НАУКА — особый вид познавательной деятельнос­ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире

М.А. Можейко

НАУКА — особый вид познавательной деятельнос­ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Взаи­модействует с другими видами познавательной деятель­ности: обыденным, художественным, религиозным, ми­фологическим, философским постижением мира. Н. ставит своей целью выявить законы, в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человече­ской деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты — фрагменты при-

660

роды, социальные подсистемы и общество в целом, со­стояния человеческого сознания и т.п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Н. изучает их как объекты, функционирующие и развиваю­щиеся по своим естественным законам. Она может изу­чать и человека как субъекта деятельности, но тоже в ка­честве особого объекта. Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для Н., отлича­ет ее от иных способов познания. Например, в искусст­ве отражение действительности происходит как своеоб­разная склейка субъективного и объективного, когда лю­бое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Отражая мир в его объективности, Н. дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. По­этому она не исчерпывает собой всей культуры, а со­ставляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с другими сферами культурного творчества — моралью, религией, философией, искусством и т.д. Признак пред­метности и объективности знания выступает важней­шей характеристикой Н., но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объек­тивные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него Н. не ограничивается от­ражением только тех объектов, их свойств и отношений, которые, в принципе, могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами прак­тического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. В свое время Лейбниц характеризовал ма­тематику как Н. о возможных мирах. В принципе, эту характеристику можно отнести к любой фундаменталь­ной Н. Электромагнитные волны, ядерные реакции, ко­герентные излучения атомов были вначале открыты в физике, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического разви­тия цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенерато­ров, радио- и телеаппаратура, лазеры и атомные элект­ростанции и т.д.). Постоянное стремление Н. к расшире­нию поля изучаемых объектов безотносительно к сего­дняшним возможностям их массового практического освоения выступает тем системообразующим призна­ком, который обосновывает другие характеристики Н., отличающие ее от обыденного познания. Прежде все­го это отличие но их продуктам (результатам). Обыден­ное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний про­веряется здесь непосредственно в наличной практике,

так как знания строятся относительно объектов, кото­рые включены в процессы производства и наличного со­циального опыта. Но поскольку Н. постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на на­личные формы массового практического освоения объ­ектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непо­средственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказыва­ния на другое. В итоге возникают присущие Н. характе­ристики: системная организация, обоснованность и до­казанность знания. Далее, Н., в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться ис­пользованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них ей необходимы особые средства деятельности — специальный язык (эмпирический и те­оретический) и особые приборные комплексы. Именно эти средства обеспечивают исследование все новых объ­ектов, в том числе и тех, которые выходят за рамки воз­можностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности Н. в постоян­ной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможно­стям их сегодняшнего практического освоения. Метод в Н. часто служит условием фиксации и воспроизводства объекта исследования; наряду со знанием об объектах Н. систематически развивает знание о методах. Нако­нец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для Н. же этого недостаточно — требуется особое обучение по­знающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные Н. средства и методы при ре­шении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия Н. предполагают усвоение особой системы цен­ностей. Фундаментом выступают ценностные установ­ки на поиск истины и на постоянное наращивание ис­тинного знания. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследо­вания. Эти ценностные установки составляют основа­ние этики Н., запрещающей умышленное искажение ис­тины в угоду тем или иным социальным целям и требу­ющей постоянной инновационной деятельности, вводя запреты на плагиат. Фундаментальные ценностные ус­тановки соответствуют двум фундаментальным и опре­деляющим признакам Н.: предметности и объективнос­ти научного познания и ее интенции на изучение все но­вых объектов, безотносительно к наличным возможнос-

661

тям их массового практического освоения. В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и Н. в собственном смысле слова. На первой стадии за­рождающаяся Н. еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, вклю­ченных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абст­ракции, которыми оперирует мышление. Их связи и от­ношения, операции с ними также черпаются из практи­ки, выступая как схемы практических действий. Такой характер имели, например, геометрические знания древ­них египтян. Первые геометрические фигуры были мо­делями земельных участков, причем операции разметки участка с помощью мерной веревки, закрепленной на конце с помощью колышков, позволяющих проводить дуги, были схематизированы и стали способом построе­ния геометрических фигур с помощью циркуля и линей­ки. Переход к собственно Н. связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, модели­рующих практику. Теперь они черпаются не непосред­ственно из практики, а создаются в качестве абстрак­ций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превра­щаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере разви­вающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой. Исторически пер­вой осуществила переход к собственно научному позна­нию мира математика. Затем способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теорети­ческих идеальных объектов с последующей экспери­ментальной проверкой гипотез, утвердился в естество­знании. Третьей вехой в развитии Н. было формирова­ние технических Н. как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных Н. Каждый из этих эта­пов имел свои социокультурные предпосылки. Первый образец математической теории (эвклидова геометрия) возник в контексте античной культуры, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрации дока­зательства и обоснования как условий получения исти­ны. Естествознание, основанное на соединении матема­тического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культур­ных сдвигов, осуществившихся в эпохи Ренессанса, Ре­формации и раннего Просвещения. Становление техни­ческих и социальных Н. было связано с интенсивным индустриальным развитием общества, усиливающимся

внедрением научных знаний в производство и возникно­вением потребностей научного управления социальны­ми процессами. На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех разви­тых Н. складываются уровни теоретического и эмпири­ческого исследования со специфическими для них мето­дами и формами знания (основной формой теоретичес­кого уровня выступает научная теория, эмпирического уровня — научный факт). К середине 19 в. формируется дисциплинарная организация Н., возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из Н. (математика, физика, химия, биология, техничес­кие и социальные Н.) имеет свою внутреннюю диффе­ренциацию и свои основания: свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм ис­следования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие Н. формиру­ет междисциплинарные исследования, удельный вес ко­торых возрастает по мере развития Н. Каждый этап раз­вития Н. сопровождался особым типом ее институциализации, связанной с организацией исследований и спо­собом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как социальный институт Н. начала оформляться в 17— 18 в., когда в Европе возникли первые научные общест­ва, академии и научные журналы. В 20 в. Н. преврати­лась в особый тип производства научных знаний, вклю­чающий многообразные типы объединения ученых, в том числе и крупные исследовательские коллективы, це­ленаправленное финансирование и особую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддерж­ку, специальную промышленно-техническую базу, об­служивающую научный поиск, сложное разделение тру­да и целенаправленную подготовку кадров. В процессе исторического развития Н. менялись ее функции в соци­альной жизни. В эпоху становления естествознания Н. отстаивала в борьбе с религией свое право участвовать в формировании мировоззрения. В 19 в. к мировоззрен­ческой функции добавилась функция быть производи­тельной силой. В первой половине 20 в. Н. стала приоб­ретать еще одну функцию — она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в различные сферы соци­альной жизни и регулируя различные виды человечес­кой деятельности. В современную эпоху в связи с гло­бальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции Н. Ее доминирую­щее положение в системе ценностей культуры во мно­гом было связано с ее технологической проекцией. Се­годня важно органичное соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными цен­ностями, которые представлены нравственностью, ис­кусством, религиозным и философским постижением

662

мира. Такое соединение представляет собой новый тип рациональности. В развитии Н. начиная с 17 в. можно выделить три основных типа рациональности: класси­ческую (17 — начало 20 в.), неклассическую (первая по­ловина 20 в.), постнеклассическую (конец 20 в.). Клас­сическая Н. предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, и условием объективно истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рацио­нальности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения ис­тинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. На­конец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средст­вами, но и ценностно-целевыми структурами деятель­ности, предполагая экспликацию внутринаучных ценно­стей и их соотнесение с социальными целями и ценнос­тями. Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает поле его действия. Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов. В современной постнеклассической Н. все большее место занимают сложные, исторически разви­вающиеся системы, включающие человека. К ним отно­сятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объ­екты, крупные экосистемы и биосфера в целом, челове­ко-машинные системы, включая системы искусственно­го интеллекта, социальные объекты и т.д. В широком смысле сюда можно отнести любые сложные синергетические системы, взаимодействие с которыми превраща­ет само человеческое действие в компонент системы. Методология исследования таких объектов сближает ес­тественно-научное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции. (См. также Дисциплинарность.)

© B.C. Степин

"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") — центральная работа Гегеля,

"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") — центральная работа Гегеля, выдвинувшая логику в каче­стве основополагающей философской дисциплины и ут­вердившая логицизм в качестве основной и окончатель­ной системной парадигмы, одержавшей верх над всеми ранее предлагавшимися им вариантами системосозидания. "Н.Л." — первая часть и фундамент всей системы гегелевской философии; с ее детальной разработки на­чинается процесс развертывания философии Гегеля как таковой. "Н.Л." была написана Гегелем в Нюрнберге в его бытность директором местной гимназии; опублико­вана в двух томах (1812 и 1816). В истории философии

за вариантом логики, изложенным в данной работе, за­крепилось название "Большой логики", ибо существует еще и так называемая "Малая логика", под которой при­нято понимать версию, изложенную Гегелем в "Энцик­лопедии философских наук". Самым же популярным ва­риантом изложения "Н.Л." считается раздел, посвящен­ный логике в "Философской пропедевтике", задуманной автором как пособие для старших классов гимназии и написанной в 1808 — 1811, однако изданной лишь в 1840. Известно, что в 1831 Гегель предпринял попытку переработать текст "Н.Л.", однако смерть помешала ему завершить задуманный проект; в итоге он успел подго­товить к переизданию лишь первую часть — логику бы­тия, которая и была опубликована в 1833 (посмертно). "Н.Л." состоит из трех частей: "Учение о бытии", "Уче­ние о сущности" и "Учение о понятии". Задачи данной работы были определены теми результатами, которые были получены Гегелем в его "Феноменологии духа", показавшей путь развития сознания. Сняв различие между субъективным и объективным и обнаружив, что субъект является единственным объектом, а объект — субъектом, феноменология Гегеля как бы уравняла меж­ду собой обе стороны мышления — субъективную (чис­тое мышление как деятельность в понятиях) и объектив­ную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Гегеля становится наукой о чистом мы­шлении в элементе чистого мышления, являясь одно­временно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей. Соединяя характер логики с характером онтоло­гии (и метафизики вообще), логика превращается тем самым из чисто формальной дисциплины в часть (или основу) метафизики. В Предисловии к первому изданию "Н.Л." мыслитель пытается оценить современное состо­яние логики и соотнести его с теми изменениями, кото­рые произошли за последние двадцать пять лет в харак­тере философского мышления, настаивая при этом на необходимости радикальной реформы этой науки. При этом проблема реформирования логики тесно сопряга­ется Гегелем с историческими судьбами развития или, скорее, с девальвацией метафизики, которой был нане­сен сокрушительный удар деятельностью Канта, а так­же практицистски ориентированными системами обра­зования и новейшей немецкой педагогики. В результате, считает Гегель, немецкий народ вообще остался без ме­тафизики, что само по себе являет "по меньшей мере странное зрелище". Стремясь возвратить образованно­му народу утраченную им метафизику, Гегель по сути дела отождествляет ее с новой, требующей полного пре­образования логикой. Обосновывая необходимость и своевременность этих преобразований, Гегель в Пре­дисловии ко второму изданию "Н.Л." желает себе досу­га для того, чтобы "переработать посвященный новой

663

логике труд 77 раз", в сравнении с Платоном, "переде­лывавшим свое сочинение о государстве 7 раз". Во Вве­дении к "Н.Л." автор дает резкую критическую оценку состояния современной ему логики, считая главным не­достатком такого положения отсутствие метода, кото­рый бы смог превратить ее в подлинную науку. Прежняя логика (в том числе и кантовская) отрывала, по Гегелю, содержание познания от его формы и оперировала уже готовыми, неподвижными формами мышления. Чтобы оживотворить ее "мертвые кости", по мысли Гегеля, не­обходим метод, "единственно только и способный сде­лать ее чистой наукой". При этом, создание новой логи­ки ассоциируется у философа с формированием содер­жательной науки, задача которой состоит в анализе на­учного метода и мышления, постигающего мир в поня­тиях. Гегель отстаивает идею содержательности логиче­ских форм, т.е. их соотнесенности с предметным содер­жанием, а также идею совпадения метода и предметно­го содержания. Именно поэтому логика, по его мысли, должна совпадать с наукой о вещах, или метафизикой, и онтологией. Здесь же во Введении Гегель раскрывает существо своего метода, призванного радикально пре­образовать науку логику. Он считает, что метод феноме­нологии, в которой речь шла о формах и ступенях созна­ния, вполне может быть применен в логике при рассмо­трении необходимых определений мысли — чистых ло­гических форм (понятий и категорий) в процессе их раз­вития. В отличие от позиций Аристотеля и Канта кате­гории являются у Гегеля не просто в форме перечисле­ния или же таблицы, не как связующие формы деятель­ности рассудка и т.п., а как объективные образы миро­вой жизни, в которой посредством саморазвития рас­крывается абсолютная идея. Заслугой Гегеля и стало ис­следование и изложение логики как целостной системы логических категорий, построенной как процесс, благо­даря чему и обеспечивается связь и полнота их перечис­ления. Без системы, считает Гегель, нет и не может быть науки, а без метода не может быть системы. Поэтому каждая категория должна быть точно определена, основа­тельно продумана, исчерпана и отвергнута, чтобы усту­пить место следующей, сохраняющей результаты пред­шествующего развития и выступающей в качестве более развитого конкретного целого. При этом, движение мы­шления вперед заключает, по Гегелю, три стороны дея­тельности: полагающую, противополагающую и соеди­няющую или, иначе говоря, совершается путем обнару­жения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях. Этот процесс и есть диалектика. Суть проти­воречия, по мысли Гегеля, состоит в столкновении про­тивоположных определений, а разрешение противоре­чия заключается в их объединении. Постоянной темой его диалектики и становится тема единства противопо-

ложностей. Каждое обнаружение противоречия состоит в отрицании той мысли, которую только что приходи­лось полагать и утверждать, а каждое разрешение — есть ее отрицание. Мышление развивается с помощью двух отрицаний, возвращаясь, таким образом, опять к утверждению. Такое двойное отрицание философ на­звал "абсолютной отрицательностью", считая, что диа­лектика и является методом этой отрицательности. Мысль, согласно Гегелю, шаг за шагом, постепенно вос­ходит от простых понятий к сложным, от непосредст­венных к опосредствованным, от абстрактных к кон­кретным, т.е. от низшего к высшему; тем самым процесс логического мышления приобретает характер постепен­ного ряда или прогрессивного движения вперед. Преж­де, чем перейти к делению логики, Гегель определяет предмет и место логики в системе его философии. Предметом логики становится у него т.наз. "царство чи­стой мысли", а сама она — наукой о "чистой идее в сти­хии чистого мышления". Развитие логической идеи осу­ществляется в форме категорий, которые и являются те­ми составными элементами, из которых развивается и развертывается вся гегелевская логика. Уже отмечалось, что новая логика является не формальной, а содержа­тельной, предметной наукой, в роли предмета которой выступает чистая мысль или понятие. Однако гегелев­ское понятие — это не субъективная мысль, а объектив­ная идея, сущность вещественно-предметного мира, по­этому его логика не может не совпадать с наукой о сущ­ности вещей, т.е. метафизикой. В силу онтологической первичности чистой идеи логика, как наука об этой чис­той идее, по Гегелю, онтологизируется, а все осталь­ные философские науки, возведенные на логицистском фундаменте, приобретают в системе Гегеля избыточно прикладной характер. В этом контексте принято гово­рить о т.наз. гегелевском панлогизме как установке на выявление во всем сущем основополагающих определе­ний мысли. Из-за этого панлогизма гегелевская логика оказалась по сути всеобъемлющей философской кон­цепцией, охватывающей все стороны действительности. В духе панлогизма вполне закономерен вывод о том, что, будучи наукой об абсолютной идее, составляющей единственно подлинную действительность, логика должна тем самым как бы растворить в себе все осталь­ные науки. Для решения вопроса о причинах создания Гегелем философии природы и философии духа необхо­димо рассмотреть сущность и природу самого гегелев­ского абсолюта, осуществляющего себя в процессе са­моразвития. Согласно Гегелю, первоначально абсолют лишен самосознания и представляет собой логическую идею, или абсолютный дух "в себе"; логическая идея в себе и является предметом науки логики; другие же фи­лософские науки — философия природы и философия

664

духа рассматривают абсолют в других его формах или ипостасях (первая в его "инобытии", вторая — как идею "для себя"). Логика становится, таким образом, наукой только об одном из трех моментов абсолюта — в форме чистой мысли, которая (чистая мысль), в свою очередь, должна быть показана в ее осуществлении или, как го­ворит Гегель, в "предицировании самой себя самой со­бою". Логические категории и становятся ее предиката-Ми, т.к. развитие абсолюта в элементе чистой мысли представляется в форме развертывания категорий. Буду­чи лишь одним из проявлений абсолюта, только одной из форм его существования, логика, по Гегелю, есть "ис­тина, какова она без покровов в себе и для себя самой... до сотворения природы и какого бы то ни было конечно­го духа". Однако истина (абсолют) не существует до природы и конечного духа, до них или раньше их, поэто­му такое ее изображение Гегель считал односторонним и не подлинно действительным, отсюда и его знамени­тое сравнение категорий — предикатов этого абсолюта с "тенями", а самой логики — с "царством теней" дейст­вительности. Однако само это царство он рассматривал в качестве основы всей действительности и, следова­тельно, изучающей эту действительность науки: "... раз­личия между отдельными философскими науками суть Лишь определения самой идеи, и лишь она одна прояв­ляется в этих различных элементах. В природе мы ниче­го не познаем другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обнаружения, точ­но так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя". Все философ­ские науки стремятся, таким образом, открыть логичес­кие формы в произведениях природы и духа, поэтому логика должна предшествовать в системе философии всем другим отдельным философским наукам, которые по сути реализуют это "царство теней"; сама же она да­ет как бы план реализации абсолюта в виде системы ка­тегорий, по которому и осуществляется развитие под­линной действительности. Изложение логики бы­тия — первой содержательной части работы "Н.Л." — Гегель осуществляет с проблемы начала. В "Феномено­логии духа" этот вопрос решался предельно просто, ибо в роли такого начала выступала исходная ступень позна­ния — чувственная достоверность. Естественно предпо­ложить, что начало логики должно как-то определяться Конечным пунктом феноменологии — понятием абсо­лютного знания. Однако все время имея в виду этот ре­зультат, Гегель все же по-новому ставит вопрос о начале развертывания науки. Прежде всего он исключает воз­можность принятия какого-либо догматического прин­ципа или субъективного требования на манер Фихте ("воздвигни свое Я, осознай себя" и т.п.). Гегель напи­шет, что "...начало должно быть абсолютным, или, что

здесь то же самое, абстрактным началом; оно, таким об­разом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-ли­бо основание; оно само, наоборот, должно быть основа­нием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным". Акцентируя в качестве нача­ла "само непосредственное", или непосредственное зна­ние, Гегель в то же самое время говорит и о невозмож­ности такового, ибо все непосредственное, как он счита­ет, всегда уже опосредовано предшествующим развити­ем. Начало новой логики, как уже отмечалось, не могло не быть опосредовано "Феноменологией духа", послед­ним результатом которой стало чистое (абсолютное) знание или "чистое мышление". Гегель напишет, что "начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мыш­ления, в чистом знании". Теперь оно (чистое знание) возникло, оно есть и имеет характер непосредственнос­ти, но оно совершенно неопределенное и неразвитое и потому имеет характер простой, ненаполненной непо­средственности: в нем еще не содержатся и не должны содержаться различия и отношения к другому. Что это такое, нужно еще определить и развить, в чем, по Геге­лю, и заключается задача логики. Об этом чистом мыш­лении, как возникшем, как состоянии теперь существу­ющем или непосредственном, на первых порах, соглас­но Гегелю, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть. "В своем истинном выражении простая непосред­ственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого, кроме знания как такового, взятого совершенно абст­рактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще: бытие — и ничего боль­ше, бытие без всякого дальнейшего определения и на­полнения", — пишет Гегель. Чистая мысль становится, таким образом, чистым бытием потому, что она есть су­ществующая мысль, а не просто мысль о чем-либо; по­тому, что на ступени чистого знания противоречие меж­ду мыслью и бытием вообще снято. Отталкиваясь от этого неопределенного, чистого бытия, лишенного ка­ких бы то ни было качественных различий, Гегель далее выстраивает в тексте всю сферу бытия, постепенно на­деляя его все большими определенностью и качеством. Учение о бытии, по мысли Гегеля, включает в себя сле­дующую цепочку категорий: качество (чистое бытие, наличное бытие, для-себя-бытие); количество (количе­ство, определенное количество, количественные отно­шения), мера (специфическое количество, реальная ме­ра, становление сущности). Причем, каждая последую­щая системная категория гегелевского учения о бытии оказывается содержательнее предыдущей, составляя в

665

совокупности всебъемлющую содержательность разви­тия логической идеи. Учение о сущности, или логика сущности, представлено в "Н.Л." системой парных, вза­имоопосредованных категорий, взаимоотражающих различные определения сущности: сущность "в себе са­мой", или рефлексия; сущность, выходящая в сферу на­личного бытия, или сущность в виде явления; сущ­ность единая со своим явлением, или сущность как дей­ствительность. Каждая из этих групп делится на более детальные категории: так в первой части учения о сущ­ности — разделе, посвященном рефлексии, — Гегель рассмотрел категории тождества, различия, противопо­ложности, противоречия и основания. Здесь же он сфор­мулировал проблему о соотношении диалектической и формальной логик, которая по сей день широко обсуж­дается в современной логике и аналитической филосо­фии. Вторая часть логики сущности посвящена анализу таких категорий, как вещь, явление, существенное отно­шение. Наиболее интересным фрагментом этого раздела учения о сущности стал гегелевский анализ кантовской "вещи в себе", в котором обнаруживается коренное от­личие двух мыслителей в ее понимании. Называя кантовскую "вещь в себе" не более, чем "пустой абстракци­ей от всякой определенности", Гегель полагает ее как неразвитое состояние, достигающее ближайшего опре­деления путем развития ("человек в себе — есть ребе­нок...; растение в себе — зародыш"). Третья группа ка­тегорий в учении о сущности включает в себя возмож­ность, случайность и необходимость, субстанцию, при­чинность и взаимодействие. И, наконец, последней, тре­тьей, сферой гегелевской новой логики стала т.наз. ло­гика понятия, в рамках которой мыслителем были по­ставлены и исследованы многие важные проблемы ло­гики и методологии научного познания, на освещении которых следует задержаться более подробно. Третью часть своей логики Гегель называет "Субъективной ло­гикой, или Учением о понятии" в отличии от двух пре­дыдущих, объединенных общим термином "объектив­ная логика". Суть этого разделения объясняется им та­ким образом, что только здесь, на ступени понятия, идея в своем развитии в элементе чистой мысли достигает се­бя самой или своей "самости" как субъекта. Понятие, по Гегелю, есть истина бытия и сущности, к нему надо бы­ло придти; только сейчас, в сфере субъективной логики, мышление (абсолют) встречается с самим собой, имеет себя не как другое, а как свое собственное бытие, дости­гая, наконец, своей адекватной формы в виде субъекта или понятия. Содержание данного раздела непосредст­венно сопрягается с вопросами традиционного курса формальной логики; сам Гегель говорит, что здесь ему нужно было лишь придать "новое расположение старо­му, прочно построенному городу, занятому обитателя-

ми"; однако в действительности он затрагивает здесь и целый ряд проблем, имеющих глубоко содержательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесообразной деятель­ности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотношение теоретической и практической деятельности людей, истина, научный ме­тод и тому подобные реальные проблемы, решением ко­торых и по сей день занято научное познание). Внутрен­няя целостность сферы "субъективной логики" подраз­деляется Гегелем также на три основные части, причем, сама общая схема этого деления предполагает переход от субъективного понятия в разделе субъективность (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объективному понятию — раздел объективность (меха­низм, химизм и телеология), а от него — к идее (жизнь, познание и абсолютная идея). Именно первый раздел (или учение о понятии) посвящен рассмотрению вопро­сов традиционной формальной логики, материал кото­рой, по словам Гегеля, следует "просто привести в дви­жение". Много внимания здесь посвящено непосредст­венно характеристике самого понятия, которое для Геге­ля является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творчес­кую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия осуществляется от всеобщего к част­ному и от него к единичному; в этой тройственной схе­ме решающее место и роль были отведены именно все­общему, которое, по Гегелю, является не результатом абстрагирующе-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все ос­тальное. Надо отметить, что эта логика движения (все­общее — частное — единичное) получила в гегелевской логике, как впрочем и в других частях его учения, статус своего рода принципа системного построения. Принято акцентировать, что эта связь всеобщего, частного и еди­ничного выражается в единстве трех частей его систе­мы. Так, логика являет собой всеобщее, философия при­роды — частное, философия духа — единичное, а вся система Гегеля есть не что иное, как умозаключение, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний тер­мин силлогизма, связывающий идею с духом. В отделе об объективности понятия наиболее четко иллюстриру­ется гегелевский тезис о творческой природе понятия как сущности и творца мира, ибо объект, по Гегелю, и есть осуществленное понятие, однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу; Гегель оставляет нас пока в области чи­стой мысли и не более, — как бы наперед проигрывая предысторию последующего реального развития. Во-

666

плотившись в объекте, понятие становится тем самым идеей, раскрываемой последовательно в жизни индиви­дуума и рода; в познании (в этой части учения об идее Гегель дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, методов познания, раскрывает деятель­ный и творческий характер субъекта). Последняя сту­пень развития идеи и понятия в целом — абсолютная идея, являющая собой единство идеи жизни и идеи по­знания, чистую форму понятия, созерцающую свое со­держание как саму себя. Гегель напишет, что "в качест­ве формы на долю идеи ничего не остается, кроме мето­да этого содержания, — определенного знания достоин­ства ее моментов". Таким истинным ее содержанием становится совокупность всех предшествующих момен­тов развития, или, по словам Гегеля, "вся система, раз­витие которой мы проследили доселе", все представшее перед нами в логике движение. Заключает "Н.Л." харак­теристика Гегелем его метода, которой для него не есть внешняя форма, а представляет собой "душу" содержа­ния. Сам он называет его спекулятивным, полагая, что философский разум устанавливает единство противопо­ложностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его в "положен­ном разделении идеи", "низведении всеобщностью сво­ей непосредственности в самом себе на степень момен­та и, таким образом, положении того, что есть отрица­тельное в начале". В качестве другой важной черты ге­гелевского метода можно назвать восхождение от абст­рактного к конкретному, ибо исходным пунктом движе­ния логической идеи им было взято "чистое бытие" — самое абстрактное понятие всей его логики. Как и дру­гая крупная его работа — "Феноменология духа", — ге­гелевская "Н.Л." подробно исследовалась и исследуется зарубежными и отечественными гегелеведами. Если в отечественной традиции преобладающим являлся тип анализа, акцентировавший главным образом специфику, структуру и значение гегелевской диалектической логи­ки, исследование системной работы философа и специ­фической реализации в его логике принципа историзма, то в границах современной западной философии явно преобладает подробный текстологический анализ и ин­терпретация отдельных разделов, глав и категорий рабо­ты. Большое место, особенно в англоязычной традиции, занимают работы, посвященные анализу проблемы язы­ка гегелевской логики и т.д.

Т.Г. Румянцева

"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта,

"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта, в которой излагаются основы разработанной им методо­логии исторического знания. Книга представляет собой переработку и публикацию, причем в значительно рас-

ширенном виде, идей доклада, прочитанного автором в 1898 и изданного в 1899. После завершения работы над текстом "Границы естественно-научного образования понятий" (1896—1902) Риккерт счел необходимым вновь вернуться к обсуждавшимся в докладе вопросам, чтобы дополнить первоначальный очерк: а) своими за­мечаниями по поводу оживленной полемики, возник­шей в связи с выходом в свет его трудов по методологии; б) а также более ясным, как он посчитал, изложением вопроса о значении ценностей для наук о культуре. Текст был предназначен главным образом для ученых — представителей частных наук, которые, по словам его автора, с одной стороны, ощущают "потребность осо­знания сущности своей научной деятельности", а с дру­гой — не имеют "либо охоты, либо времени изучать большие труды по логике". Выполняя роль своего рода введения к вышеупомянутой книге, данный очерк дол­жен был показать "запутанность и сложность проблемы классификации наук" и "возбудить интерес к более се­рьезным занятиям в этой области". Первая публикация текста на русском языке была осуществлена в 1911 (под редакцией С.И.Гессена). Работа состоит из 14 неболь­ших глав. В первой главе под названием "Постановка проблемы" Риккерт пытается наметить главную цель всех своих последующих рассуждений, которая состоит "в развитии понятия, определяющего общие интересы, задачи и методы неестественно-научных дисциплин, и в разграничении их от методов естествознания". Полагая, что все эмпирические науки распадаются на две глав­ные группы, и что представители каждой из них связа­ны общими интересами, он в то же самое время акцен­тирует тот факт, что в отличие от естествоиспытателей, ясно осознающих эту общность, представители другой группы наук до сих пор не могут найти даже общего на­звания для их совместной деятельности, что во многом обусловлено отсутствием для нее вполне определенного понятия. По мысли Риккерта, это понятие лучше всего выражается термином науки о культуре. Отсюда возни­кает вопрос: что же такое представляет собой наука о культуре и в каком отношении находится она к исследо­ванию природы? Риккерт замечает, что его в данном случае совершенно не интересует особое содержание двух этих групп дисциплин, и то, как каждая из них на­ходит нужный для нее материал;он занят поисками различий в самом процессе упорядочения и переработ­ки этого материала, т.е. тех общих различий двух основ­ных форм мышления, которые обусловливают выработ­ку понятий. При этом философ сознательно абстрагиру­ется от всего общего, что соединяет друг с другом обе группы наук, и разделяет в понятии то, что в действи­тельности оказывается тесно связано друг с другом. Та­кая схема действий кажется ему особенно важной для

667

наук о культуре, в которых, как он полагает, в совершен­но недопустимой степени переступаются границы меж­ду ними и естествознанием, что во многом обусловлено различной степенью развития этих наук. Так, в естест­венных науках наличествует и общепринятая термино­логия, и четкое представление о месте и специфике за­дач каждой из этой группы наук в совокупном целом. Что же касается наук о культуре, то отсутствие прочной основы в этой области еще столь велико, что ее предста­вителям приходится даже защищать свою самостоятель­ность от натурализма естественных наук, провозглаша­ющих свой метод в качестве единственно правомерного. Это вовсе не значит, что естествоиспытатели обладают на сегодняшний день более ясным пониманием логиче­ской сущности своей деятельности; все дело в историче­ской ситуации, благодаря которой деятели этих наук оказались в более выгодном положении. Описанию этой "исторически сложившейся ситуации" и посвящена вторая глава работы с одноименным названием. В ней, в частности, говорится о том, что для философского обоснования естествознания было уже чрезвычайно много сделано и естествоиспытателями и философами, а сама философия 17 в., занимавшаяся главным образом разработкой естественно-научного метода, едва ли вооб­ще может быть отделена от естествознания. Позднее Кант окончательно установил в качестве руководящего для данной методологии понятие "природа" как опреде­ленное общими законами бытие вещей, ограничив тем самым естественно-научный метод областью специаль­ного исследования. С тех пор и до сегодняшнего дня, по мысли Риккерта, естественные науки пользуются "бла­гами прочной традиции", имея общую цель, общие и ос­новные понятия, придающие им единство и связь. Сов­сем иная ситуация обстоит, по мнению Риккерта, с на­уками о культуре. Они значительно моложе, получив большое развитие лишь в 19 в., и потому менее законче­ны. У них почти нет склонности к методологическим исследованиям; если такие исследования все же встре­чаются, они ограничиваются лишь отдельными областя­ми и чрезвычайно разрозненны. Риккерт делает вывод об отсутствии на сегодняшний день широкого философ­ского обоснования наук о культуре. Тем не менее, он все же пытается отыскать в прошлом то, что уже было сде­лано в этом направлении. Прежде всего он упоминает здесь Канта с его попытками положить конец единовла­стию натуралистического мировоззрения, и философов немецкого идеализма, заложивших основные понятия наук о культуре. Высоко оценивая заслуги Гегеля и счи­тая, что тот вполне сознательно положил историческую жизнь в основу своего мировоззрения, Риккерт в то же время говорит о невозможности принять его систему в целом и даже предостерегает от гальванизирования бук-

вы гегелевской философии и других ценных попыток в этой области, полагая, что последние вряд ли смогут помочь сегодня наукам о культуре в деле определения и выяснения их задач. Именно поэтому Риккерт не счита­ет нужным примыкать здесь к тому, что уже было сдела­но в прошлом, предпосылая собственному систематиче­скому изложению лишь краткую критику наиболее рас­пространенного ныне взгляда по вопросу о делении на­ук. Этой критике он и посвящает третью главу своего исследования — "Основная противоположность". Так как науки различаются между собой и по предметам и по методу, то чаще всего и разделение их осуществляет­ся с материальной и формальной точек зрения, что во­все не означает, однако, что оба эти принципа деления должны совпадать. Тем не менее, это не принимается во внимание большинством современных философов, ко­торые почти всюду кладут в основу, в качестве принци­па деления, понятия природы и духа, понимая под пер­вой — материальное, под вторым — психическое бытие, и лишь затем из особенностей предметов выводят и формальные различия двух методов. Главным при деле­нии наук считают сегодня, таким образом, особый ха­рактер психического бытия, отсюда и сам термин "науки о духе" и главенствующая роль психологии для обосно­вания исторических наук. Риккерт считает данный тер­мин хотя и не безусловно ложным, но все-таки недоста­точным для характеристики действительных различий двух групп наук, а материальное различие, акцентирую­щее связь неестественно-научных дисциплин преиму­щественно с психическим бытием, не главным призна­ком деления. Из него нельзя вывести формальную про­тивоположность двух различных методов и, более того, невозможно объяснить, почему сегодня в области в пси­хологии наряду с философами сплошь и рядом работа­ют главным образом естественники, в то время как ис­торики и другие представители "наук о духе" вообще не интересуются современной психологией. Риккерт гово­рит о преувеличении значения психологии для истори­ческим наук и о тех опасностях, которыми чревато сего­дня применение к ним ее метода. Еще более важным об­стоятельством кажется ему то, что простая противопо­ложность природы и духа вообще (т.е. чисто материаль­ное различие) не в состоянии дать исчерпывающего де­ления всех наук, что встречающиеся здесь проблемы предполагают поставить на первый план все же учение о методе — т.е. формальное различие. Сам Риккерт объ­ясняет это тем, что существует только одна действитель­ность и материальную противоположность объектов можно получить только благодаря специальному выде­лению из целого этой действительности некоторого ко­личества предметов и явлений, представляющих для нас особую важность и значение, т.е. благодаря противопо-

668

ложности интересов ученых. Именно поэтому Риккерт считает необходимым дополнить материальный прин­цип деления формальным, различая естественно-науч­ный и исторический методы, что не означает, впрочем, простой замены одного другим. Оба эти принципа де­ления органически связаны друг с другом, поскольку выделение, к примеру, объектов культуры возможно только благодаря историческому методу, а понятие это­го метода можно уразуметь лишь в связи с понятием культуры. Философ считает, что естественно-научный метод вполне может быть применим и к области культу­ры, равно как и исторический к наукам о природе, бла­годаря чему возникают многочисленные промежуточ­ные науки. И все же это не может уничтожить противо­положность между двумя группами наук, которые резко отграничиваются друг от друга и в материальном и в формальном отношениях. Иначе говоря, несмотря на все возможные промежуточные формы, при исследова­нии природы все же пользуются преимущественно есте­ственно-научным методом, а при исследовании культу­ры — историческим. Все дальнейшее изложение работы и представляет собой рассмотрение материальной про­тивоположности природы и культуры и формальной противоположности естественно-научного и историчес­кого методов. Разъяснению сути первой противополож­ности — природы и культуры — и посвящена четвер­тая глава с одноименным названием. Риккерт подробно анализирует здесь значение слов "природа" и "культу­ра", понимая под первым совокупность всего того, что возникло само собой, а под вторым — непосредственно созданное человеком, "сознательно взлелеянное им ра­ди связанной с ним ценности". Главным отличием куль­туры он считает, таким образом, воплощение ценностей, которые всегда заложены в ее объектах. Риккерт называ­ет эти объекты благами, отличая последние от самих ценностей. Что же касается явлений природы, то они мыслятся вне этой связи, которая, собственно говоря, и есть то, что позволяет нам с уверенностью различать два рода объектов. Что касается ценностей, превращаю­щих части действительности в объекты культуры и вы­деляющих их этим самым из природы, то о них нельзя говорить, что они существуют или не существуют, они только значат, т.е. или фактически признаются общезна­чимыми, или же их значимость постулируется, по край­ней мере, хотя бы одним культурным человеком. Рик­керт показывает, что именно эта противоположность природы культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, и лежит в основе деления наук. Причем, само понятие культуры охватывает собою при этом все объекты всех "наук о духе" (за исключением психологии). Выражение "науки о культуре", считает он, гораздо лучше подходит к неестественно-научным

дисциплинам, чем термин "науки о духе, так как к культуре мы причисляем и орудия производства, и тех­нические изобретения и т.п., что хотя и создается при помощи естественных наук, но, строго говоря, не отно­сится к объектам естественно-научного исследования. Науки о культуре нельзя вообще ограничивать только духовными процессами, полагает Риккерт. Тем самым не понятие духовного, а точка зрения ценности, отделя­ет блага от действительности, свободной от ценности; культуру, как совокупность объектов, связанных с обще­значимыми ценностями, от природы. Пятую главу сво­ей работы под названием "Понятие и действительность" Риккерт посвящает в основном исследованию других, более глубоких, как он считает, различий между двумя группами наук, переходя от ранее рассмотренного мате­риального принципа деления к формальному. В качест­ве предварительного этапа выяснения сущности научно­го метода философ считает необходимым сделать ряд замечаний относительно самого понятия познания, ко­торое, по его мнению, ни в коей мере не должно быть рассматриваемо как отображение действительности, но только как преобразование данного материала пред­ставлений понятием, "ибо процесс этот, есть единствен­ное, что ей непосредственно доступно". Сама эмпириче­ская действительность, по Риккерту, представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся по мере того, как мы углубляемся в нее, поэтому позна­ние может быть лишь преобразованием, более того, все­гда только упрощением этой "иррациональной" дейст­вительности. Ее иррациональность заключается в со­единении разнородности и непрерывности, поэтому бу­дучи такой, "как она есть", действительность не может быть воспринята в понятиях. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непре­рывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т.е. превратим ее непре­рывность в прерывность. Тем самым, как считает Рик­керт, для науки открываются два пути образования по­нятий: через оформление разнородной непрерывности либо в однородную прерывность либо в разнородную прерывность. Отсюда философ приходит к решающему для всего учения о методе взгляду, суть которого заклю­чается в необходимости принятия науками неких исход­ных "априори" в виде предпосылок, на которых они могли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материа­ле отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит, согласно Риккерту, чисто формальный

669

характер, проясняя тем самым само понятие научной формы. Таким образом, не отображение действительно­сти, а выделение нами из нее с помощью формального принципа сущности вещей и есть познание. Задачей учения о методе и становится, по Риккерту, выявление этих руководящих при образовании сущности вещей то­чек зрения, ибо именно от того, как мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, и зависит характер научного метода и, более того, реше­ние вопроса о принципиальных различиях между двумя группами наук с точки зрения их метода. А для того, чтобы понять определяющий метод той или иной науки, следует, по Риккерту, ознакомиться с ее принципами об­разования понятий, с тем, как наглядное содержание действительности вводится в форму понятия. Подроб­ному описанию этих принципов образования понятий и посвящено по сути содержание всех последующих глав работы. В шестой главе философ подробно анализиру­ет естественно-научный метод (она так и называется — "Естественно-научный метод"), суть которого он видит в образовании общих понятий. Анализируя историю на­уки со времен Аристотеля, Риккерт показывает, что на­учное образования понятий указанным способом (т.е. когда существенным в вещах и процессах является лишь то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, а все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку) до сего­дняшнего дня полагается единственно возможным и об­щепризнанным, что нет и не может быть в принципе на­уки о единичном и особом, рассматриваемых с точки зрения этой единичности и особости, ибо цель науки за­ключается в том, чтобы подвести все объекты под об­щие понятия закона. Риккерт задает вопрос о том, опре­деляет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Когда речь идет о естественно­научном методе, отвечает он, то научные понятия здесь всегда являются общими, естествознание генерализи­рует, а его метод есть метод генерализирующий. Суще­ственным в вещах здесь является лишь то, что они име­ют общего с другими объектами, индивидуальное — не­существенно и в науку не входит. При этом Риккерт по­казывает, что вся действительность, в том числе и пси­хическая, может быть рассматриваема генерализирую­щим образом как природа и значит также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. В следующей седьмой главе — "Природа и история" — он пытается ответить на вопрос о том, будут ли вообще возможны другие методы кроме естественно-научных. Ведь если это метод применим одинаково к материаль­ным и духовным явлениям, а третьей области действи­тельности не существует, то с формальной точки зрения понятие науки должно совпадать с понятием естество-

знания, и всякая наука должна стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов. Если же и должен существовать другой принципиально отличный способ образования понятий, который по-иному отде­лял бы существенное от несущественного, то его явно нельзя связывать с особенностями духовной или психи­ческой жизни. Науки, целью которых является не уста­новление естественных законов и даже вообще не обра­зование общих понятий, являются историческими на­уками, которые хотят излагать действительность с точки зрения ее индивидуальности; естественно-научное по­нятие оказывается здесь бессильным, так как оно ис­ключает все индивидуальное как несущественное. Именно в этом и видит свою задачу история, из нее и следует исходить при понимании ее формальной сущно­сти и логической структуры ее метода. История не хо­чет генерализировать так, как это делают естественные науки. Риккерт ссылается здесь на своего предшествен­ника — Виндельбанда, который "номотетическому" ме­тоду естествознания противопоставил "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. Одна и та же действитель­ность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, дает нам два чисто логических понятия — природы и истории, и именно в этом смысле, полагает Риккерт, можно генерализирующему методу естествознания про­тивопоставить индивидуализирующий метод истории. Это различие и дает нам искомый формальный принцип деления наук. Из этой формальной противоположности природы и истории Риккерт выводит далее ряд методо­логических следствий, касающихся вопроса о соотно­шении истории с наукой о душевной жизни — психоло­гией (глава восьмая — "История и психология") и вза­имоотношения истории и искусства (под аналогичным названием в работе фигурирует девятая глава). Итога­ми двух этих глав являются выводы: а) о специфике ис­торической науки, опирающейся на принцип индивиду­ализирующего образования понятий, и потому неспо­собной заимствовать у психологии или другой генерали­зирующей науки ее точки зрения; б) о недопустимости отождествления формального принципа истории, обос­новывающего ее прежде всего как науку, с принципами художественного творчества, опирающегося на простое наглядное представление. Наиболее значимой в содер­жательном плане является десятая глава работы - "Ис­торические науки о культуре", в которой Риккерт рас­сматривает проблему исторического образования поня­тий, понимая под последним всякое соединение суще­ственных элементов какой-нибудь действительности. Прежде всего он пытается найти руководящий принцип понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, считая, что тем самым и

670

будет найдено оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Именно понятие культуры, с помощью которого Риккерту удалось отграничить друг от друга две группы научных объектов, должно определить так­же и принцип исторического, или индивидуализирую­щего, образования понятий. Тем самым философ наде­ется показать связь между формальным и материальным принципом деления наук, выявляя одновременно специ­фику исторических наук о культуре. Чтобы раскрыть эту связь, Риккерт подробно анализирует природу объектов, описываемых историческим методом. Он говорит, что в явлениях культуры наш интерес всегда направлен на особенное, индивидуальное, неповторяющееся. Куль­турное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. Поэтому действитель­ность, рассматриваемая с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотре­на также со стороны особенного и индивидуального. Культурное значение явления тем больше, чем большей индивидуальностью и исключительностью оно отлича­ется и соответствовать ему будет только индивидуализи­рующее историческое рассмотрение. Эта связь между культурой и историей позволяет Риккерту сделать вывод не только о недостаточности для культурных явлений генерализирующего рассмотрения, но и о том, что имен­но понятие культуры делает возможным саму историю как науку; благодаря ему и возникает индивидуализиру­ющее образование понятий. Для исторических наук о культуре действительность распадается на существен­ные и несущественные элементы, на исторически важ­ные индивидуальности и просто разнородное бытие, т.е. на два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Если одна ин­дивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку, то другая, представляя со­бой определенное понимание действительности, может быть охвачена понятиями. Историк останавливает свое внимание только на тех индивидуальностях, которые во­площают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Таким образом, он выбирает только то, что имеет значение для культурного развития, поэтому именно понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного (в естествознании таким понятием было понятие приро­ды, рассмотренной с точки зрения общего). Риккерт подчеркивает, что не из особого вида действительности, а только благодаря принципу ценности, оказывается возможным отличить культурные процессы от явлений природы, а содержание индивидуальных, "культурных понятий" от естественных. Чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, философ называет те-

перь исторически индивидуализирующий метод мето­дом отнесения к ценности. Далее Риккерт раскрывает природу самих этих ценностей, полагая, что последние не представляют собой ни физической, ни психической действительности, что они вообще не существуют, а только значат. И хотя они связаны с действительностью через блага и оценки, историческое понимание действи­тельности не должно включать в себя каких-либо оце­нок. История, по Риккерту, не является оценивающей наукой, и ее метод "отнесения к ценности" существен­ным образом отличается от метода оценки, ибо история устанавливает исключительно то, что есть, устанавлива­ет факты и не более. Культурные ценности, по Риккерту, бывают или всеобщими, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Именно благодаря этой всеобщности культур­ных ценностей и уничтожается, как считает философ, произвол исторического образования понятий; на ней и покоится его "объективность". Исторически существен­ное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. Хотя Риккерт явно понимает все сложности так называемой историче­ской объективности, но не затрагивает подробно этой проблемы в данном разделе работы, возвращаясь к ней лишь в последней ее главе. Что же касается десятой гла­вы, то ее заключительная часть представляет собой ре­зюме всего вышесказанного, в котором Риккерт вновь разъясняет принципы открытого им различия двух групп наук, еще раз акцентируя суть избранного им тер­мина "исторические науки о культуре" — как науки о культуре, они изучают объекты, отнесенные ко всеоб­щим культурным ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенно­сти и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их истори­ческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в сво­ей индивидуальной особенности имеет значение для ру­ководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуа­лизируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные на­уки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как "природу". Риккерт в очеред­ной раз призывает решительно отказаться от термина "науки о духе", как неадекватного, неспособного отгра­ничить ни объекты, ни методы наук о культуре от есте­ственных наук. В последующих трех главах он рассмат­ривает некоторые смешанные формы научного образо­вания понятий, ограничиваясь здесь, правда, лишь ука­занием на самые общие логические принципы. В завер­шающей четырнадцатой главе — "Объективность культурной истории" — он вновь возвращается к затро-

671

нутой им лишь вскользь в десятой главе проблеме "объ­ективного" изображения культуры историей, считая это крайне необходимым как для решения проблемы об от­ношении естествознания к наукам о культуре, так и для оправдания самого термина "науки о культуре". "Мыс­лимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках, если всем историческим образованием понятий руководят ценности?" — спрашивает Риккерт. Речь здесь идет об объективности совершенно особого рода по сравнению с объективностью генерализирующего естествознания, ибо относящееся к ценности описание имеет значение всегда только для определенного круга людей, хотя последние и не смешивают их с чисто инди­видуальными оценками. Пользуясь индивидуализирую­щим методом при формирования пространства истори­ческих фактов, историк не должен руководствоваться личными предпочтениями, производя тем самым субъ­ективную оценку фактов исторической действительнос­ти, ибо в таком случае ни о какой истории как науке не может быть и речи. Ему следует, по Риккерту, опираться на культурную значимость того, что составило "эмпи­рическую материю" исторического факта, а эта культур­ная значимость факта всегда связана с культурными ценностями. Таким образом, Риккерт считает недоста­точным ограничиваться фактически всеобщим призна­нием культурных ценностей, не выясняя их значения, ибо в таком случае будет невозможно говорить об ис­тинности исторического исследования: истинным здесь останется тогда только чистый факт, а все исторические понятия будут обладать значимостью только для опреде­ленного времени, не имея никакого отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью. Объективность такого описания существует только для более или менее большого круга культурных людей, являясь только исто­рически ограниченной объективностью, и с точки зре­ния философии и естественных наук здесь можно уви­деть серьезный научный недостаток. В таком случае мы получим тогда столько же исторических истин, сколько существует различных культурных кругов, и все эти ис­тины в равной мере будут обладать значимостью. Рик­керт приходит к выводу о том, что следует предполо­жить существование ценностей, которые обладают аб­солютной значимостью, и что поэтому фактические ценности, положенные тем или иным историком в осно­ву его изложения, находятся в каком-нибудь отношении к абсолютно значимым ценностям. Только в этом случае все признанное им существенным будет признано и дру­гими людьми. Тема ценностей становится центральной в повествовании Риккерта, и в данном случае он солида­рен с Виндельбандом, отстаивавшим мысль о том, что некоторые ценности сопровождают историю человече­ства от самых его истоков, сохраняя в себе статус всече-

ловеческого. Их можно считать вневременными, внеисторическими принципами, которые и предполагают ос­мысление единства человеческого рода и всемирной ис­тории. С необходимостью признания абсолютной зна­чимости культурных ценностей Риккерт связывает еще один важный пункт своих рассуждений, решая вопрос о том, что может служить основой наук о культуре, сомк­нув их в одно единое целое. Такую роль он отводит по­нятию культуры, которое определяет объекты этих наук и является руководящим принципом при образовании ими исторических понятий. А это, по Риккерту, предпо­лагает, что мы уже обладаем понятием культуры в смыс­ле содержания и систематической связи общепризнан­ных ценностей, что вновь приводит нас к вопросу об их значимости, независимо от их фактической оценки. Проблема объективности исто