После сказанного об аскетике св. Григория Паламы надо вернуться к теме об обóжении человека. С одной стороны, мы это видели, человек изначально предназначен к обóжению; с другой стороны своими подвижническими усилиями человек исправляет в себе то, что он, как внук Адама, совершает греховного. Он очищает себя, побеждает в себе свои страсти, искореняет дурные помыслы, просветляет свой ум, упрощает его, "сводит к Единому" и, как высшая мера просвещения ума, делается "зрителем премирных вещей".
"Таким путем человек становится сосудом, способным восприять божественную благодать, которая, надо это постоянно помнить, не дается за что-то или в какой-то пропорциональной нашим подвигам меpe, a ради чего-то, по одной только безмерной любви Божией к нам. Корреляции между подвигами нашими и благодатью Божией нет.
Естество человека способно к обóжению, человек от вечности предуставлен к соединению с Богом. Непорочный Агнец предназначен к заколению еще прежде сложения мира. Поэтому можно говорить и о вечном богочеловечестве. Боговоплощение не только факт, однажды в истории бывший, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Бог Своею Божественною благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию и возвысил на земле человека, сознающего самого себя"[1535].
В боговоплощении совершается обóжение человеческого естества. При этом Палама подчеркивает двойное значение этого акта. Во-первых, это обóжение нашего естества:
"Как сошел Он на землю, не изменившись Божеством, но снисходя к нам, так и восходит снова, не изменяясь Божеством, но возводя на горний престол воспринятое Им наше естество"[1536].
Во-вторых, это обóжение каждого из нас:
"Слово Божие… очистило наше естество чудесным и неприступным огнем Своего Божества… И не только то смешение, которое Он за нас принял, но и каждого из удостоенных Его общения Он богосоделал причастием огня, который Господь пришел бросить на землю"[1537]. "В воскресении и вознесении нашего Спасителя мы все участвуем и будем участвовать, так как он есть воскресение и вознесение человеческого естества, и не престо человеческого естества, но и каждого верующего во Христа и показывающего свою веру"[1538].
Небезынтересно, что здесь подчеркивается не только обóжение человечества, но и каждого человека. Здесь лишний раз в Паламе проявляется аристотелевский подход, кстати, в данном случае совершенно правильный, как имеющий в виду не спасение несуществующего вне конкретной личности человечества, а каждого из нас. Это говорится, чтобы лишний раз указать на неверность стилизации варлаамитов под аристотелевских последователей, что бы значило необходимость безусловной платоновской окраски Паламы. Из этого положения св. Григорий делает важные прагматические выводы.
В уста Спасителя, говорящего о Марии Магдалине "не прикасайся Мне, не у бо взыдох ко Отцу Моему", влагаются слова: "тело, в которое Я теперь, т. е. после воскресения облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти на небо, но и к Самому Наднебесному Отцу"[1539]. "Господь вознес на небо наше смешение и как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу"[1540]. Спаситель Своим вознесением открыл путь на небо для всякого человека. "Как поклоняемое тело Христово, соединенное в том же самом лице с Ипостасным Словом Божиим, хотя и разлучилось от души в трехдневной смерти, нисколько однако не отделилось от Божества; точно так же и те тела, которые были уготовлены в жилище Св. Духа, после своей смерти отделяются от вселившегося в них божественного Духа"[1541]. Человеку попускается в этой жизни "искуситься от диавола, чтобы человек легко победил отступника от подлинной жизни (диавола), и праведно приял блаженное бессмертие и остался живым и божественным во веки"[1542].
Но не следует думать, что теозис есть удел праведников только в будущей жизни. Палама, как мистик знает и другое. Подобно св. Макарию, Ареопагитикам, св. Максиму, преп. Симеону он опытно познал, что Фаворское чудо есть не только прообраз будущего века, но и достояние чистых сердец в этой жизни. Спаситель берет с Собою на Фавор "лучших" учеников, избранных, – это одна из мыслей литургического богословия праздника Преображения. Иными словами этим подтверждается известный эзотеризм, известная иерархичность познавания божественного для христиан. Равенства в познании и в божественной жизни не существует и не может существовать, как его вообще нет в божественном замысле. Только избранники познают высшее, только Петра, Иакова и Иоанна возводит Господь на "гору высоку", только высшим посвященным в тайны священной исихии дано быть участниками Фаворского преображения и в этой еще жизни. Путь к этому аскетический. Плоды его несказанны. Вот примеры.
"Безмолвие сострит в обращении и собирании ума в себе. Особенно же в обращении к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу… Как только душа не будет развлекаться разными образами, тогда человек с трудом найдет мир и достигнет успокоения и, насколько возможно, познает Бога, благодаря Которому он существует. Это все превосходит его собственную природу и ведет к причастию природе божественной, постоянно подвигаясь вперед к лучшему…"[1543].
Это богопричастие и осияние небесным несозданным светом является вообще уделом святых.
"Апостолы Петр и Павел светят самим наднебесным и надмирным силам (т. е. ангелам) своим светом, "у которого нет изменения и ни тени перемены" (Иакова I, 17). Они не только выводят сидящих во тьме в этот чудесный свет, но и, распространяя свет, превращают в свет тех, кто приобщается ему, делают из них порождения совершенного света, так что каждый из них просияет как солнце в будущем пришествии и славном явлении Начальника Света и Божественного Логоса. Будучи такими светилами друг для друга, они приносят сегодня свет и нам и просвещают Церковь"[1544].
Ту же мысль проповедник высказывает, восхваляя и Крестителя Иоанна и св. великомученика Димитрия[1545]. Св. Петр Афонский "преодолел человеческое естество и достиг божественного изменения для сверхъестественного совершенства"[1546].
В обóжении, начинающемся таким образом осуществляться уже здесь на земле, но имеющем быть завершенным только в царстве Славы, исполняется замысел Божий о человеке. "Создавший сердца всех (Псал. 32. 15), и явившийся нам во плоти, желает теперь воссоздать в нас погибшие сердца такими, какие Он первоначально при создании, всадил в наши души. Ибо Он создал начальный образ соответствующий будущему учению, а потом приносит учение соответствующей изначальному созданию, ничего другого не производя, как очищение красоты создания, омраченного приятием греха"[1547]. Христос избрал Своих апостолов из бедных невежественных и простых людей, но и беднейший, простейший, невежественнейший, если он показывает готовность и надлежащую заботу о красоте, может не только познать божественное учение, но и сам по благодати стать учителем[1548]. В этом Палама видит осуществляющееся наше усыновление Богом или иначе, обóжение нас. Важно, что человек при духовном совершенстве может стать выше ангелов, светить самим ангелам. Не только ангелы суть "вторые светы", отражающие Первый божественный свет людям. И сам человек может подняться выше ангелов, сам стать непосредственным причастником божественного светолития. Не только в Ипостаси Богочеловека человеческое естество превознесено выше ангельских чиноначалии (литургическое богословие праздника Вознесения), но и самому человеку, как таковому возможно превосходить ангелов благодатным светом. Вспомним, что для Паламы человек в известных отношениях выше ангелов, больше чем они создан по образу и подобию[1549]. Иерархизм от этого не нарушается. Иерархия наблюдается не в степени бесплотности, а в степени соответствия и зрелости к восприятию Бога, к обóжению[1550]. Ангелам дано быть только отражателями Света, а человеку предуставлено стать Богом. Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком. Человек от вечности во всей своей полноте, т. е. во всем своем психофизическом составе божествен. До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия.
Ко всему сказанному об обóжении в учении св. Григория Паламы следует добавить некое замечание характера филологического. Понятие теозиса стало с IV в. особенно близко уму православных богословов. Этим словом и производными от него пользуются, начиная с св. Афанасия все писатели восточной Церкви. Но кроме θέωσις, θεωποιήσις, όμοίωσις τώ θεώ и т. д. восточные писатели иногда, а Палама чаще всех, употребляют еще и выражение όμόθεος. O значении, которое ему придавали отцы и писатели Церкви считаем полезным сказать несколько слов.
Насколько нам известно, слово это новое. Древний мир его не знает. В обычных школьных лексиконах его поэтому и нет. Большие словари, как то Liddell et Scott, Sophocles, Stephanus ("Thesaurus graece linguae", vol. V, col 1961) дают ему значение: "Qui pariter Deus est; una Deus est; ejusdem divinitatis consors"; equally a god or goddess"; etc. В русских переводах интересующего нас слова όμόθεος, поскольку те творения св. отцов, где оно встречается, переведены на русский язык, оно в переводе св. Григория Богослова[1551] означено словом, литературно совершенно неприемлемым: "купно-Бог"; а в переводе св. Иоанна Дамаскина проф. А. Бронзова[1552], как "причастный такому же Божеству".
Насколько нам известно, это выражение было впервые сказано св. Григорием Богословом в его слове 45 "На св. Пасху"; затем мы его находим в Ареопагитиках, у св. Максима Исповедника, у св. Анастасия Синаита, у св. Иоанна Дамаскина, у Феофана Керамевса, у Феофана Никейского и, наконец, у св. Григория Паламы. Значение, с которым оно употреблялось неодинаково.
Один смысл ему придается Ареопагитиками. В гл. I, § 5 "Об именах божественных", сказано: "когда мы излагаем богословские описания, как то: Единое, Непознаваемое, Сверхсущее, Самоблагое, что и есть Бог на самом деле, то Троическую Единицу, равнобожественную όμοθεος и равноблагую мы ни выразить словами, ни понять не можем…"[1553]. В латинском переводе это означается: "simul Deum"; францусский переводчик передает это или: "en trois personnes, qui sont un seul et même Dieu"[1554], или "les trois personnes également divines"[1555]. Совершенно ясно, что это выражение относится ко всей Св. Троице. То же значение ему придано в соответствующей схолии св. Максима Исповедника: "равнобожественной он (Дионисий) называет всесвятую Троицу"[1556].
Совсем иной смысл, христологический, дается этому слову у всех других упомянутых писателей.
У св. Григория Богослова в 45 слове "На св. Пасху" сказано в истолковании текста Исхода XII, 5 о пасхальном агнце: "Агнец совершенен не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством и стало тем же с Помазавшим, и осмелюсь сказать богопричастным"[1557]. Св. Иоанн Дамаскин в 1-й гл. III книги "Точного изложения" ссылается на это место: "должно знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения, или слияния обожествлена и сделалась причастной такому же Божеству, όμοθεος и Богом, как говорит Григорий Богослов: "из чего одно обожествило, а другое обожествлено, и отваживаюсь говорить, причастно такому же Божеству""[1558]
Далее Дамаскин развивает мысль о соединении природ в Ипостаси Спасителя, пользуясь обычными в патристике со времен Оригена, Кирилла Александрийского и Феодорита Кирского сравнениями раскаленного железа или угля.[1559]
Св. Анастасий Синаит (VII в.) пишет: "поэтому и всесвятое тело Христа мы называем божественным и все телесное божественным, и пречистую Его душу собожественною и все, что свойственно душе – божественным и богопричастным".
Феофан Керамевс, епископ Россанский в Калабрии (XII в.) в "Беседе 36" говорит: "Воспринятое человеческое естество, непосредственно соединенное с Божеством по Ипостаси, сделалось богопричастным, не переменившись в естество Божества"[1560].
Феофан, митрополит Никейский, современник Паламы[1561] в письме III, § 4 пишет о том, что "в Своем вочеловечении Логос сделал богопричастным όμοθεος это наше смешение, т. е. Им воспринятое естество"[1562].
Итак, во всех пяти последних текстах интересующее нас слово имеет значение христологическое. Совершенно с тем же содержанием находим мы его и у св. Григория Паламы. Это выражение нам удалось встретить в его творениях, бывших в нашем распоряжении 8 раз. В сущности это надо свести к семи текстам, так как один раз оно встречается в "Исповедании Православной Веры", как дублет 8-й беседы, сказанной в первую неделю Поста. Вот эти примеры.
В беседе 4-й Палама говорит: "…слава Его Божества при первом пришествии была скрыта под телом, которое Он от нас и ради нас воспринял; а теперь она скрывается на небе у Отца с богопричастною плотию; тогда же, т. е. при втором пришествии, Он откроет Свою славу"[1563]. В беседе 8-й: "явившись после воскресения и вознесшись на небеса, и воссев одесную Отца, Он сделал наше тело (φύραμα, смешение), как богопричастнoe, равночестным и сопрестольным Отцу"[1564]. То же и в "Исповедании Веры"[1565]. В беседе 14-й: "…Настолько велико, божественно, несказанно и недомыслимо то, что наше естество становится богопричастным и благодаря этому нам дается возможность восхождения к лучшему; и это оставалось поистине непознаваемой и от вечности скрытой тайной для св. ангелов и для людей и для самих пророков духовидцев"[1566]. В беседе 19-й: "Один Он воскресив Себя на третий день, не возвратился снова в землю, но вознес на небо наше смешение и, как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу"[1567]. В беседе 21-й: "Слово Божие, ипостасно соединив с Собою наше естество… и очистив его чудесным и неприступным огнем Своего Божества от всякого страстного расположения, соделало его богопричастным и как бы раскаленным[1568]. И несколько дальше: "Господь… вознесся во славе и вошел в Нерукотворенную Святая Святых и сел одесную величества на небесах, сделав тело, как богопричастное сопрестольным Отцу"[1569]. В 42-й беседе: "Господь прикоснулся к одру (сына Наинской вдовы), чтобы показать, что Его собственное тело, как богопричастное, имеет животворящую силу, и сказал: "юноша! тебе говорю, встань"[1570].
Из приведенных ссылок явствует, что термин όμόθεος употребляется Паламою в его христолсгическом значении, применительно к человеческой природе Христа. В силу своего обóжения это естество возносится Спасителем на престол горней славы. Палама подчеркивает, что плоть Спасителя стала богопричастною не только после вознесения на небо, но и в течение земной жизни, как им говорится в чуде воскресения Наинского юноши.
Из сказанного ясно, что это естество могло стать обóженным только потому, что к этому оно было от вечности предрасположено и предназначено. В плане творения в мире божественных логосов о мире и человеке нашему естеству дано и предуказано быть плотскою одеждою Спасителя. Богопричастным по своему замыслу наше естество было, следовательно, еще в предвечном Совете Божием.
Это слово можно переводить на русский только как "богопричастный", но никак не "равнобожественный", по аналогии с "единосущный" όμοούσιος "Равнобожественный" можно допустить только в словах псевдо-Дионисия и св. Максима Исповедника, где говорится о "равнобожественной Троице". Если же так же переводить это слово и в его христологическом применении, то мы ему придадим расширительный смысл, на что нас никак не уполномачивает самый смысл рассматриваемых текстов. Если бы это слово в самом деле толковать как "равнобожественный", то естеству человеческому, или плоти Спасителя было бы придано единосущное Богу значение.
Отцы, нами цитированные говорят о богопричастности плоти Христовой. Из этого следует, что наше естество было от вечности к этой богопричастности предназначено, почему и можно говорить о вечном богочеловечестве. Но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывода о единосущности человеческой природы природе божественной, что, однако, имело место в истории догмы. Св. Афанасий в "Послании к Эпиктету, епископу Коринфскому" обличает именно тех, кто думал, что "тело, рожденное от Марии единосущно Божеству Слова". Это значило бы, что (§ 2) "само Божество, Единосущное Отцу, было обрезано, и из совершенного стало несовершенным". "Само Слово не изменилось в плоть, – говорит св. Афанасий, – но явилось во плоти". "Для человеческого тела (§ 9) произошло великое присовокупление от общения и соединения с ним Слова. Ибо из смертного оно стало бессмертным; будучи душевным стало духовным: быв от земли, прошло небесными вратами". "Тело (§ 10), будучи храмом Слова, исполнено было Божества"[1571]. Те же мысли в опровержение неправильно понятого "небесного человечества" Христа находим и у св. Григория Богослова в его послании III к пресвитеру Кледонию (против Аполлинария первое)[1572].
В заключение как настоящей главы, так и всей нашей работы напомним еще, что человек не есть только факт этого эмпирического мира, но и имеющая быть осуществленной идея, имеющий раскрыться замысел Божий о лучшем из Его созданий. Словом Божиим творится этот мир. Бог произносит Свое Слово "да будет" и возникают одни за другими части и циклы этой вселенной. Бог, Св. Троица, увенчивая это мироздание, произносит свое зиждительное Слово "и сотворим человека". И на это повеление быть человек призван привести в исполнение это задание, раскрыть этот замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. На зиждительное Слово человек должен отозваться, Бог ждет этого ответа человеческого. Человек потому-то и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности. И благодаря вочеловечению Слова, Его добровольному ограничению Самого Себя, благодаря, скажем словами о. Павла Флоренского, идее о смирении Божием, о самоумалении Божием, "эта идея впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно-ответственною за себя перед Богом"[1573]. Иными словами, поэтому верно отмечает Эмиль Бруннер в лучшем произведении, какое дала западная мысль по христианской антропологии за последнее время, "Der Mensch ist das "theo-logische" Wesen, die Kreatur, deren Eigentümliches das Sein-im-Wort-Gottes ist".
"Человек во всем, что он есть, что он делает, говорит и думает, дает ответ на зиждительное слово… и он не только дает ответ, но и сам есть этот ответ. Человеческое бытие поэтому, в отличие от всякого иного бытия, есть бытие ответственное"[1574].
Человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как это "бого-словесное" существо призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т. е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовней, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: "Аз есмь Путь, Истина и Жизнь".
Куда ведет этот путь?
Ответить можно одним словом: к обóжению.
Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: "в горняя… в горняя… к СВЕТУ".
[1] L. Bloy, "Le revelateur du Globe", Paris, 1929, tome II, p. 192.
[2] Работы Stein'a "Studien über die Hesychasten des XIV Jahrh". 1873, мы не имели в руках и цитируем его мнение по упоминаемой ниже статье проф. Г. Острогорского.
[3] "Южные славяне и Византия во второй четверти XIV в.". СПб., 1882, вып. II, стр. 225.
[4] "Арсений и арсекиты". СПб., 1873, стр. 521.
[5] "Hesychasten" in "Real Encyclop, für Theologie und Kirche", Band VIII, Ss. 14–18.
[6] "Die Arsenianer und Hesychasten" in "Zeitschrift für die historische Theologie", 1838, VIII, Ss. 48-135.
[7] "Очерки по истории византийской образованности", СПб., 1892, стр. 273 след.
[8] "Hesychasm" in "The Cathol. Encyclop." vol. VIT, p. 301.
[9] "Essai sur Nicéphore Grégoras", Paris, 1926, p. 25.
[10] "Thessalonique au XIV s.", Paris, 1912, p. 203.
[11] MPGr. t. 151, col. 592; 665 B.
[12] "Histoire de l'Empire Byzantin", t. II, p. 364.
[13] "Варлаам" в "Православной Богословской Энциклопедии", том Ш, столб. 156–157
[14] "Geschichte der byzantinisch. Litteratur", S. 43.
[15] "Le pape Clément VT et les affaires d'Orient" (1342–1352). Paris, 1904, p. 188.
[16] "Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum". Leipzig, 1898, S. 220.
[17] "К истории исправления книг в Болгарии в XIV" в.". СПб., 1898. Том I, вып. I, стр. 117–119.
[18] "Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occidente. Lyon. 1933, pp. 118–124.
[19] "La méthode de l'oraison hésichaste" in "Orientalia Christiana", vol. IX, Roma 1927, passim; "Introduction à la vie de Symeon, le nouveau Théologien" n "Orient. Christ.", vol. ХII, R. 1928, passim.
[20] "Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV вв.". Саратов, 1913, стр. 94–95.
[21] "Афонские исихасты и их противники" в "Зап. Русского Научного Института в Белграде", вып. 5, стр. 351; 367; 369.
[22] Проф. А. П. Лебедев. "Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви XI–XV вв.". Москва. 1902, стр. 394–395.
[23] Слово 42-ое, прощальное.
[24] Омилия 51-я. (Первая "На нашествие Россов"). Издание Аристарха. Константинополь, 1900, т. II, стр. 20.
[25] Ch. Diehl, "Byzance. Grandeur et décadence". Paris, 1920, p. 343.
[26] L. Sommerard, "Anne Comnène", Paris, 1907, p. 65.
[27] "Alexiad." VI, X.
[28] Омилии 51-я и 52 в издании Аристарха, Константинополь, том II, стр. 5-39.
[29] Например: MPGr. 89, 36 В; 88 D; 101, 640 D; 641 AD.
[30] "Alexiad." III, VIII, édition "Les belles Lettres", p. 125.
[31] Ibid.
[32] Проф. А. П. Лебедев. "Исторические очерки…", стр. 27.
[33] "История", X, 8
[34] Проф. В. Болотов. "Лекции…", вып. III. СПб., 1913, стр: 235:
[35] Pichler, "Geschichte der kirchlichen Trennung", I, 320.
[36] Г. Ф. Герцберг. "История Византии" (перевод П. В. Безобразова). Москва, 1897, стр. 64.
[37] Ibid. стр. 89.
[38] Н. А. Скабаланович. "Византийское, государство и церковь в XI веке". СПб., 1884, стр. 133.
[39] A. Vasiliev. HEB., II, 121–122.
[40] "Историч. очерки…", стр. 106.
[41] "Историч. очерки…", стр. 107.
[42] "Церковная политика визант. императора Исаака Ангела" в "Христиан. чтении". 1905, часть I, стр. 338–362.
[43] И. Соколов. "О византинизме в церковно-историческом отношении". "Христ. чтение". 1903, т. CCXVI, стр. 738.
[44] Ibidem, стр. 745–747.
[45] Ibidem, стр. 775.
[46] "Визант. госуд. и церковь в XI в.", стр. 361.
[47] "Визант. госуд. и церковь в XI в.", стр. 426.
[48] Abbé Marin, "Les moines de Constantinople" (de 330 à 898). Paris, 1897, pp. XX+546.
[49] K. Krumbacher, "Geschichte d byzant. Literatur", S. 478.
[50] Démétrius Cydonès, "Correspondance", Paris, 1930, éd. "Les Belles Lettres", p. 33.
[51] "Историч. очерки…", стр. 395.
[52] A. Спасский. "История догматич. движений", стр. 350.
[53] MPGr. t. 83, col. 37.
[54] Niceph. Gregoras, "Correspondance", Paris 1927, p. 155.
[55] MPGr. t. 151, col. 681 C-682 B.
[56] Ibid col. 692 A.
[57] Krumbacher, GBL, S. 40.
[58] Démétrios Cydonès, "Correspondance", édit. "Les Belles Lettres", Paris, 1930, pp. 27–29.
[59] Бронзов. Предисловие к переводу "Точного Излож. Прав Веры". СПб., 1894, стр. LXVI–LXVII.
[60] "Jean Damascène" in D. T. C. t. VIII, col. 693–751,
[61] Demetr. Cydon. "Correspond.", p. ХVIII.
[62] F. Fuchs, "Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter.", Byzant. Archiv. Heft 8, Leipzig, 1926, Ss. 5.
[63] Ibid. Ss. 18–35.
[64] F. Fuchs, op. cit. Ss. 36–48.
[65] Ibid Ss. 73–74.
[66] MPGr. t. 161, col. 41.
[67] Г. Ф. Герцберг. "История Византии". Москва, 1897. стр. 184.
[68] F. Fuchs, op. cit. Ss, 2–6.
[69] Krumbacher, GBL, Ss. 16–18.
[70] A. Vasiliev, HEB, II, pp. 422 sqq. Там же приведены и цитаты из Картинга, Киреевского, Успенского и др.
[71] Mich. Acomin. I, 124, édit. Lampros.
[72] Vasiliev, HEB, II, 233–234..
[73] Krumbacher, GBL, Ss. 854 sqq.
[74] "Figures byzantines", II, 337.
[75] HEB, II, 239–243.
[76] "Очерки по истории византийской образованности". СПб., 1892, стр. 395+Ш.
[77] "Очерки по истории виз. образов…". стр. 160, 263.
[78] Alexiad. V, 8.
[79] Op. cit. p. 174; 177.
[80] Ibid. p. 183.
[81] Ibid. p. 201–203.
[82] Ibid. p. 222–223.
[83] Prantl. "Geschichte der Logik", II, 1885, Sc. 301–302. Ф. Успенский, op. cit. ctp. 163–169; 261–262.
[84] Rauschen-Altaner, Patrologie, Freib Вг. 1931, S. 412.
[85] Свящ. Г. Флоровский, "Визант. отцы V–VIII вв.". Париж, 1933, стр. 122. Прот. С. Булгаков, "Агнец Божий", Париж 1933, стр. 82.
[86] Rügamer, "Leont. v. Byzan.", Würzburg, 1894, S. 72.
[87] Grummel, "Léonce de Byzance" in DTC. tome IX, col. 425.
[88] "Истор. очерки…" M. 1902, стр. 382.
[89] Ф. Успенский, op. cit., p. 364.
[90] Ibid. p. 311.
[91] См. эту рецензию в "Византийском Временнике", т. III, стр. 135–136,
[92] Ibid. pp. 137–138.
[93] J. M. Hussey, MA. "Church and learning in the byzantine Empire" (867-1185). Oxford, 1937, p. 94.
[94] "Миросозерцание Влад. Соловьева", т. I, стр. 483.
[95] "История Афона", т. 1II/I, Киев, 1877, стр. 133, примеч.
[96] "Apomnemon. Socrat.", I, 6, 10.
[97] "Stromata", VI, 9.
[98] MPGr. t. 150, col. 1233 B.
[99] "Наставл. о жизни во Христе", § 33. "Добротол., том I, стр. 30.
[100] Ibid. § 16, стр. 22.
[101] Ibid. § 20, стр. 25.
[102] "Наставл. о христ. жизни", 8, 284. Добротол. I, 276.
[103] Слово XV, 5. Добротол. I. 355.
[104] Palamae, "De hesych.". – MPGr. t. 150, col. 1108 C.
[105] MPGr. t. 150, col. 1120 A.
[106] in "Seminarium Kondakovianum", Praha, 1931, VIII, pp. 99-116.
[107] "Умозрит. главы". Сотница третья, 44. Доброт. V, 152–153.
[108] "Слова", том II, стр. 386; 408–418 и др.
[109] "Главы о заповедях", 116, 117, 118. Добротол. V, 206–208.
[110] ".Слово на Введение "Издание Софоклея. Афины, стр. 170; знаменитые Слова 34 и 35, "На Преображение" и "Главы природные, богослв. и др."
[111] "Ennead.", V, 3, 17. édit. "Les Belles Lettres", Paris., 1931, pp. 73.
[112] "De hesych.", MPGr. t. 150, col. 1116 CD.
[113] "Слова" в русск. перев. Сергиев Пос. 1911, стр. 272.
[114] Белее основательно интересующихся этим вопросом отсылаю к моей статье "Духовные предки св. Григория. Паламы. – Опыт мистической родословной". – "Богословская мысль", Париж, 1942, стр. 102–131.
[115] "Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского", в "Богослов. Вестн.". 1905 г., том I, стр. 37.
[116] Еп. Порфирий. "Первое, путешествие в афонские монастыри и скиты". Часть I, отд. 1. Киев 1877 г., стр. 260.
[117] "Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes" in "Echos d'Orient, 1931 (XXX) pp. 179–185; "Palamas" in DTC, t. AI, col. 1777–1818.
[118] "Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident", Lyon, 1933, pp.
[119] "La méthode de l'oraison hésychaste" in "Orient. Christana", IX, 2 (1927), pp. 102, 111.
[120] Г. Недетовский. "Варламитская ересь" в "Труд. Киев. Дух. Акад.". 1871 г., стр. 317–357.
[121] J. Bois, "Les hésychastes avant le XIV s." in "Echos d'Orient", t. V, (1901–1902), pp. 1; 8–9. O. Tafrali, op. cit, p, 173, R. Guilland; op: cit. p. 24. A. Fortescue, op. cit. p: 301:
[122] O. Tafrali, op. cit. p. 170; 171; 178; 182. R. Guilland, loc: cit: I. Hausherr, op. cit.
[123] Fortescue, loc. cit.
[124] S. Guichardan, "Le problème de la simplicité divine", pp. 72–73.
[125] Ibid., p. 74; cf.: Ph. Meyer, "Hesychasten" in "Real Encyclop. für Theologie und Kirche", S. 16.
[126] "История Афона". Часть I, отд. I. Афон монашеский. Киев, 1877, стр. 134–140
[127] "Лавсаик" в русском переводе, гл. 22. СПб., 1873, стр. 101–102.
[128] Минея 12 июня, Утро, канон, песни 3-я и 8-я. В греческой минее эта служба почему-то не печатается, но есть указание о существовании такой службы, составленной Иосифом Песнописцем. О составлении им службы свидетельствует и Архиеп. Сергий, "Полный Месяцеслов", т. II, стр. 178.
[129] "История Афона", стр. 144–152.
[130] Lib. IV, epist. 16. – MPGr. t. 79, col. 558:
[131] Gradus 27. – MPGr. t. 88, col. 1096.
[132] Collât. XIX, с. 10, MPL. t. 49, col. 1140–1141.
[133] "История Афона", HI/2, стр. 212–213.
[134] MPGr. 89, col. 345 В.
[135] Col. 760 A.
[136] Col. 344 DC.
[137] "De hesychastis", – MPGr. t. 150, col. 1105 B.
[138] "Сказанио о св. Филимоне", "Добротолюбие", т. III, стр. 397.
[139] Там же, стр. 401.
[140] "Добротолюбие", т. V, стр. 473.
[141] "De caritate", cent. I, с. 10. – MPGr. t. 90, col.
[142] "Слова" в русском переводе. Серг. Пос. 1911, стр. 321.
[143] Стр. 355.
[144] Слово, 28, 45.
[145] Глава 103, цитированная по "Наставлениям Каллиста и Игнатия" в "Добротолюбии", т. V, стр. 378.
[146] Homilia 43, 1-MPGr. t. 34, col. 772 ВС. Сравни также свидетельства св. Григория Богослова: "Просвещение" есть пособие в нашей немощи, отложение плоти, исследование Духу, общение со Словом, причастие света". (Слово на крещение) и "Для меня лучше всего приобретать свет ко свету, более лучезарный к менее ясному". (Слов о поставлении епископов и о догмате Св. Троицы).
[147] "Внутренний свет" в "Богосл. Вестн.", 1914 г., май, стр. 26–27. Ср.: и ранее цитированную статью И. В. Попова, "Мистические оправдания аскетизма в творениях пр. Макария Египетского" в "Бог. Вестн.", 1905, янв., стр. 28–59 и май, стр. 237–278.
[148] Homilia, 24, MPGr. t. 151, col. 312 D.
[149] "De libertate mentis", cap. 23, MPGr. t. 34, col. 957 AB.
[150] Homilia XV, cap. 38, – MPGr. t. 34, col. 601 BC.
[151] "Лавсаик", в русском переводе. СПб., 1873, стр. 135–136.
[152] "Письма о христ. жизни", стр. 53. Сравни: С. Зарин. "Аскетизм", книга II, стр. 141, прим. 68. М. В. Лодыженский. "Мистическая трилогия". Ч. I. "Сверхсознание", СПб., 1912, стр. 301–304.
[153] J. Bois, "Grégoire le Sinaïte et l'hésychasme à l'Athos au XIV s." in "Echos d'Orient", t. V, pp. 66; 72; 73.
[154] "De hesychastis", – MPGr. t. 150, col. 1116 D.
[155] "Les origines de la méthode d'oraison des hesychastes" in "Echos d'Orient", 1931, pp. 179–184.
[156] "Les grands courants de la spiritualité orientale in "Orient. Christ. Period.", Roma, 1935, vol. I, pp. 114–138.
[157] "Житие св. Григория Синаита", изд. проф. Помяловским в СПб. в 1894 г.
[158] "Les grands courants de la spritualité orientale".
[159] В "Богосл. Вестн.", 1911, декабрь, стр. 823–838; 1913, май, стр. 151–172; 1914, июнь стр. 304–326.
[160] 1914, декабрь, стр. 830–831.
[161] Б. M. Мелиоранский. "Из посмертных бумаг и записной тетради". СПб., 1911, стр. 142.
[162] "История Афона". III/2, стр. 238.
[163] Там же, стр. 239.
[164] "Первое путешествие в афонские монастыри и скиты". Киев, 1877, часть I, отд. I. стр. 250–251.
[165] J. Bainvel, "Ame" in Dict. de Theol. Cath. t. I, col. 969:
[166] Robinson, op. cit. pp. 15–23.
[167] Ibid. p. 27–34.
[168] Ibid., p. 152–1 5; Ludemann, "Die Antropologie des Ap. Paulus", Keil, 1872, S. 27.
[169] Robinson, op. cit. p. 105; cf: J. Duperray, "Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul", Lyon, 1922, pp. 78–81; Prat, "La théologie de St. Paul", Paris, 1941, t. II, pp. 53–65.
[170] W. Schauf, "SARX", Der Begriff "Fleisch", beim Ap. Paulus. Münster i/W. 1924, S. 8-10.
[171] W. Schauf, op. cit. p. 102; J. Bovon, "Théologie du Nouveau Testament", T II, Lauzanne, 1905, p. 142.
[172] O. Pfleiderer, "Der Paulinismus", Leipzig, 1873, S. 49; W. Gutbrod, "Die paulinische Anthropologie", Stuttgart, 1934 S. 32; 40; 41.
[173] H. Lüdemann, "Die Anthropologie des Ap. Paulus", Kiel, 1872, S.10.
[174] Lüdemann, op. cit. p. 4.
[175] "Epitre aux Romains", Paris, 1940, p. 284. (Col. "Verbum salutis).
[176] W. Schauf, op. cit. p. 16–22.
[177] H. Th. Simar, "Die Theologie des hl. Paulus", Freiburg i/B,1883, S. 41.
[178] L. Bouvet, "L'ascèse dans St. Paul", Lyon, 1936, pp. 79; 120–121. J. Bovon, "Théologie du Nouv. Testament", Lausanne, 1905, t. II, 142 sq. J. Huby, op. cit. p. 280 et passim.; W. Gutbrod, op. cit. passim. K. Benz, "Die Ethik des Ap. Paulus", Freiburg i/B, 1912, S. 16 sq. O. Pfleiderer, op. cit. p. 48; Prat, op. cit. t.II, p. 82; Simar, op. cit. p. 36; Schauf, op. cit, p. 16–19; G. Stevens, "The Theologie of the New Testament", Edinburgh, 1906, p. 339; 340.
[179] K. Barth, "Der Römetrbrief", München, 1922, S. 242–243.
[180] Ibidem, p. 147.
[181] Prat, II, p. 489.
[182] Stevens, op. cit. p. 344.
[183] Pfleiderer, op. cit. p. 67.
[184] Prat, II, p. 490; Simar, op. cit. 47–50.
[185] J. Bovon, op. cit. p. 141.
[186] Abbé A. Royet, "Etude sur la christologie des epitres de St. Paul", Lyon, 1907, pp. 46–47.
[187] Lüdemann, op. cit. p. 41; Prat, op. cit. t. II, p. 58,
[188] Lüdemann, op. cit. p. 14; Prat, II, p. 58.
[189] W. Gutbrod, op. cit. pp. 55; 68.
[190] Simar, op. cit. p. 44.
[191] Pflederer, op. cit. p. 67.
[192] Bovon, op. cit. p. 148.
[193] J. Duperray, "Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul", Lyon, 1922, p. 79.
[194] L. Bonneau, "La conscience morale d'après St. Paul", Montauban, 1896, p. 5–6.
[195] W. Gutbrod, op. cit. p. 64.
[196] K. Benz, "Die Ethik des Ap. Paulus", Freiburg i/Br. 1912, S. 9.
[197] Prat, II, p. 57.
[198] Lüdemann, op. cit. p. 16.
[199] Prat, II, p. 54.
[200] Op. cit. p. 207.
[201] Op. cit. p. 75.
[202] A. Deissmann, "Paulus", Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze", Tübingen, 1911, S. 87.
[203] Prat, op. cit. t. II, p. 490; cf: Huby, op. cit p. 285; K. Benz, op. cit. p. 22–29.
[204] Stevens. "The theology of the New Testament", pp. 339–340.
[205] Ibid., p. 343.
[206] Ibid., pp. 339; 343.
[207] Abbé Royet, op. cit. p. 47–48; cf: J. Bovon, op. cit. p. 148.
[208] Huby, op. cit. p. 280; K. Benz, op. cit. p. 27.
[209] Ibid. p. 28.
[210] Gutbrod, op. cit. p. 85.
[211] Simar, op. cit. p. 45; 52; cf: Лк. I" 46–47.
[212] Lüdemann, op. cit. p. 39.
[213] Ibid., p. 43.
[214] Op. cit. p. 66.
[215] "Агнец Божий", стр. 16–22.
[216] Свящ. Ил. Гумилевский. "Учение ап. Павла о душевном и духовном человеке". Серг. Пос. 1913, стр. 110.
[217] "La trichotomie de I. Thessal. V, 23 et la philosophie grecque", in "Recherches des scences relig.", vol. 20 (1930), pp. 385–415.
[218] Lüdemann, op. cit. p. 12; cf: Pfleiderer, op. cit. p. 48.
[219] Benz, op. cit. p. 27.
[220] Lüdemann, op. cit. p. 47.
[221] J. Bovon, op. cit. p. 141, note 1.
[222] Somerville, "St. Paul's conception of Christ. "Edinb. 1897, p. 124–131. A. Schweitzer, "Die Mystik des Ap. Paulus", p. 13.
[223] "Der Römerbrief", S. 6.
[224] Op. cit. p. 15; 16.
[225] "Patrum. apostel. opera", edit. Gebhargt-Harnack-Zahn, Lipsiae, 1894, pp. 81–82.
[226] Ibid. p. 18.
[227] Cap. XXXVI, 2. – p. 20.
[228] Cap. LIX, 2. – p. 32.
[229] Cap. X, 2. – Patr. apostol. op. p. 84.
[230] Clement, ad Corinth. XIX, 2; XXXV, 3; LXII, 2 – pp. 12–19, 34.
[231] Cap. IV, 9, – p. 49.
[232] ad Ephes. XII, 2. – p. 90. ad Magnes. XIV, p.96. ad Rom. I,2.p,100,
[233] ad Rom. V, 3. – p. 102.
[234] Gross "La divinisation du chrétien d'après les pères grecs", p. 124.
[235] Cap. XI, 2. – p. 99.
[236] ad Ephes. XV, 3. – p. 91; ad Philadel. VII, 2. – p. 105.
[237] ad Ephes. IX, 2. – p. 89.
[238] ad Policarp. VI, 1. – p. 112.
[239] ad Magnes. XIII. 2. – p. 96.
[240] Cap. IV, 11. – p. 49.
[241] Cap. V, 10. – p. 51.
[242] 2 Clemant. IX, 3. – p. 39; ps. – Barnabae VI, 1. – p. 53; XVI. – p. 64; Ignat. ad Ephes. XV, 3. – p. 91; ad Philadelph. VII, 2. – p. 105.
[243] Cap. X, 2; IV, 8.
[244] Cap. XXI, l. – p. 67.
[245] Cap. XXIV – XXV. – pp. 14–15.
[246] inscript. – p. 97.
[247] Ephes. XX, 2. – p. 92.
[248] Cap. XXXVIII, 1. – p. 21.
[249] 2 Clement. IX, 5. – p. 39.
[250] Cap. XIV, 5. – p. 42.
[251] Cap. XIV, 3–4. – p. 42.
[252] Simil. V, 6, 7; 7, 1. – p. 176.
[253] Mand. III, 1. – p 148.
[254] Similit. V, 7, 2. – p. 176.
[255] Similit. IX, 24, 4. – p. 208.
[256] Gross, op. cit. p. 127.
[257] W. Bousset, "Kyrios Christos", Göttingen, 1921, S. 219.
[258] W. Bousset, op. cit. p. 327, nota 4.
[259] Didal. cuna Triph. Jud. cap 93. – MPGr. t. 6. col. 697 C.
[260] "De resurrect", cap. 8. – MPGr. t. 6, col. 1585.
[261] "Dialog." cap. 4. – col. 484 B.
[262] Ibid.
[263] "Dialog.", cap. 4. – col. 484.
[264] Ibid. cap. 5. – col. 485
[265] "Dialog.", cap. VI, – col. 490 В – 492 A.
[266] "De resurrect.", cap. 8. – col. 1585.
[267] "Dialog.", cap. V, – col. 435.
[268] "Contra graec.", cap. 13.
[269] 1 Apolog. cap. 8. – col. 337 C.
[270] Ibid., cap. 28. – col. 372 B.
[271] 2 Apolog. cap. 9, col. 460 A.
[272] "Dialog.", cap. 130. – col. 777 D.
[273] 1 Apolog. cap. 18. – col. 356 A.
[274] Ibid.
[275] 1 Apolog, cap. 18. – col. 356 AB.
[276] "Dialog." cap. 40. – col. 561 C.
[277] "Dialog.", cap. 3. – col. 481 D.
[278] "Dialog.", cap. 4. – col. 484.
[279] Ibid.
[280] "Dialog.", cap. 4. – col. 484.
[281] 1 Apolog., X, 4. – col. 541 A.
[282] MPGr. t. 6, col. 817–820.
[283] "Oratio contra Graec.", cap. 42, col. 832.
[284] Cap. 6. – col. 820 B.
[285] Cap. 7. – col. 820 B.
[286] Cap. 13. – col. 833–836.
[287] Cap. 12. – col. 829 C.
[288] Col. 832.
[289] Cap. 15, col. 837 AB.
[290] Cap. 8 & 9. – col. 821–828.
[291] Cap. 11. – col. 829 B.
[292] Cap. 15. – col. 840.
[293] Cap. 14. – col. 836.
[294] Cap. 1, – MPGr. t. 6. col. 1169.
[295] Cap. 2. – col. 1172.
[296] Harnack, "Geschichte d. altehristl. Litteratur", Chronologie. Ss. 317–319.
[297] MPGr. t. 6. – col. 977 В.
[298] Col. 980 A.
[299] Col. 98 °C.
[300] Col. 992 B.
[301] Col. 992 D.
[302] Col. 1008.
[303] Harnack. "Chronologie", Ss. 208; 319.
[304] "Ad Autolic." lib. I, cap. 13. – MPGr. t. 6, col. 1041 C-1044 C.
[305] lib. II, cap. 27. – col. 1093 B-1096 A.
[306] lib. I, cap. 2–3, col. 1025 В – 1028 В.
[307] Hb. I, cap. 5. – col. 1032.
[308] "Ennead.", III, 2, 3.
[309] "De anim.", cap. 8; "Contra Prax.", cap. 7.
[310] "De carne Christi", cap. 11.
[311] "Advers. haeres.", II, XXXIV, 1. – MPGr. t. 7, col. 834–836.
[312] "De opificio hominis", cap. 27.
[313] Diogen. Laerc. 7, 1, 35.
[314] "De anim", cap. 14.
[315] "Phedon", 80 a. édit. "Les Belles Lettres", p. 39.
[316] Ibid. 78 d. – p. 36.
[317] Ibid. 83 d. – p. 46.
[318] "De anim.", cap. 26; 27.
[319] "De anim.", cap. 58.
[320] Ales, "La théologie de Tertullian", Paris, pp. 133; 137.
[321] "De ressurrectione carnis", cap. 54.
[322] Ibid. cap, 63.
[323] Ibid.
[324] "Advers haeres. IV, ХLI, 2. – MPGr. t. 7, col. 1115.
[325] Ibid. – col. 813; 1109.
[326] Ibid. – col. 1142.
[327] Ibid. – col. 812–813.
[328] Ibid. – col. 813.
[329] "Adv. haeres.", III, XXI, 10, – col. 954–955.
[330] "Demonstratio", cap. 13.
[331] "Adv. haeres.", I, VI, – col. 504–512; IV, XLI–XLII, – col. 1115.
[332] "Adv. haeres", V, VI, 1, – col. 1137.
[333] Ibid., – col. 1137–1138.
[334] Ibid. V, IX, 1. – col. 1144.
[335] J. Bainvel, "Ame", in D. T. C. t. I, col. 984.
[336] "Adv. haeres", V, VII, 1. – col. 1140.
[337] Ibid. II, XIX, 6–7. – col. 774; II, XXXIV, 1. – col. 834.
[338] Klebba, "Die Anthropologie des hl. Irenäus", Münster i/W. 1894. Ss. VIII – 191.
[339] "Adv. haeres", II, XXXIV, 1. – col. 834–835.
[340] "Demonstratio", cap. 22.
[341] "Oratio advers, graec.", cap. 7.
[342] "Adv. haeres.", col. 1032; 1155; etc.
[343] Ibid. col. 975; 1137; etc.
[344] Ibid. col. 1138.
[345] "De spec. leg.",III. 83.
[346] "Adv. haeres.", – col. 959; 1105.
[347] "Ad. Autol.", II, 25.
[348] "Adv. haeres.", – col. 959; 1185–1186.
[349] Ibid. col. 1149.
[350] Ibid. col. 1155.
[351] Ibid. col. 962.
[352] "Advers. haeres", III, XXIII, 3. – col. 962.
[353] Ibid. III, XXIII, 1–2. – col. 960–961.
[354] Ibid. III, XVI-ХХII.
[355] Ibid. – col. 1124.
[356] P. Vernet, "St. Irénée" in DTC, t. VII, col. 2469–2470.
[357] "Adv. haeres.", – col. 541; 931; 939.
[358] Ibid. col. 784.
[359] Ibid. col. 938; 1072; 1170.
[360] Ibid. col. 954; 959; 964.
[361] Ibid. col. 960–961.
[362] Ibid. col. 926; 929; 935.
[363] "Adv. haeres.", IV, XXXIII, 4, – col. 1074.
[364] Ibid. col. 1124.
[365] Ibid. IV. XX, 4. – col. 1034.
[366] Ibid. Ili, X, 2, – col. 873.
[367] "Adv. haeres.", III, XIX, l, – col. 939–940.
[368] Ibid. V, praefatio, – col. 1120.
[369] W. Bousset, "Kyrios Christos", Götingen, 1921, S. 344.
[370] См. статью Schlier in "Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament"., herausgegeben von G. Kittel, III Band, Ss. 681–682, Stuttgart, 1938.
[371] "Adv. haeres.". – col. 938, 1179.
[372] Ibid. col. 1124.
[373] Ibid. col. 1182.
[374] Ibid. III, XVIII, 7, – col. 937.
[375] Op. cit. p. 349.
[376] A. d'Alès, "La doctrine de la récapitulation en St. Irénée" in Recherches des sciences religieuses", 1916 (t. 6), pp. 185–211.
[377] "Adv. haeres.", col. 542; 933; 1163.
[378] "Demonstratio", cap. 45.
[379] "Adv. haeres.", III, ХVIII, 1. – col. 932.
[380] "Adv. haeres.". V, VI, 1. – col. 1138.
[381] Ibid. col. 930. '
[382] Ibid. IV, XX. 5.
[383] Ibid. IV, XX, 6.
[384] Bousset, op. cit. Ss. 338–340.
[385] J. Gross, "La divinisation du chrétien d'après les pères grecs", Paris, 1938, p. 94.
[386] M. I. Lagrange, "Le judaïsme avant Jésus Christ", Paris, 1931, p. 580.
[387] "Leg, allegoriarum", I, 31–43; II, 12–13.
[388] "Quis rerum divinarum heres sit", 231.
[389] "De specialib. legibus", III, 83; "De opificio mundi", 69.
[390] "De opif. mundi", 134; "Leg. alleg.", II, 13. "Gènes", I, 4; 8.
[391] "De opif. mundi.", 136; 140.
[392] Leisegang. "Heiliger Geist", S. 102 sq.
[393] Kraeling. "Anthropos and Son of Man", New York, 1927, p. 187. Reitzenstein, "Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland", Ss. 23–26.
[394] Helmut Schmidt, "Die Antropologie Phil. v. Alex.", Würzburg, 1933. S. 8-10.
[395] "Quod deterius potiori insidiari soleat", 90; "Leg. alleg.", 3, 161.
[396] "Quis rerum diviniarum heres sit", 137.
[397] "Quod deter. potiori insid. soleat", 80; 83. "De spec. leg.", 4, 122.
[398] "De vita Mosis", II, 265; "De fuga et inventione", 134.
[399] "De somn.", II, 72; "Quod deter. pot. insid. sol.", I, 181.
[400] "De fuga", 24; 69. "De somniis", II, 72. "De sacrif. Abeli et Caini", 112; "De special. legib", III, 99; IV, 123.
[401] "Legum allegoriarum", III, 115.
[402] "Quaest. et solut. in Genes", IV, 186.
[403] "De agricult." 30, "Quis rer. divi. her. sit." 232, "Leg: alleg." I, 39.
[404] Timaeus, 69. Edit. "Les Belles Lettres", Paris, 1925, p. 196.
[405] "Leg. allegor.", I, 70; "De special. legib.", IV. 92.
[406] "Leg. alleg.", III, 115; "De somn.", I, 32; "De sacrif. Abel.", 115.
[407] "De somniis", I, 138.
[408] "De opificio mundi", 146.
[409] Ibid. 69.
[410] "Leg. alleg.", I, 38.
[411] "De vita Mosis", II, 147.
[412] "Quaest. in Exod", II, 46–47; "Leg. alleg.", III, 44.
[413] "De sacrif. Abeli.", 8; "Quis rer. divin. her. sit.", 264–265. "De speciel. legib.". III, 1–2.
[414] Ibid. I, 181; "De opific. mundi", 119; "De somn.", I, 181.
[415] "De somn.", I, 229.
[416] J. Gross, op. cit. p. 93.
[417] Stromata, II, 16; VI, 12. Eclog profet. fragm. 17, edit Staehlin, t. III, p. 141.
[418] Paedag. I, 13; III, 1.
[419] Freppel. "Clément d'Alexandrie", Paris, 1865, p. 209, note 2; Denis, "De la philosophie d'Origène", Paris, 1884, p. 227; 230. Sertillange, "Le christiansme et les philosophies", Paris, tome I, p. 188.
[420] Strom. VII, 12. – MPGr. t. 9, col. 505.
[421] Strom. IV, 3. – MPGr. t. 8, col. 1221.
[422] Strom. III, 6; IV, 25, – MPGr. t. 8, col. 1149; 1369.
[423] Strom. VI, 16. – MPGr. t. 9, col. 360.
[424] Denis, "De la philos. d'Origène", p. 227.
[425] J. Bainvel. "Ame", in D. T. C., t. I, col. 993–994.
[426] Strom. V, 14, MPGr. t. 9, col. 140.
[427] MPGr. t. 8, col. 1080.
[428] Strom. III, 18. – MPGr. t. 8, col. 1205 B.
[429] Protrept. XI, 111 sq.
[430] Strom. II, 19. – MPGr. t. 8. col. 1041 B.
[431] G. Bardy, "Clément d'Alexandrie", Paris, 1926, p. 49.
[432] Strom. VI, 13. – MPGr. t. 9, col. 328 B.
[433] Gross, op. cit. p. 163.
[434] Strom. VI, 9. – MPGr. t. 9, col. 293.
[435] Ibid. VII, 16, col. 540 В.
[436] Ibid. VII, 3, col. 417 A.
[437] Protrept. I. – MPGr. t. 8, col. 64 D.
[438] Paedagog. I, 12. – MPGr. t. 8, col. 368 AB.
[439] Strom. VII, 10, – MPGr. t. 9, col. 480.
[440] Strom. VI, 12. MPGr. t. 9, col. 324 B.
[441] Ibid. II, 19. – MPGr. t. 8, col. 1041 B.
[442] Ibid. VII, 3. – MPGr. t. 9. col. 417 A; VII, 11. – col. 493 C.
[443] Strom. II, 15. – MPGr. t. 8, col. 1008 B; V, 14. – t. 9, col. 132–133,
[444] Ibid. VII, 10. – MPGr. t. 9. col. 480–481.
[445] Freppel, "Clément d'Alexandrie", pp. 482–483.
[446] Freppel, op. cit. p. 485.
[447] Bardy, "Origène", in D.T.C, t. XI, col. 1534.
[448] Denis, "De la philosophie d'Origène", p. 220.
[449] Ibid. pp. 281–282.
[450] "De princip.", praefatio, 5. – MPGr. t. 11, col. 118.
[451] "De princip.", II, VIII, 4. – col. 224.
[452] "In Cantic", II, V, 8, – MPGr. t. 13, col. 126 sq.
[453] "In Joh
