.Барт, Фуко). Главное предназначение текс­та — увернуться от власти. Поиск "глубинного, под­рывного значения", "истинного уровня языка" (Деррида), не подвластных общепринятым кодам и структу­рам, обнаруживает значимость элементов внесистем­ных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, не­редуцированной реальности ("уровень бытия жела­ния"). Прорисовывается "изнанка" структуры, размы­ваются границы внутреннего и внешнего в искривлен­ном пространстве современной культуры. Своеобразие П. состоит в том, что он легитимировал пересмотр мно­гих классических философских понятий, обозначил но­вую картографию культурного пространства. В отноше­нии постмодернизма П. может быть рассмотрен как на­иболее фундаментальная его теоретическая предпосыл­ка (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувстви­тельность) — в сугубо концептуальном отношении, ибо в отношении персональном невозможность исчер­пывающе четкого дистанцирования "постструктура­листского" и "постмодернистского" этапов развития творчества того или иного автора является скорее прави­лом, нежели исключением. (См. также Автор, Ацентризм, Власть, Генотекст, Фенотекст, Differance, Лого-центризм, Метафизика, Метафизика отсутствия, Оз­начаемое, Означающее, Пустой знак, Рассеивание, Симулякр, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое, Чтение.)

А. Р. Усманова

"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Böse", 1886) — работа Ницше,

"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Böse", 1886) — работа Ницше, занимающая особое место в его творчестве. "ПоТ.С.Д.иЗ." находится на пороге заклю­чительного, наиболее интенсивного периода философ­ской деятельности Ницше, задачи которого во многом были предопределены сформулированной им в книге "Так говорил Заратустра" идеей о сверхчеловеке. Ори­ентация идеала Ницше на радикальное освобождение человека посредством самотворения, т.е. на овладение

собственными, им же самим пробужденными иррацио­нальными силами, предполагала отказ от морали совре­менного общества, чтобы "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки" и расчистить до­рогу. Поэтому уже в "Так говорил Заратустра" Ницше провозглашает переход сверхчеловека на позицию "по ту сторону добра и зла". Философ был убежден, что сво­им сверхчеловеком он решил положительную часть за­дачи — говорить "да", и, таким образом, дал людям иде­ал, выразил свое убеждение в том, что главная мораль­ная ценность заключается в культурном совершенство­вании человека, в результате которого должен появить­ся новый его тип, превосходящий современного челове­ка прежде всего по моральным качествам. Каким бы утопическим не казался его образ сверхчеловека, каким бы "безумием", по словам самого Ницше, он не был, его главной целью было внушить людям жажду морально-интеллектуального творчества. Однако после того, как утверждающая часть его задачи была разрешена, "на­стала очередь негативной, негактивной (neintuende) по­ловины: переоценка бывших до сего времени ценнос­тей, великая война — заклинание решающего дня", — писал Ницше в "Ессе Homo". На этом этапе своего твор­чества Ницше, как никогда прежде, начинает подводить итоги и более, чем когда-либо ранее, высказывать нечто определенное и окончательное, что, впрочем, вовсе не означает, что он, наконец, начинает излагать свою фи­лософию. И здесь, в "ПоТ.С.Д.иЗ.", он по-прежнему привержен так полюбившемуся ему способу мыслить — этому своего рода вслушиванию, в соответствии с кото­рым он и выстраивает всю свою работу в поэтической форме музыкально-соуравновешенных афоризмов (все­го девять разделов и эпилог в стихах). Однако это уже не опьяняющие дифирамбы Заратустры, им на смену при­ходят режущие, как нож, критические афоризмы анали­тика, повсюду расставляющего приманки и крючки все­возможных лингвистических конструкций-провокаций. "ПоТ.С.Д.иЗ." и представляет собой по сути критику со­временности — ее философии, науки, искусств, полити­ки и т.д., а ее автор из всех когда-то боровшихся в нем начал — философа, художника-поэта и критика, реши­тельно выбирает последнее — ипостась аморалиста. Все, чем гордился 19 в., — "объективность", "сочувст­вие страждущим", "историзм", "научность" и т.п., Ниц­ше мужественно называет дурными манерами. Сам он не раз впоследствии говорил о том, чего стоили ему эти смелость и бесстрашие и какого строгого, "диетическо­го режима" потребовало создание работы, если учесть, что она писалась сразу вслед за "Так говорил Заратуст­ра". "Глаз, избалованный чудовищной принудительнос­тью быть дальнозорким — Заратустра дальновиднее са­мого царя, — вынужден здесь остро схватывать ближай-

819

шее, время, обстание ".Во всем в этой книге, и прежде всего в ее форме, чувствуется сознательный отказ от прежних инстинктов; на переднем плане — утончен­ность формы и намерения, искусство молчания и безжа­лостное, даже жестокое обращение с психологией. Но самое страшное здесь, пожалуй, то, что в ней нет ни од­ного добродушного слова. Эту книгу надо рассматри­вать в тесной связи с другой работой Ницше — "К гене­алогии морали" (1887), задуманной в качестве своего рода приложения к этой "Прелюдии к философии буду­щего", но ставшей затем, из-за волны обрушившихся на Ницше непонимания и кривотолков, скорее разъясняю­щим введением, пролегоменами, нежели послесловием. Влияние Ницше на культуру и философию 20 в. связано, главным образом, именно с этими двумя работами, если под таким "влиянием" понимать своего рода тематизацию ими большинства современных философских бест­селлеров, начиная от шпенглеровского "Заката Европы" и заканчивая текстами Ортеги-и-Гассета, Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Юнгера, Фуко, Делеза, Рорти и др. Принято полагать также, что именно эти две книги про­ложили глубочайший водораздел невиданного ранее масштаба и качества, измеряемый рамками не только чисто профессионального беспокойства; речь шла уже о скандале в масштабах всего человечества. Ницше предъявил невиданный ранее тип книги, предугадавшей целый ряд ужасающих катастроф 20 в.: распад европей­ской духовности, девальвацию ее ценностей, "восстание масс" с последующим воцарением "грядущего хама", нивелировку человека под флагом всеобщего равенства людей, борьбу за господство над миром, разведение но­вой породы людей, тоталитаризм как следствие демо­кратизации Европы и др. "ПоТ.С.Д.иЗ." начинается с пространного экскурса в область истории философии, благодаря которому Ницше обнаруживает глубинную взаимосвязь всех великих философских систем с нрав­ственными предрассудками их авторов, которые и обус­ловили, в конечном счете, тщетность вековых поисков истины. Именно отсюда и проистекает, по Ницше, необ­ходимость рождения нового рода философии и новых философов, характеристике которых и посвящена зна­чительная часть книги. Но сначала ее автор обращается к рассмотрению естественной истории морали, обосно­вать которую так или иначе стремились все философы, так и не понявшие, однако, по мысли Ницше, подлинной проблемы самой этой морали, которую они всегда вос­принимали как данность и нечто само собой разумею­щееся. Ницше называет всякую мораль тиранией по от­ношению к "природе" и "разуму", считая, что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных гори­зонтах, в ближайших задачах, содействует сужению

перспективы, а стало быть в известном смысле глупос­ти, как условию жизни и роста. Более того, при этом она обращается сразу ко всем людям, обобщая, по Ницше, там, где этого делать нельзя. Он убежден, что необыкно­венная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, спо­собствовавшим культивированию в Европе стадного ти­па человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Ниц­ше перечисляет присущие этому типу моральные добро­детели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это — дух общественности, благожела­тельность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Ницше, возвышает от­дельную личность над стадом — великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственно­го достоинства, великий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым, в противоположность про­славляемой и получающей иное моральное значение по­средственности вожделений, умеренности, всему при­спосабливающемуся и нивелирующемуся. Философ считает своим долгом сформулировать собственное от­ношение к такого рода истинам о добре и зле, нисколь­ко не заблуждаясь при этом, как неохотно они будут ус­лышаны. В Европе сегодня хорошо знают что такое до­бро и зло, однако это доброе есть, по Ницше, ничто иное, как инстинкт стадного животного, отсюда и "мо­раль в Европе есть нынче мораль стадных животных". Он убежден, что такая мораль является только одним из видов человеческой морали, до и после которого воз­можны и другие, причем высшие ее виды. Тем не менее, нынешняя мораль возвела себя в ранг единственно воз­можной, используя для защиты и самоутверждения мо­гучий арсенал средств, в ряду которых Ницше отводит особое место религии, а в настоящее время — новей­шим демократическим движениям. Он крайне резок в оценке последних, полагая, что они являют собой не только форму упадка политической организации как та­ковой, но и разновидность измельчения человека, низве­дение его на степень посредственности и понижение его ценности. Все эти обстоятельства возлагают чрезвычай­ную ответственность на новых философов, которые должны положить начало противоположной оценке ве­щей, перевернуть так называемые "вечные ценности" и положить конец господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей. Философ счи­тает себя наделенным редкой способностью прозревать общую опасность, стоящую перед человечеством в ви­де его вырождения, в котором он видит чудовищную

820

случайность, до сих пор, однако, определявшую всю на­шу будущность. И тем не менее, Ницше убежден, что при благоприятных условиях еще можно было бы взле­леять в человеке все самое лучшее, ибо последний все еще не исчерпал себя для величайших дел. Грядущая пе­реоценка всех ценностей и должна положить конец это­му вырождению и измельчению человека до стадного животного. Следующий отдел свой работы Ницше по­святил анализу основных тенденций развития европей­ской науки, которая, на его взгляд, постепенно эманси­пируется от философии, что, по его мнению, также яв­ляется одним из "тонких следствий" демократического строя. Блестящий психологический анализ так называе­мого "человека науки" со всей его посредственностью и слабостью воли, позволил мыслителю и здесь увидеть проявление общего вырождения человека, предвосхи­тив многие кризисные ситуации грядущей науки, если та не повернется, наконец, лицом к философии. При этом, однако, и последняя должна быть поднята ее но­выми представителями на соответствующую высоту, проповедуя идеал величия человека и его воли. В двух других отделах книги Ницше с блестящей виртуознос­тью психолога разбирает перечень всех этих "скучных" добродетелей современного ему человека — этого "ев­ропейского метиса", плебея и стадного животного, в ко­тором до сих пор живет боязнь перед "диким, жестоким и, наконец, умерщвленным зверем". При этом философ требует перевести человека обратно на язык живой при­роды, ибо как бы не преобразовывало нас ученье, как бы не были привлекательны приманки "метафизиков-птицеловов", толкующих об ином предназначении чело­века, в основе его существа, — там, в "в самом низу", считает Ницше, есть нечто в принципе не поддающееся обучению, то неизменное, чему нельзя переучиться и что постоянно говорит и будет говорить: "это я". Ницше блестяще демонстрирует этот вечный подлинник "homo natura" на примере темы мужчины и женщины, считая, что развертывающийся в современной Европе процесс нивелировки полов, имеет своим следствием вырожде­ние и расколдовывание женщины, что, на его взгляд, яв­ляется еще одним свидетельством вырождения челове­ка. Для подтверждения этого тезиса он предпринимает анализ состояния современных "народов и отечеств", вскрывающий глубокую подоплеку того, что называют "цивилизованностью" или "гуманностью этих добрых европейцев". За всеми морально-политическими фор­мулами демократических движений тогдашней Европы стоит, по мысли философа, чудовищный физиологичес­кий (т.е. противоестественный) процесс нивелировки европейских народов, всевозрастающее освобождение последних от условий среды, которые тысячелетиями формировали их национальные черты и особенности.

Ницше прозорливо увидел горизонты будущего сближе­ния европейских народов, справедливо отмечая, однако, не только положительные моменты этого процесса, но и такие его последствия, как: всеобщее уравнивание лю­дей до состояния посредственности, "возникновение полезного, трудолюбивого, на многое пригодного и лов­кого стадного животного "человек", что, по мнению ав­тора книги, делает совершенно невозможным появление мощного типа людей. "Такие будущие европейцы, — пишет он, — по всей вероятности, будут производить впечатление разношерстной толпы болтливых, бедных волею и пригодных для самых разнообразных целей ра­ботников, нуждающихся в господине и повелителе, как в хлебе насущном; между тем как, стало быть, демокра­тизация Европы клонится к нарождению типа, подго­товленного к рабству в самом тонком смысле слова; демократизация Европы есть вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов ".Таким образом, по мысли Ницше, складываются все необходимые пред­посылки для становления тоталитарных, фашистских режимов, что и случилось в 20 в. Заканчивается отдел очень меткими национально-психологическими порт­ретами основных европейских народов, где Ницше без­жалостно раскрывает "тайны и подземелья немецкой души", явно диссонируя при этом со всей предшеству­ющей, да и последующей, национал-патриотической тенденцией в немецкой философии, воспевающей на­циональное превосходство своего народа (особенно в плане утверждения исключительности немцев в деле разработки философии, составляющей, якобы, нацио­нальную особенность немецкого духа — см. Гегель, Хайдеггер). И наконец, в последнем, девятом отделе, под названием "Что аристократично?" Ницше излагает свою знаменитую культурно-этических теорию, в кото­рой подробно описаны два противоположных типа лю­дей с присущим каждому из них видом морали, а также влияние каждого из этих типов на историю человечес­кого общества. Будучи воспреемником идей Шопенгау­эра, воспевавшего синтетического человека-гения, а также всю жизнь восторгаясь греческим миром и его великими героями, Ницше именно из этих двух источ­ников берет основные краски для изображения картины высшего типа человека, как главного назначения любо­го социального творчества. Отсюда и первый тезис, от­крывающий этот заключительный отдел работы — "всякое возвышение типа "человек" было до сих пор — и будет всегда — делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу ран­гов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство". Далее Ницше отмечает: "без пафоса дистанции не могло бы иметь места именно возвышение типа "человек" — истина сурова. Не будем

821

же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле!" Именно с рабст­вом, порабощением Ницше связывает возвышение чело­веческого типа; высшая часть человечества и составля­ла всегда смысл и оправдание любого существующего строя. По его убеждению, "общество имеет право на су­ществование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду из­бранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия ".Признавая жестокий ха­рактер истин подобного рода, философ в то же время призывает воздержаться от всякой сентиментальной слабости и помнить о том, что "сама жизнь по сущест­ву своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннек­сия и по меньшей мере, по мягкой мере, — эксплуата­ция". Поэтому всякая здоровая аристократия, представ­ляющая собою живой организм, должна быть вопло­щенной волей к власти — расти, усиливаться, присваи­вать и т.п. И это, по словам Ницше, никак не связано с нравственными принципами; такова жизнь, которая есть воля к власти. Он отрицает возможность достиже­ния такого состояния общества, в котором будет отсут­ствовать эксплуатация, ибо последняя, по Ницше, есть естественнейшая органическая функция самой жизни. Дальше философ выделяет во всех существовавших когда-либо культурах два основных типа морали: мо­раль господ и мораль рабов, существование которых связано с разницей в положении, функциях и назначе­нии двух различных человеческих типов. Вряд ли при этом им движет жажда серьезных теоретических изыс­каний или же стремление точно следовать фактуре са­мого исторического материала; Ницше скорее движим своей могучей страстью пророка и культурно-этическо­го реформатора, трагически смотревшего на свое время, ассоциировавшееся у него с эпохой вырождения челове­ка, а ему так хотелось утвердить мощь сильной челове­ческой личности. И тогда он приходит к своему посту­лату о двух типах морали, пытаясь с помощью него объ­яснить современное состояние общества. Как полагал Ницше, именно постепенная демократизация общества с ее проповедью равных прав и привела к измельчению человеческой личности. Спрашивается, кто же ответст­вен за нынешнее состояние культуры? Кто привел ее к такому жалкому итогу? И Ницше отвечает: несомненно, рабы. Это они победили, утвердив свою мораль, требу­ющую всеобщего равенства. Именно "подчиненная ра­са" получила, в конце концов, "преобладание в окраске, короткости черепа", может быть даже в интеллектуаль­ных и социальных инстинктах. Теперь, с точки зрения Ницше, становится вполне понятно, каким образом

можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлениях, отравлена, по Ницше, рабской моралью и зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а ра­дикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Таким образом, проблема морали господ и рабов становится в философии Ницше своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Сама ценность современных ценностей ставится им под вопрос и имен­но с этой целью философ предпринимает грандиозную попытку исследовать сами условия и обстоятельства, из которых базовые ценности современной морали рабов произросли, развивались и утверждались. Но это уже проблематика другой, близко стоящей к "ПоТ.С.Д.иЗ." работы — "К генеалогии морали", где он радикальным образом предлагает перевернуть роль и значение добра и зла, считая, что истина заключается как раз в обрат­ном, что именно в "добром" и заключается главный симптом упадка всего существующего и, более того, опасность будущего. Именно мораль и становится в его интерпретации виновницей всех бед современного об­щества, только из-за нее может оказаться навеки недо­стижимой высочайшая могущественность и роскошность типа "человек". С помощью своего генеалогичес­кого метода Ницше попытается установить происхожде­ние моральных предрассудков — этих современных до­бра и зла. Что же касается заключительных фрагментов первой работы, то здесь он подробно реконструирует моральные кодексы каждого из двух типов морали — морали господ и морали рабов, рассматривая каждый из них в виде своеобразного сколка с натуры каждой из "рас". Природе знатного человека, по Ницше, свойст­венны желание и умение творить (в том числе и созда­вать ценности); суровость, вызванная необходимостью отстаивать свой вид, подвергаясь опасности быть ис­требленным; связанная с ней нетерпимость и жест­кость в воспитании подрастающего поколения, в отно­шении к женщинам и т.д. Этот тип состоит из немногих, но сильных своими человеческими качествами людей, — строгих, воинственных, мудро-молчаливых, живу­щих сплоченным, замкнутым кругом. Они вынуждены были постоянно отстаивать себя в неблагоприятных ус­ловиях (и здесь идеалом для Ницше является древнегре­ческий полис или Венеция, культивировавшие, как он говорит, породу). Именно эти черты в совокупности и составляют у философа мораль торжествующего само­утверждения, которая особенно чужда и тягостна совре­менному вкусу, так как ее представители распространя­ют свои принципы и обязанности только по отношению

822

к себе подобным, относясь к существам более низкого ранга, находясь "по ту сторону добра и зла". Иначе об­стоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов. Ее базовые ценности вытекают из того положения, кото­рое занимают в обществе ее носители. Все они люди "насилуемые, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые". Спрашивается, какова будет их моральная оценка? По Ницше, здесь все начинается с отрицания добродетелей сильного, а на первый план выдвигаются такие качества, которые слу­жат для облегчения состояния страждущих — "состра­дание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелю­бие". Мораль рабов оценивается Ницше как мораль по­лезности, утилитарности. Ее представители — люди не­излечимо посредственные, но только они имеют, однако, шансы на продолжение и "распложение", а их мораль повелевает одно: будьте как все, будьте посредственны­ми, лживо прикрываясь при этом проповедями об уме­ренности и достоинстве, об обязанностях и любви к ближнему. Ницше с ужасом констатирует преимущества более обыкновенных людей, тщетно пытаясь призвать на помощь чудовищные обратные силы, чтобы воспре­пятствовать этому естественному, "слишком естествен­ному прогрессу в подобном, этому постепенному преоб­разованию человечества в нечто сходное, среднее, обыч­ное, стадное — в нечто общее!"Крайне пессимистичес­ки звучат завершающие главы последнего отдела, плав­но переходящие по форме изложения в краткие и очень печальные афоризмы, в которых на разный лад проиг­рывается мотив о том, что гибель и падение высших лю­дей являются скорее ужасным историческим правилом, нежели исключением. На последней странице книги Ницше воздает хвалу богу Дионису, о философии кото­рого он узнал очень многое и теперь пытается донести кое-что из нее своим друзьям — что-то очень тайное, новое, чуждое, удивительное, зловещее и в то же время очень честное и правдивое. Философ приводит слова Диониса о том, что "порою ему нравятся люди, что че­ловек, на его взгляд, симпатичное, храброе, изобрета­тельное животное, которому нет подобного на земле, что ему не страшны никакие лабиринты, но его нужно улучшить и сделать сильнее, злее и глубже, а также пре­краснее". Однако эти, вкладываемые в уста Диониса, мечты Ницше о грядущем человеке, остаются несбы­точной надеждой. Грустью и отчаянием дышит послед­ний 296-й афоризм работы, где философ сам признается в том, что описывал в ней то, "что начинает блекнуть и выдыхаться", подобно "удаляющимся и исчерпанным грозам и желтым поздним чувствам. Мы увековечиваем лишь то, чему уже недолго осталось жить и летать, все усталое и дряблое! И только для ваших сумерек, мысли

мои, написанные пером и кистью, только для них есть у меня краски, быть может, бездны красок, пестрых и нежных, целых пятьдесят миров желтых и бурых, зеле­ных и красных пятен — но по ним никто не угадает, как вы выглядели на заре, вы, внезапные искры и чудеса мо­его одиночества, мои старые любимые — скверные мыс­ли!" В таком же ключе написан и стихотворный эпилог, символизирующий несбыточность надежд Ницше, так долго ожидавшего своих друзей, ставших теперь не бо­лее, чем друзьями-видениями и призраками. Единствен­ным гостем на пиру философа оказывается лишь Заратустра.

Т.Г. Румянцева

Quot;ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ" (либо "Похвальное сло­во Глупости"; "Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") — одно из центральных произведений Эразма Роттердам­ского.

"ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ" (либо "Похвальное сло­во Глупости"; "Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") — одно из центральных произведений Эразма Роттердам­ского. Была написана в 1509, а издана в 1511. Всего бы­ло выпущено около 40 прижизненных изданий этой са­тиры. "П.Г." во многом обязана своим существованием длительному путешествию Эразма по Европе. Идея на­писания подобного произведения созрела у него по до­роге в Англию, а по прибытии к своему любимому дру­гу, Мору, Эразм практически за несколько дней вопло­тил свой замысел в жизнь. Сатира написана в жанре иронического панегирика, что было обусловлено соче­танием двух тенденций, характерных для эпохи Возрож­дения: обращение к античным авторам (поэтому панеги­рик) и дух критики общественного уклада жизни (по­этому иронический). Необходимо отметить, что Эразм воспользовался достаточно широко распространенным в эпоху позднего Средневековья образом глупости. До­статочно вспомнить имевшие место "празднества дура­ков", карнавальные шествия с маскарадом, служившие разрядкой социальной и психологической напряженнос­ти. В конце 15 в. появляется сатира Себастьяна Брандта "Корабль дураков", в которой классифицируется челове­ческая глупость, издается широко известная народная сказка о Тиле Уленшпигеле, маленьком дурачке, сме­шившем своим до абсурда глупым поведением всех ок­ружающих. Однако, с другой стороны, Эразм выступил в этом отношении в некотором смысле новатором, по­скольку не просто описал глупость как человеческое ка­чество, а персонифицировал это свойство человеческой природы, вложив в него отличный от привычного смысл. Композиционно "П.Г." состоит из нескольких ча­стей: в первой части Глупость репрезентирует сама се­бя, утверждая неотъемлемую причастность природе че­ловеческой. Во второй части описываются всевозмож­ные формы и виды Глупости, а в последней — говорит­ся о блаженстве, которое также является в некотором смысле глупостью.

823

В первой части Эразм словами Глупости доказывает власть последней над всей жизнью: "Но мало того, — говорит Глупость, — что во мне вы обрели рассадник и источник всяческой жизни: все, что есть в жизни прият­ного, — тоже мой дар... Обыщите все небо, и пусть имя мое будет покрыто позором, если вы найдете хоть одно­го порядочного и приятного Бога, который обходился бы без моего содействия?" На фоне описания современно­го Эразму "мудреца", средневекового схоласта, который представляется волосатым с дремучей бородой прежде­временно обветшавшим стариком, строго судящим всех и вся, Глупость выглядит весьма привлекательно. Этот "книжный червяк", ригорист и аскет, противник всего живого и живущего выступает антиподом Глупости, и в реальности оказывается, что настоящая глупость скорее он сам. По мысли Эразма, "природа посмеивается свы­сока над всеми их /схоластов — A.B./ догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказатель­ство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают будто позна­ли все и вся, а между тем даже самих себя не в силах по­знать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материк), сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить". Здесь Эразм прово­дит идею о том, что человеческий рассудок — еще не весь человек. Если рассудок противопоставляет себя жизни (как это происходит в случае со схоластическим теоретизированием), значит, он является губителем жиз­ни, в основе которой — стремление человека к счастью и радости. Эразм пользуется софистическим приемом, подменяя описываемый предмет его противоположнос­тью. Если счастье не есть разум в понимании схоластов, значит, счастье есть глупость. Эразмова "Мория", про­тивостоящая средневековому псевдорационализму, есть ни что иное, как новый принцип жизни, выдвинутый гу­манизмом: человек с его переживаниями, чувствами, страстями — вот тема, достойная рассмотрения. "Я на­деляю моими дарами всех смертных без изъятия", — го­ворит Мория. Все люди имеют право на жизнь и все рав­ны в этом своем праве. Заложив теоретическое основа­ние для своего рассуждения, во второй части Эразм пе­реходит к более конкретным вопросам: "различным ви­дам и формам" глупости. В этой части Глупость, услов­ная Глупость, начинает возмущаться настоящей глупос­тью. Здесь автор незаметно переходит от панегирика жизни к сатире на невежество и закостенелость общест­ва. Эразм прибегает к бытовым зарисовкам. Он касается жизни всех социальных слоев, не оставляя без своего

внимания ни простых, ни знатных, ни образованных, ни людей неученых. Особое внимание Эразм уделяет фило­софам и богословам, монахам, священникам и кардина­лам. Остро высмеяв их пороки, Эразм переходит к за­ключительной части своего "панегирика" и делает в ней достаточно смелый вывод. Глупость, доказав свою власть над всем человечеством, отождествляет себя с са­мим истинным христианством, не с церковью. Согласно Глупости, "награда, обещанная праведникам, есть не что иное, как своего рода помешательство". Как пишет Эразм в "П.Г.", "засим, среди глупцов всякого рода наи­более безумными кажутся те, кого воодушевляет хрис­тианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманы­вать, не знают различия между друзьями и врагами [...]. Что же это такое, если не помешательство? И кульмина­цией кульминации "глупости" является небесное счас­тье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жиз­ни, но которое уже здесь на земле можно вкусить, по крайней мере, на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием". Глу­пость, беспамятство, безумство (как антипод схоласти­ческому рационализму) — это истинное блаженство, на­стоящий смысл жизни. В "П.Г.", как ни в каком ином произведении Эразма Роттердамского, выразились его гуманистические взгляды. Резкая критика современных ему общественных порядка и доминирующих мировоз­зренческих установок и предлагаемый им выход из сло­жившейся ситуации — переосмысление жизненных ценностей и приоритетов на индивидуальном уровне без отказа от религии — являются типичными для гума­низма. Это произведение показало, что Эразм вышел из лагеря католиков, однако не вступил в лагерь реформа­торов, поскольку не считал нужным кардинально ре­формировать римско-католическую церковь в вопросах догматики, полагая, что изменения в церкви должны происходить сверху. Такой умеренный радикализм Эраз­ма обусловил тот факт, что "П.Г." в 1520—1530-х утра­чивает свою первоначальную популярность.

A.B. Вязовская

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие, со­держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы­шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности.

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие, со­держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы­шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В со­держательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускаю­щий, но и предполагающий внерациональные (интуи-

824

тивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном — опору на такое построение вер­бальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), выступаю­щей условием возможности внерационального схваты­вания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. гене­тически восходит к идее "трагического познания" Ниц­ше; в модернизме (см. Модернизм) обретает статус ре­гулятивного принципа познания и творчества. Так, тра­диция дадаизма жестко фиксирует свою негативную по­зицию по отношению к тотальному рационализму евро­пейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль — это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Ис­тины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщатель­ной утонченности логики можно доказать истину и ус­тановить верность своих мнений? Логика, зажатая орга­нами чувств, — это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориента­цию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков ло­гики: по оценке Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов ду­ховной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, не­возможно адекватно зафиксировать в рациональном ког­нитивном усилии и выразить затем в подчиненной фор­мальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие) в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика — посредством презумпции Чёрча — подвергает сомне­нию свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполи­ровать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого" бытия, характерное не толь­ко для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модерниз­мом: "я разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, — наиболее приемлемой из систем являет­ся та, согласно которой принципиально не следует раз­делять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслит­ся дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креа­тивности, — она способна лишь приводить в неподвиж­ное и однозначное соответствие наличные феномены

(соответствующие им смыслы) и понятия (соответству­ющие им вербальные структуры), — отсюда дадаистская программа "упразднения логики, этого танца бес­сильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологичес­кую фундированность и (в силу этого) общеобязатель­ность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на ста­тус универсальности (в этом контексте модернизм не­редко апеллирует к идее безумия как отказа от традици­онной логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия", у Т.Тцары). Соответственно, мо­дернизм подвергает резкой критике и жесткорациональную парадигму в философии, стремящуюся к естест­венно-научной однозначности в определениях и не до­пускающей ни многозначности феноменов, ни их пер­манентной внутренней изменчивости: "начавшись с на­вешивания этикетом, развернулась битва филосо­фов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его — значит его предать. Однако перевести его на иной язык — это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противосто­ит духу в реальной пустоте природы, создавая в проти­воположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Яс­ный же язык, который препятствует этой пустоте, пре­пятствует также и появлению поэзии в мышлении" /вы­делено мною — M. M./. П.М. выступает в данном кон­тексте единственной альтернативой естественно-науч­ному рационализму, обретающему в западной тради­ции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, — согласно позиции Т.Тцары, будучи со­единенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в про­смоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта" и "художника, нанятого газетами": до дна "понятное произведение создается только жур­налистом", который всенепременно "удостоверяет по­нятность своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических мик­робов"). Напротив, "художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универ­сальной системе метафизического порядка (см. Мета­физика), видения мира: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки,

825

хочу иметь для этого собственные гласные и соглас­ные". Применительно к процедуре восприятия художе­ственного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысло­вой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейско­го рационализма идеал поиска истины оказывается за­мещенным сциентистским идеалом аналитической ви­висекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслу­шивающимся" в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возмож­ным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе — логикой) язык как язык "неподлинный" — и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках ко­торой возможно внерациональное схватывание сущнос­ти, никогда не открывающейся в процедурах логико-ра­ционального, сциентистски ориентированного препари­рования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основопо­лагающее влияние на формирование постмодернист­ской трактовки П.М. Последняя опирается на следую­щие содержательные презумпции: 1) В контексте "пост­метафизического мышления" (см. Постметафизичес­кое мышление) оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как рекон­струкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства позна­ния оказываются методологически неоперациональны­ми. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подверг­нут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслительные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называе­мого "общего" или "имманентного" смысла: "не следу­ет рассматривать... слова как универсальные понятия"(Делез). Не в последнюю очередь именно в силу то­го, что "логоцентризм европейского предложения" нала­гает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида). 2) В контексте культивируемой постмодернистской философией "мета­физики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) те­ряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающего полного

определения и т.п., бывшие столь актуальными в клас­сическом (сциентистки артикулированном) естествозна­нии и европейском рационализме в целом: так, напри­мер, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в про­цессе конституирования текстовой семантики тот само­произвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла" /выделено мною — M. M./. Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не иско­мой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо сувереннос­ти" (см. Письмо) конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Дерри­да). 3) В контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попыт­ками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными момен­тами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование от­каза от попыток выразить последние в понятийном язы­ке: поскольку содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском понятийного языка?", постоль­ку "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Факти­чески в проблемном ноле постмодернизма "больше не­возможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществ­ленный постмодернизмом отказ от понятийного уни­версализма, исход из задаваемого понятийным мышле­нием "рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому. 4) В рамках парадигмы "постмодернистской чувствительно­сти" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим про­граммным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сци­ентистски артикулированных когнитивных и мысли­тельных стратегий: с постмодернистской точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в тер­минах которого могут быть интерпретированы и оцене­ны другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуаль­ность именно как мышление "поэтическое", т.е. фунди­рованное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на то­тально исчерпывающую полноту познания и обязатель­ную логическую артикуляцию результатов когнитив-

826

ных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значе­ние, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план та­кую характеристику мышления (и, соответственно, вы­ражающего его результаты текста), как метафоричность. Согласно позиции Деррида, "категории являются фигу­рами (skhemata), посредством которых бытие, собствен­но говоря, выражется настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искаже­ния, во множестве тропов. Система категорий... соотно­сит проблематику аналогии бытия — во всей своей не­однозначности и однозначности — с проблематикой ме­тафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вме­сте, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что во­прос о метафоре является для метафизики не более мар­гинальным, чем проблемы метафорического стиля и фи­гуративного словоупотребления являются аксессуарны­ми украшениями или второстепенным вспомогатель­ным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулирован­ный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент пост­модернистской текстологии: "хотелось бы задать фило­софии вопрос о ее " форме ", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она, в конце концов, просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого — по этому и по другим по­водам — постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим корпусом, который представ­ляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны помес­тить неподалеку от поэзии" /выделено мною — M. M./. В итоге постмодернизм приходит к необходимости трак­товки философии как видовой спецификации письма как такового, — в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организа­цию. Специфику и разнообразие его текстуальных ти­пов, его модели экспозиции и порождения — за преде­лами того, что некогда называлось жанрами, — и далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляет собой артикуляцию его означае­мых и их соотнесенность с бытием или истиной, но так­же диспозицию его процедур и всего с ними связанно­го". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо "рассматри-

вать... как " особый литературный жанр ", который чер­пает свои резервы в лингвистической системе, органи­зуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возмож­ностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, — и философский анализ текста, в предельной своей реали­зации, оказывается анализом лингвистическим (не слу­чайно философские текстовые аналитики Деррида в ме­тодологическом отношении близки литературоведчес­ким текстовым аналитикам американской "новой кри­тики"). Вместе с тем, единство философского и лингви­стического анализа текста артикулируется постмодер­низмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и линг­вистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального рас­щепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык", постулирующий "свой собственный процесс как нео­пределимый между смыслом и бессмыслицей", "может быть изучен через его значение и означивание /см. Оз­начивание — M. M. I — открывая, в зависимости от ме­тода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в совре­менном ментальном пространстве фундаментальный статус.

М.А. Можейко

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе­сообразную деятельность в качестве центрального, оп­ределяющего свойства человеческой сущности.

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе­сообразную деятельность в качестве центрального, оп­ределяющего свойства человеческой сущности. Пред­ставителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. — инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотруд­ников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу). Ценность мышления, согласно П., обуслов­ливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизнен­ных задач. Мышление — средство приспособления ор­ганизма к окружающей среде с целью успешного дейст­вия. Содержание знания определяется его практически­ми последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры — готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели "незнание — знание" к схеме "сомнение — коллективная либо соци­альная вера". Если исследователь знает, какие практиче­ские следствия в состоянии продуцировать объект поня­тия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопос-

827

тавление практических следствий той или иной теории. Функция философии — по Джемсу — в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная мо­дель мира является истинной. "Реконструкция филосо­фии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бы­тия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, "в качестве истины, которая может быть приня­та, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипоте­за о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдель­ной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма"). В контексте эволю­ции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьез­ную опасность, опасность того, что можно назвать "кос­мической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ог­раничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отрав­лению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, уве­личивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то об­стоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наибо­лее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократическо­го общества. Внешне авторитарная ориентация П. на по­иск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с из­бытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, напри­мер) о "плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров "организа­ции", сколько и самосознающих воль действительно сво­бодных людей. Поэтому в человекоцентрированной, ли­рической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят "любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)

A.A. Грицанов

ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачива­ния заложенных в зародышевых структурах свойств.

ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачива­ния заложенных в зародышевых структурах свойств. В качестве альтернативной П. концепции в истории евро­пейской культуры выступает концепция эпигенеза, со­гласно которой развитие организма может быть рассмо­трено как процесс становления новых качеств (класси­ческая концепция эпигенеза Аристотеля, виталистичес­кая — У.Гарвея, механистическая — Декарта и др.). В своей эволюции П. восходит к античности (Гиппократ, Анаксагор и др.). Согласно учению о гомеомериях Ана­ксагора, semen человека включает в себя — в автохтон­ной, но миниатюрной форме — сосуды, сухожилия, ко­сти, ногти, волосы и т.п., которые в ходе взросления лишь актуализируются, становясь видимыми. В эпоху Возрождения П. был рефлексивно осмыслен как альтер­натива креационистским представлениям о жизни. Ана­логично трактовался П. и в Новое время: так, с точки зрения Р.Левенгука, эмбрион еще до оплодотворения представляет собой — в яйце или семени — полностью сформированный организм, который может быть на­блюдаем с помощью увеличительных приборов; соглас­но Мальбраншу, взросление понималось не как разви­тие, но как количественный рост. В 18 в. П. получил но­вый импульс развития, поскольку естествознанием бы­ла доказана несостоятельность идеи "самозарождения жизни" (А.Галлер, Ш.Бонне, Л.Спалланцани и др.); му­тационные отклонения в этом контексте механистичес­ки объясняли на основании ньютоновского принципа всемирного тяготения (Ж.Бюффон, Дидро). В монадоло­гии Лейбница идея П. обретает статус универсального методологического принципа, будучи экстраполирован­ной на мировой процесс в целом (см. Монада). Форми­рование в биологии клеточного учения и — позднее — выявление роли гена в процессах репродукции послу­жили поводом оформления "цитологического П.", во многом предвосхитившего современную идею о хромо­сомах как материальном носителе информации о взрослом организме. Синтетическая теория эволюции, опирающаяся на достижения современной генетики, преодолевает дихотомию П. и эпигенеза, полагая онто­генез двусторонним процессом, детерминантами кото­рого выступают как наследственные признаки (актуали­зация которых, однако, рассматривается как процесс ка­чественных изменений организма), так и факторы внеш­ней среды, приводящие к его изменениям (приспособи­тельного, мутагенного и т.п. характера). Первым преце­дентом подобного интегрального взгляда на развитие организма является позиция Канта по этому вопросу, ос­нованная на отказе и от крайностей П., и от виталисти­ческого эпигенеза и опирающаяся на идею "родовой

828

преформации", разработка которой Кантом являет собой классический пример прогностической проработки фи­лософией понятийного аппарата естествознания.

М.А. Можейко

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорний­ском университете в апреле 1993 ("Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective") и посвящен ак­тивисту Африканского Национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конферен­ции. Общая композиция текста представл