"Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию, и не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и познаний; земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего (разумеется, не из совершенного небытия, ибо это дело Божие), все это дано только людям… Невидимое слово ума, не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается, и видится телом (глазами) и через тело, и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления во плоти Всевышнего Слова. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам"[1217].
Кроме того, что Палама лишний раз подчеркивает превосходство человеческой природы над ангельской (об этом подробнее сказано будет в гл. VII настоящего исследования), он здесь, в данном примере, находит еще одно символическое отображение горнего мира и его реальности в нашей ограниченной действительности. Произнесение человеком слова и надписание его на хартии дает богословскому уму ключ к символу. Невидимое и неосязаемое до этого слово, как и Слово Божие до Его вочеловечения, становится видимым, осязаемым после произнесения или написания, как и Слово воплотившееся в тело человеческое. Письмена на хартии или, облеченная в звуки человеческого голоса, мысль, выражаясь образно "внутренний разум", становятся в процессе говора "произнесенным словом" или, еще точнее, при воплощении в письменные знаки "словом воплощенным". Говор и письмо для святоотеческого символического реализма таинственно отображают Боговоплощение. При каждом произносимом слове, при каждом начертываемом на бумаге "писалом человеческим" письменном знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговочеловечения.
Не лишним будет сделать такое сравнение. A. Sabatier пишет:
"Qu'est-ce qu'un symbole? Exprimer l'invisible et le spirituel par le sensible et le matériel, tel est le caractère principal et la fonction essentielle du symbole. C'est un organisme vivant où il faut distinguer entre l'apparence et le fond… Ni les traits que trace ma plume, ni le bruit que fait l'air dans mon larynz n'ont une ressemblance positive avec ma pensée. Mais ces lettres et ces sons deviennent des signes pour ceux, qui en ont la clef. Il expriment la pensée insaisissable"[1218].
Итак, современный рационалист христианства в процессе говора и письма не может подняться выше уровня школьной психологии и гносеологии. Для него произнесение и написание мысли человеческой есть только психофизиологический процесс. Ничего больше! Для святоотеческого символизма это таинственное отображение боговочеловечения.
Позитивизм с его узко рационалистическим взглядом на человека породил и узкий подход к душевной жизни. Школьная психология, претендующая быть экспериментальной, опытной, ограничила этой свой опыт очень узким кругом феноменов. Она изучает в своих опытах только внешние проявления душевной жизни и глубже идти не в состоянии со своими научными средствами. Все сложные приборы для наблюдения за душевными явлениями дают учебнику психологии материал только об апперцепциях, внимании, памяти и под. Душа, как искра вечности, не доступна наблюдению профессора психологии, а иными из них ее самостоятельное существование просто берется под подозрение.
Иную психологию знали свв. отцы подвижники благочестия. Не поверхность души только была доступна их изучению, а самая суть души была предметом их созерцания. Онтологический катарсис псевдо-Дионисия не есть иное что, как отрешение души от всего внешнего и даже от своих собственных функций и способностей и погружение в самое себя[1219]. Это характерно для всякого вообще мистического совершенствования. Иными словами, это есть стремление быть свободным от всякого различия субъекта и объекта или, как говорит ученый исследователь мистических течений: "frei von der Dreiheit: nähmlich vom Gegensatze des Erkenners,des Erkennten, des Erkennens"[1220]. Точно так же и исихасты в своем упражнении в умном делании достигали не только нравственного очищения (это так сказ. азбука аскетизма и необходимое обоснование для исихии), а внутреннего созерцания своей сокровенной сущности. Выше были приведены слова Паламы о возможности для ума (души) созерцать не только внешние явления, но и самого себя[1221]. В житийной литературе не мало рассказов о том, что подвижники видели душу по природе своей бесплотную и, следовательно, невидимую. Видели ее обостренным внутренним оком и совершенно реально. Преп. Антоний видел душу преподобного Амуна, носимую ангелами после его смерти на небо[1222]. Братия пустыни видели точно так же и возносимую ангелами душу умершего аввы Анувия[1223] и аввы Пафнутия[1224]. Такое видение души собственным духовным опытом может быть названо поистине экспериментальной психологией.
Душевные феномены (воля, чувства, слово, память, восприятие и т. д. сами по себе не были предметом святоотеческого психологического наблюдения. Они их не интересовали в своей оторванности от вечной их основы – души. Эти явления, если и привлекали к себе внимание, то только, как символы иного бытия, как отображения вечной жизни Самого Божества. Через эти символы свв. отцы созерцали божественную первооснову мира, души, человека, созерцали, если можно так выразиться, – внутритроичную жизнь Бога. В этом отношении Палама не одинок. До него Ареопагитики и св. Максим развивали этот символический реализм. Точно так же и современник Паламы св. Григорий Синаит развивает тот же символический взгляд на человека. Душа есть отображение Св. Троицы, да и не только душа, но и весь человек создан по образу Св. Троицы[1225]. Душа подобна Богу тем, что, как Бог приводит в движение все твари, так и душа приводит в движение все члены тела и направляет их к их собственному действованию[1226].
Современному научному сознанию символическое мироощущение, по-видимому, совершенно чуждо. Увлечение символизмом ограничилось только небольшой группой художников и поэтов. Выше был указано, что и ученые, занимавшиеся символом, интересовались им только, как формою познания или этапом в истории религии. Символизм свв. отцов, как особое миропонимание, как источник богословского познания, почти не привлек к себе внимания ученых исследователей. Даже капитальная работа Макса Шлезингера[1227] не восполнила этого пробела в европейской научной литертуре. Им разработан вопрос о символе, кажется, всесторонне и, может быть, исчерпывающе, кроме этого именно богословского символизма. Касается Шлезингер символизма и в области религии и языка, и права, и социологии, и искусства, и быта, но символического реализма в патристике он совершенно не затронул. И хотя современное направление символизма в поэзии автор сближает с древней религиозной символикой, все же он символизм понимает только, как форму литературного выражения и ступень развития искусства, не больше[1228].
Поэтому особую значимость приобретает оценка средневекового символизма, как мировоззрения, которую находим у Лейденского профессора J. Huizinga в его прекрасной книге об упадке Средневековья[1229]. Он говорит об этом не только с эрудицией большого знатока эпохи, но, что гораздо важнее, с любовью и почтением к излагаемому им предмету. Он сам призывает к большей почтительности в подходе к изучению символизма, как этапа в развитии культуры[1230].
В средние века соотношение символическое было гораздо больше подчеркнуто, чем соотношение причинное или генетическое, – говорит автор. И это потому, что "вся вселенная раскрывалась, как необъятная совокупность символов…" "Это наиболее ритмическое мировоззрение, полифоническое выражение мировой гармонии…" "Средневековье никогда не забывало, что вещи были бы бессмысленны, если бы их значение ограничивалось только их непосредственной функцией и феноменальностью, но что, наоборот, по самому существу своему каждая вещь тяготеет к потустороннему"[1231]. Но, что особенно важно в изложении символизма у Huizinga, это его стремление подчеркнуть неразрывную связь символизма св. отцов с тем мировоззрением, которое известно под именем "реализма" или, как он сам характеризует его, "платоновского идеализма". В самом деле, для христианского богословия, которое в большинстве своих представителей примыкало скорее к реализму, чем к номинализму (или даже концептуализму Абеляра), бытие общих идей (универсалий) вообще было вполне действительным, реальным. Идеи не суть поэтому только "примышления", как говорили во времена Евномия и тринитарных споров. Слово и имя не есть только знак или этикетка, приклеенная на вещи. Слово имеет свое реальное значение и бытие, как осколок Вечного Логоса Божественного. За миром эмпирической множественности стоит мир общих понятий, мир только отражающийся в этой эмпирии, как в зеркале. И благодаря именно символическому миропониманию, Средневековье обладало цельным и гармоническим образом всей Вселенной. И если спор реалистов и номиналистов может казаться отвлеченной схоластической логомахией, то, как верно замечает Huizinga, "символизм позволил Средневековью почтить мир и облагородить земные отношения и занятия". В этом его практическое значение. Но, что особенно важно, "символизм – это как бы музыка на тексте формулированных догматов, которые без него остались бы слишком сухими и отвлеченными"[1232].
Святоотеческое мироощущение так и смотрит на этот мир, как на отображение иного мира. Экран эмпирической действительности есть только сложное сплетение преходящих символов, таинственно говорящих о вечных и непреходящих, идейных реальностях иного плана. На вещах и явлениях сохранился отпечаток чего-то иного, отзвук иных миров. Они говорят о вечных прообразах этого мира, они вещают о Самом Создателе. У вещей есть свой язык, как у тварного мира есть своя Душа, вся природа являет собою таинственный иероглиф. И не потому только, что в этом мире для нас еще много недоступных "законов природы" и "естественнонаучных загадок", которые, при постепенном усовершенствовании научного знания, станут более понятными, будут изучены и им найдутся соответствующие "законы", откроются новые космические силы, химические элементы, планеты и пр., – это все не так важно! – ибо это все почивает в плоскости той же природы. А таинственна она потому, что скрывает в себе какую-то загадку иного мира, что-то недоведомое из области потустороннего, не природного, не тварного, скажем просто: из жизни божественной. Природа знает что-то большее о Боге и Его премудром плане, чем ученые системы богословов.
Между миром этим и миром идей, между человеком и Богом есть глубокое, вечное сродство. Они связаны узами органической близости. И если мы о Боге по существу Его можем только молчать, если никакое определение Ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдем зиждительные и художественные логосы ее бытия, отражающие Логос Божий. Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в "психических явлениях", мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св. Троицу, по подобию Которой живет наша духовная, тоже троичная жизнь.
Жюжи обвинял язык Паламы в "антропоморфизмах в отношении к Богу, язык нечистый и ложный"[1233], но этим самым ученый недруг Православия признался в своем символическом нечувствии, Приближение Бога к человеку в богословском сознании и искание в человеке и мире символов божественного бытия, отпечатков творческого акта Божия вовсе не есть грубость и ложь антропоморфизма, а только целостное понимание взаимоотношения Бога к миру. Бог не сливается с тварью пантеистически, но между ними нет опять-таки непроходимой бездны. Антропоморфизм языческой мифологии нам, конечно, не приемлем по своей чувственности и какой-то примитивной наивности, но нельзя все же не признать, что антропоморфизм сделал шаг вперед, что он прозрел, почувствовал, (но не сумел верно выразить) близость твари к Богу и Его любовь к ней, их в известном смысле родственность. Этот языческий антропоморфизм выражает тоску человечества, по сострадающем ему Боге, тоску по Богочеловечестве.
Недаром некоторые писатели церкви, – правда, они в меньшинстве, – усматривали образ Божий в теле человека, "в котором в будущем будет облечен Иисус Христос"[1234]. И наше литургическое богословие в своем чине погребении, устами св. Иоанна Дамаскина, оплакивает: "плачу и рыдаю… по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну", т. е. нашу тленную, "лежащую во гробах" плотскую красоту. Это не значит, что Бог есть тело ("Deus corpus est" Тертуллиана), но, что тварь имеет свое начало в безначальности Божией, что она выношена в Триедином Совете Божией Премудрости и создана рукою Божией (опять антропоморфизм!)
Псевдо-Дионисий пишет: "сама материя, получив бытие от Истинной Красоты, сохраняет чрез все свое материальное устроение некие следы духовного благообразия, через посредство ее можно подняться до нематериальных прообразов ее"[1235]. Преп. Симеон Новый Богослов, сказав о творении мира Богом, поясняет, что внутри тварей "остался тот невещественный свет, непричастный ничего из этого мира"[1236]. Как под пеплом, в ней тлеет божественный огонь, она свидетельствует своим дыханием и внутренним светом о Божественном Создателе. Поэтому тварь и может одухотвориться, поэтому она вместе с нами и чает освобождения от рабства "законам природы". Она совокупно стенает (мучается родильными муками, Рим. VIII, 22), ожидая просветления. Потому то и человек может одухотвориться, что ему дано при творении нечто от Духа. Человек и духовен, а не только плотян и продан под грех. У исихаста "ум передает знаки божественной красоты и соединенному с ним телу"[1237]. Тело может стать одухотворенным (1 Кор. XV, 44). В этом устроении человека "по образу" и видно отображение иного плана, видно, что человек изначально божественен, что он не только земнороден, что в нем заложено богочеловеческое, почему и своим устроением он символически говорит о Боге. При большей чуткости и прозорливости можно, всматриваясь в человека, читать символические начертания божественной руки и по нему учиться интуитивно богословствовать.
И человек этот ждет своего возвращения в вожделенное отечество, чтобы снова стать жителем рая, как о том говорит погребальный чин.
Глава Седьмая Образ и подобие Божие (человек и ангелы)
"Все плоды цивилизации, изобретения и успехи человеческого разума – все это отселе составляет для нас дары Бога-Слова".
Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев)
"Неравенство есть основа всякого космического строя и лада, есть оправдание самого существования человеческой личности и источник всякого творческого движения в мире. Всякое рождение света во тьме есть возникновение неравенства. Всякое творческое движение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение качеств из бескачественной массы. Само богорождение есть извечное неравенство. От неравенства родился и мир, космос. От неравенства родился и человек".
Н. А. Бердяев. "Философия неравенства".
Из исторического обзора святоотеческой антропологии, очевидно, что почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Внехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобна. Но из того же исторического обзора должно было быть ясно, что этот вопрос не освещается святыми отцами единообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных одни различают образ от подобия, другие же склонны считать эти выражения синонимами. Кроме того, как это было показано, не всеми учителями Церкви вкладывается в это выражение то же содержание и смысл. При этом следует напомнить, что в древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой-то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под понятием образа Божия понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания. Приведенные выше ретроспективные обзоры св. Григория Нисского, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина и Фотия, позволяют под этим выражением понимать многое и соответственным образом углублять эту проблему.
Чтобы понятнее было учение св. Григория Паламы по этому вопросу, необходимо суммировать, сказанное выше. Необходимо классифицировать мнения церковных писателей. За тринадцать веков развития церковной мысли по интересующему нас вопросу было сказано столько, что систематизация святоотеческих идей может легче осветить мнение самого Паламы и уяснить истоки и непосредственные влияния в его антропологических воззрениях.
Едва ли не большинство церковных писателей хотели видеть образ Божий в разумности (духовности). При этом некоторые ограничивали богоподобие только одним этим свойством человеческого существа, тогда как другие допускали наряду с разумностью и другие силы и способности человека. К сторонникам этого взгляда надо причислить: св. Климента Римского[1238], Климента Александрийского[1239], Оригена[1240], св. Мефодия Олимпийского[1241], св. Афанасия Александрийского[1242], св. Кирилла Иерусалимского[1243], св. Василия Великого[1244], св. Григория Богослова[1245], св. Григория Нисского[1246], св. Макария Египетского[1247], св. Диадоха Фотики древнего Эпира[1248], св. Кирилла Александрийского[1249], св. Нила Синайского[1250], Василия Селевкийского[1251], св. Максима Исповедника[1252] и св. Иоанна Дамаскина[1253].
Некоторые, из упомянутых писателей, допускали наряду с духовностью или разумностью еще и свободную волю, как признак образа Божия. Следует назвать: св. Кирилла Иерусалимского, св. Григория Нисского, св. Макария Египетского, св. Кирилла Александрийского, Василия Селевкийского и св. Иоанна Дамаскина. (Только что приведенные под строкой произведения этих писателей, должны быть упомянуты и в данном случае).
Сравнительно мало усматривают образ Божий в бессмертности. Это: Татиан Ассириец[1254], Климент Александрийский[1255], св. Кирилл Иерусалимский[1256] и св. Иоанн Дамаскин[1257]
Не мало писателей Церкви усматривают образ и подобие Божие в господственном или начальственном положении человека в мироздании. Здесь, прежде всего, надо упомянуть св. Иоанна Златоуста, который это особенно подчеркивает[1258]. Кроме него надо указать на: св. Григория Нисского[1259], св. Ефрема Сирина[1260], св. Кирилла Александрийского[1261], Василия Селевкийского[1262] и св. Иоанна Дамаскина[1263].
Образ Божий в человеке понимается так же учителями Церкви и как святость или, точнее, способность к нравственному усовершенствованию. Так думают: св. Иоанн Златоуст[1264], св. Диадох[1265], св. Исаак Сирин[1266] св. Нил Синайский[1267] и св. Иоанн Дамаскин[1268].
Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог-Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих: блаж. Феодорит Кирский,[1269] не раз нами упоминавшийся Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли[1270], св. Анастасий Синаит[1271], св. Иоанн Дамаскин[1272] и св. Фотий, патриарх Константинопольский[1273].
У тех же приблизительно писателей мы находим еще одно объяснение библейских слов "по образу и подобию". Это понимание богоподобия не как образа одного из Лиц Св. Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек, таким образом, отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. Это учили: св. Григорий Нисский[1274], св. Кирилл Александрийский[1275], блаж. Феодорит[1276], Василий Селевкийский[1277], св. Анастасий Синаит[1278], св. Иоанн Дамаскин[1279] и св. патриарх Фотий[1280].
Эти два последние взгляда на богоподобие человека особенно интересны и значительны, так как раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только что-то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие, углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал (см. выше), что в человеке заложена "загадка богословия". Человек обязан богословствовать. Приведенное в связь с так называемым "символическим реализмом" такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения.
Начиная с первых попыток построения богословских систем и на всем протяжении развития христианской мысли, Церковь рассматривала вселенную, тварь, человека и ангелов, как одно громадное органическое целое, не выделяя из него ту или иную часть творения. В частности, человек рассматривался всегда, как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам свв. отцов (в частности, Немезия Эмесского), человек является связкой мира. И совсем по особому он связан с миром ангельским. В самом деле, человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным; а поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все живые существа. Поскольку, однако, этот дух дан одному из животных, он является самым слабым из всех духов. Таким образом, он постоянно разделяется между духовным и природным, так как принадлежит этим двум планам бытия. Потому и изучение человека в связи с миром духовным имеет свое особое значение. В этой связи и тема о богоподобии приобретает в святоотеческой письменности исключительную остроту. Между ними существует не только близость и связь по общему божественному плану творения; между ними несомненно должна быть и некая соотносительность. Очевидность ее не может укрыться от взора испытующего мыслителя, и она привлекла к себе внимание св. Григория Паламы.
Если им и не создана законченная и вполне стройная система богословия в духе "Точного изложения" св. Иоанна Дамаскина, то, тем не менее, у него совершенно бесспорное и целостное восприятие всего мира, хотя бы и не выраженное целиком в богословских формулах. Поэтому и человек, о котором он так много и так возвышенно говорил, составляет совершенно неотъемлемую часть этого Мирового Всеединства. Изучать человека в схеме его богословского мироощущения можно только в общей богословской связи, в соотноносительности как с миром высших духов, так и низших, бессловесных тварей. Если собрать разбросанные по разным творениям св. Григория мысли о бесплотных силах и их отношении к Богу и к человеку, то его ангелология представляется нам в таком виде.
Бог есть Творец всего духовного мира, как нашего умного, духовного существа, так и всей духовной природы, т. е. ангельского мира[1281]. Во всем плане мироздания все иерархично. Псевдо-Дионисиевская традиция сказывается и здесь в богословствовании Паламы. Ближе всех к Богу или точнее родственнее Ему, конечно, мир ангельский, умный, именно в силу своей большей духовности, хотя, как тварные существа, они чужды Богу, ибо вся тварная природа, рассматриваемая сама по себе, чужда Богу, именно в силу своей тварности.
"При сравнении тварей между собою" – говорит Палама, – о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются природы умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам; а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении, стало быть, друг с другом создания называются близкими Богу по природе их или чуждыми; но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ"[1282].
В иерархической гармонии мироздания всюду можно найти символические отображения мира горней славы и Высочайшей Сверхсущественной Троицы. Проникая в недра внутритроичной жизни, богословствующий ум созерцает Бога, всеблагую Благость, Его Слово и Дух. "Дух Слова есть как бы некая неизреченная любовь ("эрос") Родителя к самому неизреченно рожденному Слову. И Само возлюбленное Слово и Сын Божий обращается к Родителю Святым Духом, как любовью, и имеет Духа, происходящего из Отца и почивающего соединенно с Ним (Словом) в Отце"[1283]. Символическое отображение этого мы, прежде всего, наблюдаем в нашем уме, созданном по образу Божию. И наш ум обладает не только словом, образом Логоса Божия, но обладает и образом высочайшей любви, Эросом. И все это направлено к Первообразу[1284]. Также и в ангельском мире: "умное и словесное естество ангелов обладает и умом, и происходящим из ума словом, и эросом ума к слову; и эрос этот из ума, и всегда присутствует слову и уму, и может быть назван духом, потому что естеством сопутствует слову"[1285]. В этом можно усмотреть первую и главную черту сходства между миром небожителей и нами земнородными.
Второе, что роднит ангелов с нашей душою, это их бесплотность, и, следовательно, и территориальная неограниченность. "Ангел и душа, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи; они не содержат всего мира, но сами нуждаются в содержащем. Следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи им соответственным образом ограничены"[1286]. Из сказанного ясно, что сходство ангельского естества с человеческим может быть найдено только в плане духовном.
По поводу сказанного Паламою о родственности естества Богу, вспомним св. Иоанна Дамаскина: "…итак одну природу Бог сотворил родственною Себе, так как родственна Богу разумная природа, и постижима для одного только ума; другую же сотворил Он лежащею, конечно, по всем направлениям весьма далеко, ибо она естественно доступна чувству"[1287].
Иерархическое понимание мироздания, равно как и самое выражение "эрос", возводит этот отрывок к традиции Ареопагитиков. Рассуждение о том, что душа не содержит всего тела, но находится в теле и им соответственным образом ограничено, заставляет сопоставить его с учением Немезия о том, что душа и тело соединены не как камни в постройке и не как танцующие в хороводе, но и не как вино с водою, а что правильнее говорить не о нахождении души в том или ином месте тела, а об ее отношении к телу. Немезий, впрочем, вспомним это, утверждает, что не тело содержит душу, а скорее душа содержит тело[1288].
Посмотрим, в чем Палама видит превосходство ангельской природы над человеческой. Прежде всего, это наблюдается в большей близости бесплотных духов к, несозданному Богу Духу. "Ангелы чтимее нас, ибо живут вне тела и несомненно ближе к бесплотному Естеству… Ангелы, сохранившие свой чин и любящие то, для чего они созданы, чтимее нас и гораздо превосходнее нас в своем достоинстве"[1289] Из того, что они по умной природе ближе к Первому и Верховному Уму, следует и другое их превосходство над нами. Это их непосредственное причастие несозданного Света, изливающегося из Первоисточника Света, Бога. Разработанное Ареопагитиками и другими писателями церкви учение о вторых светах[1290], воспринято и св. Григорием.
"По этой благодати, – говорит он, – и сиянию и по единению с Богом ангелы превосходнее людей. Потому они и суть вторые сияния, служители Высшего Сияния, вторые светы отблески Первого Света, умные силы и служебные духи. И ангел есть первая световая природа после Первоначальной световой Природы, из Которой сияет; и второй свет, некое истечение Первого Света и причастие Его. И божественные умы, круговращаясь, соединяются с безначальным и бесконечным осиянием красоты и блага. Сам Бог есть свет, и не что иное. И то, чем солнце является для чувственных существ, то для умных сил есть Бог, И Сам Он есть Первый и Высший светлый Свет всяческого разумного естества"[1291].
Бросается в глаза влияние псевдо-Дионисия не только в учении о вторичных светах, но и о круговых движениях окрест Первого ума[1292]. Выражение Паламы "истечение" не должно быть, конечно, понимаемо в смысле пантеистическом, как какая-то эманация Божества. Это есть лишь образное раскрытие ареопагитской мысли о "выступлениях" προοδοι Бога, Его энергиях, теофаниях. Вспомним, что и св. Григорий Богослов называл душу человека истечением, струей Божества[1293], понимая под этим то, что душа человека "вдунута" в него Богом. Блаж. Феодорит поясняет, что "сама душа не есть некая часть сущности Божией; но тем вдуновением обозначается ее природа, так как разумная душа есть дух"[1294].
