ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, просветитель, ученый и философ

ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, просветитель, ученый и философ (Боль­шое Веймарское издание сочинений Г. насчитывает 143 тома), который, однако, не считал себя принадлежащим к философскому цеху. Тем не менее, философия всегда была в центре духовных интересов Г., пронизывая все его творчество глубокими теоретическими размышле­ниями. Его философию можно считать самостоятель­ным философским учением, хотя и не изложенном в ви­де целостной и завершенной концепции. Феномен Г. яв­ляет собой яркий пример скорее возрожденческого, не­жели просветительского универсализма, в котором тес­но переплелись поэтическое творчество, научные изыс­кания (минералогия, ботаника, физика, остеология и т.д.) и философско-мировоззренческие поиски. В лите­ратурно-эстетическом и научном творчестве Г. принято различать три периода. Первый — "Бури и натиска", когда протест против классицизма приводит его к борь­бе за утверждение реализма в искусстве, а последнее понимается как подражание природе и жизни людей. Второй — начиная с 1780-х, во многом под влиянием

путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, кото­рая становится для него идеалом гармоничных отноше­ний между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: составля­ет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного ми­ра или т.наз. метаморфозе растения ("Метаморфоза растений", 1790); занимается минералогией и анатоми­ей. Г. обнаружил в 1784 межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, сравни­тельной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органического мира и всех его живых форм. Третий период литератур­ных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. свя­зан с последними годами жизни мыслителя, разочаро­вавшегося в своем стремлении построить мир по ан­тичному образцу. На первый план в его творчестве вы­ступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется зна­менитый "Фауст", утверждающий недопустимость от­рыва художника от действительности. В своих фило­софских поисках Г. испытал влияние многих мыслите­лей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая учила навсегда освободить ум от различного рода пред­рассудков. Г. становится сторонником пантеизма, пыта­ясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя бы­ло характерно критическое отношение к господствовав­шему тогда механицизму, неспособному адекватно объ­яснить принципы развития природы. Последняя рас­сматривалась Г. как развивающееся единое органичес­кое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через от­рицание старого, отжившего постепенным эволюцион­ным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся при­рода видилась Г. в большей или меньшей мере одухо­творенной: "...кто хочет высшего, должен хотеть цело­го, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его". По мнению Г., "человек как действительное существо по­ставлен в центр действительного мира и наделен таки­ми органами, что он может познать и произвести дейст­вительное и наряду с ним — возможное. Он, по-види­мому, является органом чувств природы. Не все в оди­наковой степени, однако все равномерно познают мно­гое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых ве­ликих людях природа сознает саму себя, и она ощуща­ет и мыслит то, что есть и совершается во все времена". О месте человека во Вселенной Г. утверждал: "Все есть

242

гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать так­же в целом и великом, в противном случае всякое еди­ничное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, по­стоянно связаны, переплетены друг с другом... Это — Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У при­роды — она есть все — нет тайны, которой она не от­крыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю". При этом "каждого можно считать только одним орга­ном, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприя­тие и приписать его Богу". Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских сис­тем. Для Г. философия — такое миропредставление, ко­торое "увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание". Творчески-активное отношение Г. к миру результировалось в его убежденности в том, что "каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир". Весьма реали­стично Г. мыслил перспективы предметного познания: "Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое со­зерцание само является мышлением, мое мышление — созерцанием". Эксперимент у Г. — "посредник" между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искус­ства; а также философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теории диалек­тики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18— 19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удиви­тельное единство, взаимопроникновение и взаимовлия­ние литературы, науки и философии в культуре Просве­щения Германии того времени.

Т.Г. Румянцева

ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философ­ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме­тафизического положения

ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философ­ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме­тафизического положения (Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность, предназначение и др.), транс­цендентного сущему и неверифицируемого чувственно. Осмысление этого положения и мыслилось подлинным, высшим предназначением философа, делающим его не просто знающим (в смысле "умеющим" — как в ремес-

лах), но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках ан­тичной классики для философии был характерен поиск такого начала в интеллектуально-теоретической сфере, но для философии эллинистического периода характер­но стремление отыскать принципы этико-практического плана, нормы поведения или способ отношения к ок­ружающей действительности. Здесь высшее знание должно было сделать человека либо счастливым или, по крайней мере, довольным. Для Нового времени ха­рактерен переход от Г. к натурализму, но первоначально эти понятия не являлись противоположными: изучение природы новейшими средствами предполагало наибо­лее адекватное постижение Творца посредством естест­венного разума. Однако позднее в русле рационализма появляются скептические тенденции, объявляющие ав­тономное знание догматизмом (после Канта). В автоно­мистской установке формируется статус философского знания как исключительного, высшего. Эту претензию, оспариваемую или вовсе не признаваемую многими те­оретиками дисциплин естественнонаучного цикла (се­годня — физикой или биологией), философия сохраня­ет в ряде случаев и ныне, несмотря на то, что она давно перестала искать метафизические основания бытия, а иногда даже прямо враждебна науке (в СССР, напри­мер, где диалектический и исторический материализм на междисциплинарном уровне исполняли функции ин­квизиции). Г. является неотъемлемой чертой любой ре­лигиозной философии.

о. Сергий Лепин

ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари­стотелю) осевой семантической конструкции

ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари­стотелю) осевой семантической конструкции, фундиру­ющей собою античную натурфилософию и заключаю­щейся в трактовке космогенеза (как и любого становле­ния) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее после­довательной трансформации первоначала (arche) в се­рию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как ста­дию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, огра­ничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron — то, что беспредельно), семанти­чески изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и ком­бинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Смысловой осью антич-

243

ной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы — с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. По оценке Фуко, "можно сказать, что в античности име­ешь дело с... волей к форме". Эта "воля к форме", во­шедшая в плоть и кровь культуры западного типа, ис­ходно была детерминирована осмыслением становле­ния в качестве генезиса как антропоморфно истолко­ванного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воз­действием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу" (по­здняя реминисценция мифологизма у Платона). Семан­тическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная фило­софия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и жен­ского космических начал конфигурируется, таким обра­зом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития запад­ной философии, который предполагает аксиологичес­кий примат духовного (см. Идеализм), в отличие от ха­рактерного для древневосточной культуры космическо­го синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы пло­дородия (см. Ян и Инь). При возможности обнаруже­ния семантических аналогов фигуры Г. в древневос­точной философии (например, раннебуддистское "ес­ли бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем не менее, аксиологическая приоритет­ность данной трактовки проблемы становления в ев­ропейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем воз­никновении и семантике фундаментальной для евро­пейской традиции акцентировкой субъектной состав­ляющей в структуре базовой субъект-объектной оппо­зиции, в отличие от древневосточной традиции, ак­центирующей объект. Если аграрная (т.е. традицион­ная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объ­екта (см. древнекитайские пословицы "урожай не по­торопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древне­греческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исход­ного материала. Пафос формирующего активизма ле­жит в глубинных основаниях античной культуры

(вплоть до канона дорожного строительства, не допус­кавшего обходящих гору петель и требовавшего прору­бать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказыва­ется приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, вы­ступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как форми­рование, а формирование — как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующий моде­лью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как резуль­тат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носите­ля образа предмета (см. Эйдос). В философии Аристо­теля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой при­чины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как при­внесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из матери­альной первоосновы мира в акте их гештальтного струк­турирования, придания им — посредством формы — определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодей­ствия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой — с формируемой в теизме принципиально мо­нистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" — вне исходного наличного материального суб­страта (см. Демиург), что допускает возможность фено­мена чуда, в то время как фундаментальная необходи­мость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирово­го процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения фор­мы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как ста­новление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, за­дающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с дру­гой — гносеологическую модель, основанную на прин­ципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за иска­жающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность

244

формы, а идея (эйдос) — не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объек­та, вне которого объект утрачивает свою самость: иде­альные (как в семантическом, так и в оценочном смыс­ле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон). Аналогично истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, ре­конструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные харак­теристики (noema как предметное содержание истинно­го знания — см. Ноэзис и Ноэма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопреде­ленную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада — неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладаю­щий софийностью, т.е. преисполненностью умопости­гаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема во­площения, артикулируясь в контексте концепции эма­нации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) — в смысле наделения его плотью, отягощающей вещест­венностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как пости­жение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" — у Плотина). Идеи Г. оказали значитель­ное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и со­временный типы философствования, задавая структур­но-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно пони­малось: 1) Абсолютное бытие Бога: схоластика модели­рует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мыс­ли Божьей (archetipium y Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones y Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (explicatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структуриру­ющей функцией предела и формы в античной филосо­фии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности — ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвра-

щение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мей-ер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное трансцендентное бы­тие: немецкой трансцендентально-критической фило­софией (и, прежде всего, Гегелем) моделируется разво­рачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентированного в диалектике понятий, по­средством объективации его в природном и историчес­ком материале (аналогичной explicatio Абсолюта в по­здней схоластике), на базе чего познание конституиру­ется как вектор, семантически изоморфный ноэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осо­знать самое себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечивания и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "ро­довой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного челове­ческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а рас­предмечивание мыслится как освоение "логики объек­та" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы) (см. также Опредмечивание и Распредмечивание). В контексте современной философии парадигма Г. утра­чивает свою операциональность в онтологических апп­ликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке) могут быть обна­ружены в гуссерлианской "эйдологии" (трактовка Гус­серлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" — см. Но­эзис и Ноэма). В современной парадигмальной модели нелинейных динамик — как в естественнонаучной (си­нергетика), так и в гуманитарной (постмодернизм) ее версиях — осуществляется радикальный поворот от гештальтной матрицы Г., в течение многих веков фунди­ровавшей западноевропейскую традицию, к идеям са­моорганизации среды. Так, по формулировке И.Пригожина, становление синергетической исследовательской парадигмы знаменовало собой переход от трактовки из­менения как апплицируемого на "пассивное бытие" к пониманию изменения как самоорганизации: переход "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте синергетической концепции самоорганиза-

245

ции "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздейст­вий, а, наоборот, как объект, способный к самооргани­зации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность"(А.Баблоянц). С определенной до­лей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернист­ских стратегиях отношения к тексту: процедуры декон­струкции (в моменте произвольной центрации) и озна­чивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д. Однако в целом, постмодернизм свя­зывает Г. с традицией классической метафизики, осно­ванной на оппозиции субстрата и формы ("компарс" в терминологии Делеза и Гваттари), противопоставляя этому комплексу номадологически понятый "диспарс" как основанный на оппозиции материи и силы. Анало­гичная тенденция выражается и в дискредитации поня­тия оформленности в постмодернизме (от "стагнации форм" и "алиби формы" у Бодрийяра до идеи децентрации у Деррида).

М.А. Можейко