Лекции.Орг


Поиск:




Категории:

Астрономия
Биология
География
Другие языки
Интернет
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Механика
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Транспорт
Физика
Философия
Финансы
Химия
Экология
Экономика
Электроника

 

 

 

 


НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ (Surveiller et punir. Paris, 1975) — работа Фуко.




"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) — работа Фуко. Подзаголовок книги — "Рождение тюрьмы". Начиная книгу с описания публич­ной казни некоего Дамьена, покушавшегося на Людови­ка XV (1757), а также воспроизводя распорядок дня для Парижского дома малолетних заключенных (1838), Фу­ко приходит к выводу о том, что в течение менее чем ве­ка (середина 18 — первая треть 19 в.) произошло "ис­чезновение публичных казней с применением пыток": "за несколько десятилетий исчезло казнимое, пытаемое, расчленяемое тело, символически клеймимое в лицо или плечо, выставляемое на публичное обозрение жи­вым или мертвым. Исчезло тело как главная мишень судебно-уголовной репрессии". В итоге, по мысли Фуко, "наказание постепенно становится наиболее скрытой частью уголовной процедуры"; "из наказания исключа­ется театрализация страдания". Наказание переходит из области "едва ли не повседневного восприятия" в сферу "абстрактного сознания": правосудие больше не берет на себя публично ответственность за насилие, связанное с его отправлением. По Фуко, "техника исправления вы­тесняет в наказании собственно искупление содеянного зла и освобождает судей от презренного карательного ремесла". Происходит ослабление власти над телом че­ловека; "тело служит теперь своего рода орудием или посредником: если на него воздействуют тюремным за­ключением или принудительным трудом, то единствен­но для того, чтобы лишить индивида свободы, которая считается его правом и собственностью. [...] На смену палачу, этому прямому анатому страдания, приходит це­лая армия специалистов: надзиратели, врачи, тюремные священники, психиатры, психологи, воспитатели". "На что же направлена в настоящее время (и по сей день) си­стема исполнения наказаний? — вопрошает Фуко и сам отвечает, цитируя Мабли: — "Наказание, скажем так, должно поражать скорее душу, чем тело". "Преступле­ние и проступок" как объект судебно-уголовной практи­ки глубоко изменилось: судят юридические объекты, оп-

ределенные в Кодексе, но, согласно Фуко, "судят также страсти, инстинкты, аномалии, физические недостатки, неприспособленность, последствия воздействия среды или наследственности; наказывают акты агрессии, но через них и агрессивность... убийства, но также влече­ния и желания". Общество, таким образом, начало су­дить уже не преступления, а "душу" преступников, в структуру судопроизводства и вынесения судебного приговора "внедрился целый комплекс оценочных, диа­гностических, прогностических и нормативных сужде­ний о преступном индивиде". (С точки зрения Фуко, "душа в ее исторической реальности... порождается процедурами наказания, надзора и принуждения".) Как подчеркивает Фуко, под возросшей мягкостью наказа­ния можно уловить смещение точки его приложения, а вследствие этого — "целое поле новых объектов, новый режим истины и множество ролей, дотоле небывалых в отправлении уголовного правосудия. Знание, методы, "научные" дискурсы формируются и постепенно пере­плетаются с практикой власти наказывать". Цель "Н.иН.", по формулировке самого Фуко, "сравнительная история современной души и новой власти судить, гене­алогия нынешнего научно-судебного единства, в кото­ром власть наказывать находит себе основания, обосно­вание и правила, благодаря которому она расширяет свои воздействия и маскирует свое чрезмерное своеоб­разие". В этом контексте Фуко формулирует четыре "ос­новных правила" своего исследования: 1) наказание не­обходимо рассматривать как сложную общественную функцию; 2) карательные методы суть техники, облада­ющие собственной спецификой в более общем поле прочих методов отправления власти; наказание, таким образом, выступает определенной политической такти­кой; 3) история уголовного права и история гуманитар­ных наук имеют общую "эпистемолого-юридическую" матрицу; технология власти должна быть положена в основу как гуманизации уголовного права, так и позна­ния человека; 4) появление "души" в сфере уголовного

647

правосудия, сопряженное с внедрением в судебную практику корпуса "научного" знания, есть следствия преобразования способа захвата тела как такового отно­шениями власти. Как отмечает Фуко, в современных об­ществах карательные системы должны быть вписаны в определенную "политическую экономию" тела. Тело за­хватывается отношениями власти и господства главным образом как производительная сила, но оно становится полезной силой только в том случае, если является од­новременно телом производительным и телом подчи­ненным. По Фуко, "возможно "знание" тела, отличаю­щееся от знания его функционирования, и возможно ов­ладение его силами, представляющее собой нечто боль­шее, нежели способность их покорить: знание и овладе­ние, образующие то, что можно назвать политической технологией тела". Призывая анализировать "микрофи­зику власти", Фуко постулирует, что власть — это стра­тегия, а не достояние, это "механизмы, маневры, такти­ки, техники, действия". Это "сеть неизменно напряжен­ных, активных отношений", а не "привилегия, которой можно обладать". Это "совокупное воздействие страте­гических позиций" господствующего класса. Отноше­ния власти у Фуко "не локализуются в отношениях меж­ду государством и гражданами", для них характерна "непрерывность", они "выражаются в бесчисленных точках столкновения и очагах нестабильности, каждый из которых несет в себе опасность... временного измене­ния соотношения сил". При этом особо важно, по мыс­ли Фуко, то, что: а) власть производит знание; б) власть и знание непосредственно предполагают друг друга; в) нет ни отношения власти без соответствующего образо­вания области знания, ни знания, которое не предпола­гает и вместе с тем не образует отношений власти. С точки зрения Фуко, "познающий субъект, познаваемые объекты и модальности познания представляют собой проявления этих фундаментальных импликаций отно­шения "власть — знание" и их исторических трансфор­маций... Полезное для власти или противящееся ей зна­ние производится не деятельностью познающего субъ­екта, но властью — знанием, процессами и борьбой, пронизывающими и образующими это отношение, кото­рое определяет формы и возможные области знания". Результатом такого подхода выступает, по мысли Фуко, отказ (применительно к проблематизациям власти) от оппозиции "насилие — идеология", от метафоры собст­венности, от модели познания, где главную роль испол­няет "заинтересованный" или "незаинтересованный", "корыстный" либо "бескорыстный" субъект. "Реальная и нетелесная" душа, порожденная карательными прак­тиками современного общества, есть "механизм, по­средством которого отношения власти порождают воз­можное знание, а знание распространяет и укрепляет

воздействия власти". Как подчеркивает Фуко, из этой "реальности-денотата" были определенным образом от­строены соответствующие "области анализа (такие, как психика, субъективность, личность, сознание и т.п.)"; основываясь на ней, были возведены "научные методы и дискурсы", предъявлены "моральные требования гума­низма". При этом, согласно Фуко, "человек" не был за­мещен "душой": "душа есть следствие и инструмент по­литической анатомии; душа — тюрьма тела". Исследуя процедуры пыток, длительное время характерные для следственных действий и публичных казней, Фуко от­мечает, что пытка "обнаруживала истину и демонстри­ровала действие власти, обеспечивала связь письменно­го с устным, тайного с публичным, процедуры рассле­дования с операцией признания". Как утверждает Фуко, отношение "истина — власть" остается "в центре всех карательных механизмов и сохраняется даже в совре­менной уголовно-судебной практике — но совсем в дру­гой форме и с совершенно иными последствиями". Ком­ментируя стремление идеологов Просвещения посред­ством осуждения особой жестокости публичных казней очертить "законную границу власти карать", Фуко под­черкивает: "Человек... становится также человеком-ме­рой: не вещей, но власти". Как "замечательное стратеги­ческое совпадение" обозначается в "Н.иН." то обстоя­тельство, что "прежде чем сформулировать принципы нового наказания, реформаторы ставили в упрек тради­ционному правосудию именно чрезмерность наказаний, но чрезмерность, которая связана больше с отсутствием правил, чем со злоупотреблением властью наказывать". Целью судебно-правовой реформы в этот период высту­пала, согласно Фуко, новая "экономия власти" наказы­вать, ее лучшее распределение, — "чтобы она не была ни чрезмерно сконцентрирована в нескольких привиле­гированных точках, ни слишком разделена между про­тивостоящими друг другу инстанциями, но распределя­лась по однородным кругам, могла действовать повсюду и непрерывно, вплоть до мельчайшей частицы социаль­ного тела". Необходимо было "увеличить эффектив­ность власти при снижении ее экономической и полити­ческой себестоимости". В целом, с точки зрения Фуко, содержанием судебно-уголовной реформы Нового вре­мени явилось следующее: "сделать наказание и уголов­ное преследование противозаконностей упорядоченной регулярной функцией, сопротяженной с обществом; не наказывать меньше, но наказывать лучше; может быть, наказывать менее строго, но для того чтобы наказывать более равно, универсально и неизбежно; глубже внед­рить власть наказывать в тело общества". Реформа уго­ловного права, как фиксируется в "Н.иН.", возникла на стыке борьбы со сверхвластью суверена и с инфравластью противозаконностей, право на которые завоевано

648

или терпится". Тем самый система уголовных наказа­ний стала рассматриваться как "механизм, призванный дифференцированно управлять противозаконностями, а не уничтожить их все". Должна была сложиться ситуа­ции, когда враг всего общества — преступник — участ­вует в применяемом к нему наказании. Уголовное нака­зание оказывалось в этом смысле "общественной функ­цией, сопротяженной со всем телом общества и с каж­дым его элементом". Фуко формулирует несколько глав­ных правил, на которых отныне основывалась "семи­отическая техника власти наказывать": 1) правило мини­мального количества: с идеей преступления связыва­лась идея скорее невыгоды, нежели выгоды; 2) правило достаточной идеальности:сердцевину наказания должно составлять не столько действительное ощуще­ние боли, сколько идея боли — "боль" от идеи "боли"; 3) правило побочных эффектов:наказание должно ока­зывать наибольшее воздействие на тех, кто еще не со­вершил проступка; 4) правило абсолютной достоверно­сти: мысль о всяком преступлении и ожидаемой от не­го выгоде должна быть необходимо и неразрывно связа­на с мыслью о наказании и его результате — законы должны быть абсолютно ясными и доступными каждо­му; 5) правило общей истины:верификация преступле­ний должна подчиняться критериям, общим для всякой истины — отсюда, в частности, идея "презумпции неви­новности" — научное доказательство, свидетельства ор­ганов чувств и здравый смысл в комплексе должны фор­мировать "глубинное убеждение" судьи; 6) правило оп­тимальной спецификации: необходима исчерпывающе ясная кодификация преступлений и наказаний — при конечной ее цели в виде индивидуализации (особо же­сткое наказание рецедивистов как осуществивших на­мерения очевидно преступной собственной воли). Фуко обращает особое внимание на следующее: в начале 19 в. "... в течение очень краткого времени тюремное заклю­чение стало основной формой наказания... различные формы тюремного заключения занимают почти все поле возможных наказаний между смертной казнью и штра­фами". Воспоследовавшая в процессе судебно-правовой реформы детализация жизни и быта заключенных в тюрьме означала технику исправления, направленную на формирование покорного субъекта, подчиненного власти, которая "постоянно отправляется вокруг него и над ним и которой он должен позволить автоматически действовать в себе самом". (Речь, по мысли Фуко, уже не шла о восстановлении оступившегося "юридическо­го субъекта общественного договора".) Из трех спосо­бов организации "власти наказывать" — а) церемониале власти суверена с публичными пытками и казнями, б) определение и восстановление "оступившихся" субъек­тов как субъектов права посредством использования си-

стем кодированных представлений и в) института тюрь­мы — возобладал последний. (По оценке Фуко, было от­дано предпочтение не "пытаемому телу", не "душе и ее манипулируемым представлениям", но "муштруемому телу".) Начали доминировать техники принуждения ин­дивидов, методы телесной муштры, оставляющей в по­ведении следы в виде привычек. Фуко задает вопросы: "Как принудительная, телесная, обособленная и тайная модель власти наказывать сменила репрезентативную, сценическую, означающую, публичную, коллективную модель? Почему физическое отправление наказания (не пытка) заменило — вместе с тюрьмой, служащей его институциональной опорой, — социальную игру знаков наказания и распространяющее их многословное празд­нество?" По мысли Фуко, в классический век произош­ло "открытие тела как объекта и мишени власти". Но уже в 17—18 вв. общими формулами господства стали "дисциплины" — методы, делающие возможными де­тальнейший контроль над действиями тела, постоянное подчинение его сил, навязывание последним отношений послушания — полезности. Дисциплина /естественно Фуко имеет в виду и производственную дисциплину — А.Г./ продуцирует "послушные" тела: она увеличивает силы тела (с точки зрения экономической полезности) и уменьшает те же силы (с точки зрения политического послушания). Как пишет Фуко: "...въедливое изучение детали и одновременно политический учет мелочей, служащих для контроля над людьми и их использова­ния, проходят через весь классический век, несут с со­бой целую совокупность техник, целый корпус методов и знания, описаний, рецептов и данных. И из этих пус­тяков, несомненно, родился человек современного гума­низма". Прежде всего, согласно Фуко, дисциплина свя­зана с "распределением индивидов в пространстве ".Ис­пользуются следующие методы: а) отгораживание, при этом "клеточное" ("каждому индивиду отводится свое место, каждому месту — свой индивид"); б) функцио­нальное размещение; в) организация пространства по рядам и т.д. Дисциплина устанавливает " контроль над деятельностью "посредством: а) распределения рабо­чего времени; б) детализации действий во времени; в) корреляции тела и жеста, — например, оптимальная по­за ученика за партой; г) уяснения связи между телом и объектом действий,— например, оружейные приемы; д) исчерпывающего использования рабочего времени и т.д. Согласно Фуко, "посредством этой техники подчинения начинает образовываться новый объект... Становясь ми­шенью новых механизмов власти, тело подлежит новым формам познания. Это скорее тело упражнения, чем умозрительной физики". В рамках разработки указан­ных контролирующих и дисциплинирующих упражне­ний происходило освоение властью процедур суммиро-

649

вания и капитализации времени. Как пишет Фуко, обна­руживаются: "линейное время, моменты которого при­соединяются друг к другу и которое направлено к устой­чивой конечной точке (время "эволюции")"; "социаль­ное время серийного, направленного и кумулятивного типа: открытие эволюции как "прогресса"... Макро- и микрофизика власти сделали возможным... органичес­кое вхождение временного, единого, непрерывного, ку­мулятивного измерения в отправление контроля и прак­тики подчинений". Один из центральных выводов "Н.иН." следующий: "Власть в иерархизированном над­зоре дисциплин — не вещь, которой можно обладать, она не передается как свойство; она действует как меха­низм... Благодаря методам надзора "физика" власти — господство над телом — осуществляется по законам оп­тики и механики, по правилам игры пространств, ли­ний... и не прибегает, по крайней мере в принципе, к чрезмерности, силе или насилию". Искусство наказы­вать в режиме дисциплинарной власти, по мысли Фуко, не направлено на репрессию. Оно: 1) соотносит дейст­вия и успехи индивида с неким целым; 2) отличает ин­дивидов друг от друга; 3) выстраивает их в иерархичес­ком порядке; 4) устанавливает степень соответствия то­му, что д о лжно достигнуть; 5) определяет внешнюю границу ненормального. Оно нормализует. Через дис­циплины проявляется власть Нормы. Она, по Фуко, при­соединилась к ранее существовавшим властям: Закона, Слова и Текста, Традиции. Важнейшей формой осуще­ствления дисциплин выступает экзамен — сочетание "надзирающей иерархии и нормализующей санкции". Он, в частности, "вводит индивидуальность в докумен­тальное поле"; "превращает каждого индивида в кон­кретный "случай"; "находится в центре процедур, обра­зующих индивида как проявление и объект власти, как проявление и объект знания". Фуко формулирует важ­ный момент: в дисциплинарном режиме "индивидуали­зация" является нисходящей: чем более анонимной и функциональной становится власть, тем больше инди­видуализируются те, над кем она отправляется. В систе­ме дисциплины ребенок индивидуализируется больше, чем взрослый, больной — больше, чем здоровый, сумас­шедший и преступник — больше, чем нормальный и за­конопослушный. Если надо индивидуализировать здо­рового, нормального и законопослушного взрослого, всегда спрашивают: много ли осталось в нем от ребен­ка, какое тайное безумие несет в себе, какое серьезное преступление мечтал совершить. Как утверждает Фуко: "все науки, формы анализа и практики, имеющие в сво­ем названии корень "психо", происходят из этого исто­рического переворачивания процедур индивидуализа­ции. Момент перехода от историко-ритуальных меха­низмов формирования индивидуальности к научно-дис-

циплинарным механизмам, когда нормальное взяло верх над наследственным, а измерение — над статусом (за­менив тем самым индивидуальность человека, которого помнят, индивидуальностью человека исчисляемого), момент, когда стали возможны науки о человеке, есть момент, когда были осуществлены новая технология власти и новая политическая анатомия тела". (Везде­сущность власти, согласно Фуко, проистекает не из то­го, что она охватывает все и вся, а фундирована тем, что она исходит отовсюду. Фуко отмечал: "Мне кажется, что под властью нужно понимать прежде всего множествен­ность отношений силы, имманентных области, в кото­рой они осуществляются и являющихся составной час­тью ее устройства...". Много позже Фуко предложил от­личать три аспекта власти: власть как стратегические игры между свободными людьми; власть как состояния господства — подчинения; власть как техники властво­вания, пронизывающие два указанных.) Идеи "Н.иН." привлекли пристальное внимание современников: од­ной из наиболее глубоких попыток их анализа выступил раздел "Новый картограф" книги Делеза "Фуко" — см. "Фуко" (Делез).

A.A. Грицанов

НАРРАТИВ (лат. narrare — языковой акт, т.е. вер­бальное изложение — в отличие от представления)

НАРРАТИВ (лат. narrare — языковой акт, т.е. вер­бальное изложение — в отличие от представления) — понятие философии постмодерна, фиксирующее процессуальность самоосуществления как способ бытия повествовательного (или, по Р.Барту, "сообщающего") текста. Важнейшей атрибутивной характеристикой Н. является его самодостаточность и самоценность: как от­мечает Р.Барт, процессуальность повествования разво­рачивается "ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой". Классической сферой воз­никновения и функционирования Н. выступает история как теоретическая дисциплина (и в этом философия постмодернизма парадигмально изоморфна концепции нарративной истории: А.Тойнби, Рикёр, Дж.Каллер, A.Kapp, Ф.Кермоуд и др.). В рамках нарративной исто­рии смысл события трактуется не как фундированный "онтологией" исторического процесса, но как возникаю­щий в контексте рассказа о событии и имманентно свя­занный с интерпретацией. В традиции до-постмодер­нистской философии истории, напротив, аксиологичес­кие акценты расставлялись радикально альтернативным способом: даже в трактовке М.Блока (которого, возмож­но, в последнюю очередь можно отнести к традиции со­циологизма, основанной на сформулированной в свое время Э.Дюркгеймом презумпции "социального реализ­ма"), история до последнего времени прозябала "в эмб-

650

риональной форме повествования" и не могла претендо­вать на статус "серьезного аналитического занятия". Однако уже Арендт, отталкиваясь от того факта, что в античной архаике под "героем" понимался свободный участник Троянской войны, о котором мог бы быть создан рассказ (история), отмечала: "то, что каждая ин­дивидуальная жизнь между рождением и смертью мо­жет, в конце концов, быть рассказана как история с на­чалом и концом, есть... доисторическое условие истории (history), великой истории (story) без начала и конца". Что же касается собственно философии постмодерниз­ма, то ориентация на "повествовательные стратегии" — в их плюральности — оценивается современными авто­рами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополага­ющая для современной культуры. В этом проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумп­ции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть — без разрушающих иска­жений — передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. И как событие не возводится историком в поисках его смысла к некоей общей, изначальной, про­являющейся в каждом отдельном событии закономерно­сти, так и рассказ о событии не возводится к исходному, глубинному, якобы объективно наличному смыслу этого события, — смысл рассказа, напротив, понимается как обретаемый в процессе наррации, т.е., по формулировке М.Постера, "мыслится как лишенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия", но отнюдь не в субъект-объектных процедурах, как бы таковые (гносе­ологически или праксеологически) ни трактовались. История как теоретическая дисциплина конституирует­ся в постмодернизме в качестве нарратологии: рефлек­сия над прошлым, по оценке Х.Райта, — это всегда рас­сказ, Н., организованный извне, посредством внесенно­го рассказчиком сюжета, организующего повествова­ние. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, Н. выступает не столько описанием некоей онтологически-артикулированной реальности, сколько "инструкцией" по конституированию последней (подобно тому, как правила игры в теннис лишь создают иллюзию описания процес­суальности игры, выступая на самом деле средством "вызвать игроков к существованию"). Атрибутивной ха­рактеристикой Н. выступает в этом контексте "leggerezza" — легкость, которую "нарративное воображение мо­жет вдохнуть в pezantezza — тяжеловесную действи­тельность" (И.Кальвино, 1998). Центральным моментом процедуры внесения фабулы в рассказ является финал, завершение повествования. Собственно, нарратор и вы­ступает, прежде всего, как носитель знания о предстоя­щем финале истории, и лишь в силу этого обстоятельст-

ва он и может являться рассказчиком, принципиально отличаясь от другого выделяемого в контексте Н. субъ­екта — его "героя", который, находясь в центре собы­тий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения. Данная идея типична уже для предворяющих постмодернист­скую философию авторов. Так, Ингарден понимает "ко­нец повествования" в качестве именно того фактора, ко­торый задает простой хронологической последователь­ности событий семантическую значимость: лишь завер­шенная история обретает свой смысл, и лишь финал вы­ступает, таким образом, источником ее морфологии. Ес­ли событийный хаос, по Ингардену, структурируется, обретая морфологию и организацию, посредством вне­сения историком фабулы в аморфный материал, то цен­тральным смыслообразующим фактором этого процесса является знание историком финала. Аналогично и процессуальность рассказа мыслится Ингарденом как раз­ворачивающаяся в контексте ("в свете") своей фунда­ментальной детерминированности со стороны "послед­ней" ("кульминационной") фразы повествования: "спе­цифика выраженного данной фразой... пронизывает все то, что перед этим было представлено... Она накладыва­ет на него отпечаток цельности". Аналогично, согласно Арендт, специфика действия — событийного акта как предмета рассказа — заключается в том, что оно обрета­ет смысл только ретроспективно: "в отличие от произ­водства, где свет, в котором следует судить о закономер­ном продукте, задается образом или моделью, ранее воспринятой глазом ремесленника, — свет, который ос­вещает процесс действия, а потому и все исторические процессы, возникает только в их конце, часто когда все участники мертвы". В рамках постмодернистской кон­цепции истории фундаментальной становится идея ос­новополагающего значения финала для конституирования Н. как такового. Именно наличие определенного "завершения", изначально известного нарратору, созда­ет своего рода поле тяготения, приводящее все сюжет­ные векторы к одному семантическому фокусу (Кермоуд). В рамках подобной установки будущее (в качестве финала Н. или, в терминологии Кермоуда, "заверше­ния") выступает в функционально-семантическом отно­шении аналогом аттрактора, и идея аттрактивных зави­симостей фактически фундирует собою постмодернист­скую нарратологию. Аналогично, в концепции события Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим". Генеалогия Фуко также рас­сматривает исторический процесс в контексте, допуска­ющем его интерпретацию в свете идеи аттрактивных за­висимостей. Смысл исторического события трактуется Фуко следующим образом: "точка совершенно удален­ная и предшествующая всякому позитивному познанию,

651

именно истина, делает возможным знание, которое, од­нако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтли­вости, не признавать ее". Поскольку нарратология как концепция рассказа интерпретируется постмодерниз­мом не только в свете моделирования истории, но и в свете текстологии (рассказ как вербальный акт), то идея аттрактивных зависимостей обнаруживает себя и в постмодернистской концепции текста. Противопостав­ляя произведение как феномен классической традиции и "текст" как явление именно постмодернистское, Р.Барт пишет: "произведение замкнуто, сводится к определен­ному означаемому... В Тексте, напротив, означаемое бесконечно откладывается на будущее". Выделяя раз­личные типы отношения к знаку, Р.Барт связывает клас­сическое "символическое сознание" с интенцией к по­иску глубинных (онтологически заданных и потому же­стко определенных) соответствий между означаемым и означающим. Что же касается "парадигматического" и "синтагматического" типов сознания, с которыми Р.Барт соотносит "порог", с которого начинается современная философия языка, то для них характерна выраженная ориентация на будущее, в рамках которой смысл консти­туируется как влекомая асимптота. "Парадигматическое сознание... вводит... знак... в перспективе; вот почему динамика такого видения — это динамика запроса... и этот запрос есть высший акт означивания". Упомянутое множество мыслится Р.Бартом в качестве упорядочен­ного и стабильного, и фактором "порядка" (упорядочи­вания) выступает в данном случае читатель, который, по Р.Барту, представляет собой "пространство, где запечат­леваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении". Бартовской модели "дина­мик запроса весьма близка идея "отсрочки" Деррида. Согласно этой идее становление (сдвиг) текстового смысла осуществляется "также и способом оставления (в самом письме и в упорядочивании концептов) опреде­ленных лакун или пространств свободного хода, про­диктованных пока еще только предстоящей теоретичес­кой артикуляцией". (В своей нобелевской лекции И.Бродский в качестве кульминационного момента творчества фиксирует "момент, когда будущее языка вмешивается в его настоящее".) "Движение означива­ния" моделируется Деррида таким образом, что каж­дый "элемент", именуемый "наличным" и являющийся "на сцене настоящего", соотносится с чем-то иным, не­жели он сам, хранит в себе "отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента", и в то же время разру­шается "вибрацией собственного отношения к элемен­ту будущего", — это означает, что данный "след" (см. След), обнаруживая себя в настоящем, с равной долей правомерности может быть отнесен и к "так называе-

мому прошлому", и к "так называемому будущему", ко­торое оказывается реальной силой в настоящем. Таким образом, в фундамент постмодернистской концепции рассказа в качестве основополагающей ложится идея привнесенности смысла посредством задания финала. Поскольку текст в постмодернизме не рассматривается с точки зрения презентации в нем исходного объективно наличного смысла (последний конституируется, по Гадамеру, лишь в процессуальности наррации как "сказывания"), постольку он и не предполагает, соответствен­но, понимания в герменевтическом смысле этого слова (снятие "запрета на ассоциативность" как программное требование постмодернистской философии). По форму­лировке Джеймисона, нарративная процедура фактичес­ки "творит реальность", одновременно постулируя ее относительность, т.е. свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой вненарративности реальности. "Повествовательная страте­гия" постмодернизма есть радикальный отказ от реализ­ма во всех возможных его интерпретациях, включая: а) литературно-художественный критический реализм, ибо критиковать — значит считаться с чем-то как с объ­ективным (а постмодерн даже символизм отвергает за то, что знаки все же трактуются как следы и метки не­кой реальности, наличности); б) традиционный средневековый философский реализм, ибо, как отмечает Д.Райхман, постмодерн относится к тексту принципи­ально номиналистично; и даже в) сюрреализм, ибо постмодерн не ищет "зон свободы" в личностно-субъективной эмоционально-аффективной сфере и потому об­ретает свободу не в феноменах детства, сновидения или интуиции (как сюр), но в процедурах деконструкции и означивания текста, предполагающих произвольность его центрации и семантизации. Подлинная свобода, по утверждению Гадамера, и реализует себя посредством нарративных практик в их плюрализме: "все, что явля­ется человеческим, мы должны позволить себе выска­зать", — а условием возможности такой свободы явля­ется принципиальная открытость как любой наррации ("всякий разговор обладает внутренней бесконечнос­тью"), так и текста: "все сказанное всегда обладает ис­тиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное", и только когда несказанное совмеща­ется со сказанным, все высказывание становится понят­ным" (Гадамер). (Примером нарративного подхода к тексту может явиться даже сделанное русскоязычным читателем в приведенной цитате ударение — "несказан­ное" вместо "несказанное", — достаточное для того, чтобы весь "рассказ" изменил семантику.) В данном контексте общая для постмодерна установка, которая может быть обозначена как "смерть субъекта" (и, в част­ности, "смерть автора"), предстает одной из своих воз-

652

можных сторон: H. Автора в процессе чтения снимается (сменяется) Н. Читателя, по-новому центрирующего (см. Ацентризм) и означивающего (см. Означивание) текст. Результатом такого означивания является рассказ, который, будучи артикулированным в качестве текста, в свою очередь, может быть подвергнут деструкции. Текст квантуется в Н., и вне их плюральности у него нет и не может быть массы покоя как исходного смысла тек­ста: Н. — это рассказ, который всегда может быть рас­сказан по-иному. В рамках подхода Й.Брокмейера и Р.Харре Н. рассматривается в его соотнесении с феноме­ном дискурсивности, а именно — Н. толкуется как "под­вид дискурса" (см. Дискурс). В этом контексте в поле постмодернистской аналитики втягивается феномен со­циокультурной аранжированности нарративных проце­дур и практик: "Хотя нарратив и кажется некой... опре­деленной лингвистической и когнитивной сущностью, его следует рассматривать, скорее, как конденсирован­ный ряд правил, включающих в себя то, что является со­гласованным и успешно действующим в рамках данной культуры". Идеи нарратологии находят спецификацию в широком веере своих предметных аппликаций, — на­пример, модель "объясняющего рассказа", основанная на презумпции принципиально повествовательной при­роды знания, лежит в основе нарративистских концеп­ций объяснения (А.Данто, У.Гелли, М.Уайт, Т.М.Гуд и др.). (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Лиотар.)

М.А. Можейко

"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacré". Paris, 1972) — книга Жирара,

"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ " ("La violence et le sacré". Paris, 1972) — книга Жирара, в которой впервые детально изложена его концепция "жертвенного кризи­са" и проанализированы способы его разрешения. Кни­га состоит из одиннадцати глав и заключения, и в ней за­трагиваются как общеметодологические проблемы, так и конкретный материал из самых различных областей — этнографии, психоанализа, литературоведения, срав­нительного изучения мифов и др. Изложение начинает­ся с указания на амбивалентность жертвы, которая вы­ступает и как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. В связи с этим подчеркивается, что в современных гуманитарных и общественных науках до сих пор нет общепризнанной точки зрения на сущ­ность ритуалов жертвоприношения и их роль в антропо­генезе и развитии человеческой культуры. Основной ас­пект проблемы сводится, прежде всего, к выявлению функциональной роли жертвоприношений для челове­ческого сообщества. С характерной для Жирара непред­взятостью по отношению к фактам, считающимся давно установленными и осмысленными, выявляется фраг­ментарность, методологическая непроработанность су-

ществующих теорий и их неспособность объяснить, прежде всего, процессы первичного структурирования человеческих сообществ. От анализа жертвы Жирар за­кономерно переходит к анализу насилия. При этом рас­суждения начинаются с традиционных и даже повсед­невных способов понимания этого понятия, постепенно продвигаясь к более специфическому смыслу. Неявным фоном начальной стадии рассуждений является пред­ставление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Предрасположен­ность к насилию имеет чисто биологические причины, и оно производит определенные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. Стремление к со­ревновательности, доминированию, подавлению, экс­пансии принадлежит к самой сущности жизни, и имен­но этим живое, в первую очередь, отличается от мертво­го. На этом основании делается вывод, согласно которо­му единственным способом преодоления отрицатель­ных последствий насилия является изменение его на­правления и качества. Более того, переход от животного к человеческому состоянию сопряжен именно с преодо­лением "природных" форм насилия, которые становят­ся, по сути дела, чем-то ужасным и отвратительным. В человеческом сообществе насилие, начавшись, часто за­бывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становит­ся недосягаемым, но продолжает вести себя "вызываю­ще", возникает потребность замены этого объекта, кото­рая позволила бы агрессии "разрядиться" ("козел отпу­щения"). При этом замещающий объект должен обла­дать хотя бы минимальным сходством с "оригиналом". Теоретически корректным является предположение, что жертва и является таким замещающим объектом. Таким образом, логика рассуждений подводит к гипотезе заме­щения. Чрезвычайно важным в контексте рассуждений о насилии является понятие мимесиса (подражания). Специфика человека усматривается не столько в его "ра­зумности", сколько предельном развитии миметических способностей. Но если каждый член сообщества подра­жает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может развиваться только в направлении уси­ливающегося соперничества. Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного насилия, т.е. "миметический кризис". Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует че­ловеческую общность, а с другой — принципиально не­устранимо. Кроме того, насилие обладает свойством

653

взаимности, т.е. миметично, и всякое насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, "канализировать" его, тем самым изменив и его качест­во. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Если объект насилия недосягаем, гнев переносится на случайный, первый попавшийся объект, который и выполняет функцию замещения. Ес­ли же этот объект выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеотводом, позволяющим напряже­ниям внутри человеческого коллектива уничтожить жертву и только ее. Поэтому с помощью жертвоприно­шения в общности можно установить мир, оно защища­ет общность от дезинтеграции, "лечит", исцеляет ее, т.е. делает "целой" (не случайно в Древней Греции жертва называлась "pharmakos", т.е. в сущности, целительным средством; но это слово означает также "изверг", т.е. "некто извергнутый из человеческого общества" и, тем самым, избавляющий ее от скверны дезинтеграции). Противоречия и противодействия раздирают сообщест­во на части, тогда как жертва притягивает к себе разно­направленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обеспечивается "единодушие в насилии", и оно перестает быть разру­шительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между "закон­ным" и "незаконным" насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности — состоя­ние, который не способен создать ни один смертный. Однако насилие как таковое "заразно". Поэтому его рас­пространение похоже на распространение инфекции (в сущности, сама инфекция — это тоже насилие, нападе­ние очень маленьких живых существ). Насилие способ­но вызывать подражание (мимесис) — положительное пли отрицательное: кто-то становится проводником на­силия, кто-то пытается противодействовать ему. Но все попытки овладеть насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его распространение, не прибегая к жертвоприношению, проваливаются. Жирар различает некую изначальную заместительную жертву, которая выбирается чисто случайно, и ритуальную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстано­вить единодушие в сообществе. При этом ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т.е. выби­раться в соответствии с законами мимесиса. Само риту­альное повторение "миметического кризиса" и его раз­решения необходимо потому, что первичное структури­рование человеческого сообщества, как и все установле­ния культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процес­са. Таким образом, "миметический кризис" становится "жертвенным кризисом", требующим нового жертво-

приношения по той простой причине, что инерция дей­ствия изначальной жертвы заканчивается. Жирар счита­ет, что жертвоприношение в качестве средства предот­вращения эпидемии насилия было открыто, скорее все­го, путем проб и ошибок. Точно так же поступает и ме­дицина, пытаясь применить для лечения неизвестной болезни все средства до тех пор, пока не будет найдено подходящее. Жертва должна быть чем-то внешним по отношению к данной человеческой общности и в то же время похожей на человеческие существа, не подлежа­щие принесению в жертву. Если в жертву приносится животное, то отличия очевидны, если же человек, то их трудно обнаружить. Поэтому обоснованной представля­ется точка зрения, согласно которой первыми жертвами были люди, но "непричастные" к обществу — пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние молодые жен­щины. Главная трудность состояла в том, чтобы найти такую жертву, за которой не потянулся бы шлейф мести, т.е. ответного насилия. Человеческие жертвоприноше­ния должны были дать умереть некоторой части для то­го, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появля­ются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которых жертвовали сами родители. В связи с этим подчеркивается, что жертва традиционно связы­валась с божеством и с сакральным. Ведь жертвоприно­шение всегда предполагает некоторое незнание, по­скольку приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия, равно как и о невиновности жерт­вы: в противном случае насилие не может быть едино­душным. Поэтому именно божеству приписывается способность прекращать жертвоприношения: ему, и ни­кому другому, эти жертвы и приносятся, следовательно, он вправе ими распоряжаться. Если же не признавать наличия такого божества (как, впрочем, и никакого бо­жества вообще), то вся совокупность совершенно реаль­ных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг полностью иллюзорных представ­лений. Имеющиеся исторические и этнографические данные убедительно свидетельствуют, что жертвопри­ношения решают вполне реальную задачу, снимая на­пряжение и смягчая конфликты внутри человеческого сообщества. Жертва — это не заместитель того или ино­го индивида, это одновременно замещение и приноше­ние всех членов сообщества всем членам сообщества, так что жертва оказывается, по сути дела, фетишизаци­ей социальной целостности. Поэтому она защищает со­общество от его собственного насилия, впитывая в себя всю накопившуюся среди людей взаимную агрессию. В связи с этим рассматривается многообразие ритуалов жертвоприношения и вводится само понятие "жертвен­ного кризиса". Подчеркивается, что мир и порядок во всех человеческих сообществах основываются на куль-

654

турной дифференциации, т.е. на некотором первичном структурировании. Не различия, а их отсутствие вызы­вает сильнейшее соперничество между тождественны­ми друг другу членами сообщества. Итак, с одной сто­роны, жертва становится объектом почитания, посколь­ку "лечит" общность, с другой — на нее направляется коллективное насилие. Жертва всегда имеет смысл очи­стительной жертвы, она на некоторое время избавляет человеческую общность от скверны насилия. Эволю­ция ритуалов жертвоприношения шла по пути все боль­шего удаления заместительной жертвы от человека. Лю­ди, животные, растения, неодушевленные предметы — таковы основные этапы этого развития. Но жертвопри­ношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объ­являться, что жертва приносится ради других целей (например, ради будущего урожая). Жирар настойчиво подчеркивает, что мир и порядок во всех культурах ос­новываются именно на культурной дифференциации, т.е. на некотором структурировании человеческого со­общества. Не различия, а их отсутствие вызывает силь­нейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Поэтому "жертвенный кри­зис" — это кризис различий, т.е. процесс их прогресси­рующего стирания и уничтожения. Человеческие право и справедливость, а также фундированный ими поря­док основываются только на четких различиях. В этом контексте рассматривается отношение примитивных культур к близнецам, которое наиболее выразительно зафиксировано в так называемых близнечных мифах. Ведь близнецы — это идеальная модель сообщества с отсутствующими различиями. Поэтому примитивные культуры всегда видели в близнецах некоторую угрозу, считая их источником неизбежного насилия. Кроме то­го, появление близнецов — это всегда неожиданность, так как вместо одного ожидаемого члена сообщества, для которого уже приготовлена определенная социаль­ная ячейка, появляется два или больше. Чаще всего близ­нецов просто убивали, чтобы устранить опасность в ее зародыше. Возможные и более "мягкие" варианты — оставление в живых только одного из близнецов. Од­нако речь идет не о непосредственном убийстве, по­скольку это создало бы цепь мести. Основная парадиг­ма избавления от близнецов — вытеснение их за пре­делы сообщества, т.е. помещение их в такие условия, что они не могут не погибнуть. В тех культурах, где близнецам позволяют остаться в живых, они представ­ляют собой один социальный персонаж, что также яв­ляется способом отвести угрозу насилия, которое мо­жет распространиться на все сообщество. Возможен также вариант такой изоляции близнецов от общества,

когда их ставят в привилегированное положение. В близнечных мифах все эти процессы в конечном счете приобретают облик истории "братьев-врагов", для обозначения которых используется также термин "двойник". Для более детального рассмотрения фено­мена "жертвенного кризиса" Жирар обращается к ана­лизу трагедии Софокла "Эдип-царь". В тексте траге­дии обнаруживается большое количество конфликт­ных ситуаций, которые могут быть охарактеризованы как разновидности "миметического кризиса", связан­ного с исчезновением различий между противниками. Именно с этих позиция рассматриваются преступле­ния Эдипа — отцеубийство и инцест, в которых ищет­ся исчезновение различий между вовлеченными в них людьми, а именно, между отцом и сыном. В отцеубий­стве это обстоятельство вполне очевидно — отноше­ния отца и сына сводятся к конфликту "братьев-вра­гов", в инцесте сын покушается на мать, т.е. на "объ­ект", предназначенный для отца, тем самым снова пре­вращая свое сыновнее отношение к отцу в борьбу "братьев-врагов". Мор, напавший на Фивы, имеет, со­гласно интерпретации Жирара, не только прямой, но и метафорический смысл. Это — символ распростране­ния разрушительного насилия, порожденного пре­ступлениями Эдипа. Мор представляет собой заразу насилия, угрожающую всему городу, что однозначно указывает на "жертвенный кризис". Поэтому все опять сосредоточивается на Эдипе, который несет ответст­венность за несчастья, обрушившиеся на Фивы, и тем самым оказывается потенциальной жертвой. Обвине­ния обращаются н бессознательное единодушие двойников. Хотя двойник, подчеркивает Жирар, обыч­но считается чем-то воображаемым, т.е. совершенно нереальным, речь идет о самой настоящей реальности. В ситуации "жертвенного кризиса" сообщество состо­ит именно из близнецов или двойников, что уподобля­ет насилие растущему снежному кому. Разрешение кризиса возможно только с помощью принесения жертвы, в качестве каковой и выступает Эдип. В свете полученных результатов рассматривается генезис ми­фов и ритуалов, понимание которого также опирается на теорию "жертвенного кризиса": и мифы, и ритуалы считаются специфическими формами фиксации пре­одоления разрушительного насилия путем принесения жертвы. В этом же контексте анализируется происхож­дение и структура "священной монархии", и, в частно­сти, инцест в семьях монархов как способ превратить претендента на власть в "виновного", т.е. в жертву. В целом же монарх считается жертвой, уничтожение ко­торой отсрочено, так что вызываемый жертвой трепет обусловливает признание права на власть. Особое ме­сто в книге занимает исследование оргиастических

655

культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, ко­торые оборачиваются несчастьем. Образцом для ана­лиза служит трагедия Эврипида "Вакханки". В вакха­налии налицо исчезновение всех различий, характер­ное и для трагедии "Эдип-царь". Начинаясь как идил­лическое действо, вакханалия превращается в крова­вый кошмар. Как известно, Фивы не хотели признавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безумием и, тем, самым, превратил в вакханок. Фиванский царь Пенфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так праздник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный "жерт­венный кризис", ведущий праздник к его истокам — взаимному насилию. Стирание половых различий в пе­реодевании Пенфея имеет результатом трагедию на празднике любви и плодовитости. Но трагедия Эври­пида фиксирует также стирание различий между людь­ми и животными, поскольку безумные вакханки приня­ли Пенфея за дикого зверя. Более того, стираются раз­личия даже между богом и человеком, между Диони­сом и Пенфеем, так что они, согласно интерпретации Жирара, превращаются в "братьев-врагов" или двой­ников. Ведь Пенфей, прикидываясь вакханкой, проти­востоит Дионису и одновременно одержим им, т.е. ока­зывается охваченным тем насилием, которое делает все вещи и существа неотличимыми друг от друга. Поэто­му убийство Пенфея становится разрешением "миме­тического кризиса" и одновременно явлением сакраль­ного, в результате чего культ Диониса воцаряется в Фи­вах. Тем самым "религиозное" и "сакральное" обнару­живают свой сугубо практический смысл. Явление са­крального означает отделение насилия от людей, и, по­скольку насилие теперь приписывается божествам, лю­ди освобождаются от подозрений в отношении самих себя. На примере культа Диониса выявляется и про­цесс превращения двойников в чудовищ, т.е. в су­ществ, совмещающих в себе божественные, человечес­кие, животные и вещные качества, так как желание, пе­рейдя определенный порог мимесиса, желает уже не объект, а модель-соперника. Это приводит к удвоению всех различий и их смешению, что, собственно, и ха­рактеризует чудовище. По принципу удвоения и сме­шения различий построены, согласно Жирару, и риту­альные маски. Выводом всех предшествующих рас­суждений оказывается положение о том, что сакраль­ное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его

не только независимого, но и, в некотором смысле, первичного по отношению к людям существования. В этом — причины амбивалентности всякой жертвы, "из­лечившей" дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только про­клятой, но и священной. Вместе с тем, согласно Жира­ру, сакральное может быть понято как совокупность таких норм поведения, которое препятствует возвра­щению разрушительного насилия. Следовательно, раз­рушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что превращает его из разрушительного в "обосновывающее", творческое. Поэтому в трагедии Эврипида убийство Пенфея, т.е. сосредоточение и разрядка коллективного насилия на жертве совпадает с явлением сакрального, т.е. победой Диониса. Интерпретация древнегреческих трагедий и лежащих в их основе мифов служит Жирару отправной точкой критики "Эдипова комплекса" и фрейдизма в целом, которая, однако, не ведет к полному отрицанию научной ценности психоанализа. Особое внимание при этом уделяется анализу книги Фрейда "Тотем и табу". С аналогичных позиций конструктивной критики рас­сматривается и понимание Леви-Стросом структуры брачных отношений у примитивных народов. Специ­альная глава посвящена анализу конкретных форм жертвенного замещения. В этом контексте детально рассматриваются понятия богов, мертвых и детализи­руется представление о сакральном. Книга завершает­ся доказательством единства всех ритуалов, в основе которых усматривается их связь с "жертвенным кризи­сом" и механизмами его разрешения. [См. также "Ко­зел отпущения" (Жирар).]

А. И. Пигалев





Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2018-11-11; Мы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 122 | Нарушение авторских прав


Поиск на сайте:

Лучшие изречения:

Вы никогда не пересечете океан, если не наберетесь мужества потерять берег из виду. © Христофор Колумб
==> читать все изречения...

2338 - | 2143 -


© 2015-2025 lektsii.org - Контакты - Последнее добавление

Ген: 0.014 с.