Учение о мире, как средоточии страстей

 

Подобно другим церковным писателям св. Григорий пользуется словом "мир" в двух смыслах. Это слово для него имеет значение не только прямое, как термин космологический, т. е. "мир", как создание Божие, земля, звезды, природа, животные, люди и пр. Оно означает также и нечто из области аскетической, т. е. "мир", как категория духовности, как совокупность греховного, падшего, как обволакивающая человека атмосфера "удобопреклонности" ко греху. Выше (гл. IV) в отделе о антропологии пустынников приводилось несколько примеров такого именно подхода к миру. Этот термин означает "простор греха", уклонение к неестественностям, т. е. то, что "во зле лежит". Поскольку "мир", как прекрасное создание Божие "добро зело" и находит для себя полное признание в радостном космизме Православия, постольку тот же "мир", как категория аскетическая, т. е. совокупность всего порочного и греховного ненавистен подвижнику и от него надо бежать, от него надо спасаться. Это общераспространенное мнение во всей святоотеческой письменности и редко кто из писателей и отцов Церкви не касался этого вопроса. За ними следует и изучаемый нами Палама. Его диалектика вполне соответствует всей традиции отеческой и опыту аскетическому.

"Мир" для него является средоточием страстей, областью порока, греха и отклонения в неестественность. Природа прекрасна, все добродетельное естественно, а все неестественное порочно, страстно и достойно осуждения. Аскетическая борьба ведется не против естества, а против неестественного, противоестественного. Убиваются не телесные потребности, а неправильное пользование ими. Запрещается не употребление тварного, а злоупотребление им. В этой соотносительности можно противопоставлять "мир" Богу, тело – духу, земное – небесному и т. д.

"Подобно тому, как душа тяготеет к будущему наслаждению, так тело тяготеет к настоящему и преходящему наслаждению. Наслаждение же это чувственно и осуществляется через наши чувства и происходит из них. Это и есть мир. Поэтому тот, кто любит мир, любит и тело"[1477]. "Природа этого земного тела, отягчая дух и совлекая его на землю, никак не позволяет иметь жительство на небесах"[1478]. Миром может быть названо "богатство, роскошь, суетная слава, все текущее и преходящее, всякая страсть душевная и телесная, зловредная и срамная, все нечистое, все, что беспокоит ум, всякий слух, зрелище, всякое слово, могущее причинить вред душе"[1479]. В таком случае, если "любовь к Богу есть корень и начало всякой добродетели, то любовь к миру есть причина всякого зла"[1480]. Отсюда следует, что надо "бежать от мира в пустыню и там найти убежище в этих священных школах трезвения и размышления"[1481]. Надо "пренебрегать настоящим миром, готовясь к тому, будущему"[1482], так как "не только проходит мир этот, но и каждый из нас, пользующийся вещами этого мирз, проходит прежде, чем эти вещи"[1483].

"Этот мир зла можно назвать и попаляющим огнем, который делает горючим материалом в нем вращающихся и превращает в пепел всякий в них вид добродетелей. Не сожигающий огонь нашелся некогда в пустыни (т. е. неопалимая купина); ты же, вместо пустыни, сиди в келий, укройся немного в ней, сколько нужно, чтобы прошел вихрь страстности. Ибо, когда он минет, то пребывание на вольном воздухе не вредит"[1484].

Из этих суровых слов не следует однако делать выводов в пользу какого-либо манихейства и подозрительности к "миру", как созданию Божию. Тот мир ни в чем не виноват и он не зол по существу, хотя и погружен в зло нашим злоупотреблением им. Бог не проклял мира, как Своего создания. "Господь пришел в мир не уничтожить попорченное, но воззвать создание Своих рук"[1485]. Отсюда заключение: надо не только спасаться от мира, но и спасать самый мир. Как? Подвигом личной жизни и самоусовершенствования.

 

Подвиг

 

Как бы ни опасны были наши страсти, как бы ни окутывала нас порочная атмосфера "мира", не приходится все же впадать в уныние. "Время жизни есть время покаяния… в настоящей жизни свобода воли всегда в силе… где же поэтому тут место отчаянию?" – спрашивает Палама в трактате к Ксении "О страстях и добродетелях"[1486]. Его произведения зовут всегда к подвигу. Его проповедь есть проповедь о подвиге. Он имеет сугубое значение и назначение:[1487] 1. прежде всего, как исправительное средство для нашей души, а кроме того 2. как воспитательное и предупреждающее для будущих искушений и опасностей на духовном пути. Можно таким образом говорить о терапевтике духовной жизни и о гигиене души. Обращаемся к первому.

"Началом нашего подражения Христу является святое крещение, образ Господня погребения и воскресения; серединой – добродетельная жизнь и поведение по евангельским заповедям; концом же – победа над страстями через духовные подвиги"[1488]. "Как земля без обработки не приносит полезных плодов, так и душа без духовных подвигов не приобретает для себя чего-либо боголюбезного и спасительного"[1489]. В приготовлении к божественному посеву надо "обработать сердца и помышления, так как, "начало покаяния состоит в самоукорении, исповедании и воздержании от злых поступков"[1490]. Бог создал человека свободным и "отличил его великим даром благоразумия, с тем, чтобы, правильно воспользовавшись этой свободной волей, человек тяготел к добру, а не ко злу"[1491].

Каковы же эти спасительные средства для исправления испорченной страстями души? Перечисляем наиболее ценное.

Прежде всего так называемая "память смертная". Помня, что самое страшное – это смерть духовная, т.e. отделение в этой жизни нашей души от Бога, за которой угрожает нам в будущем эоне "смерть вторая", смерть окончательная, Палама зовет бояться этой духовной смерти и "беречься от нее"; тогда мы не будем бояться приближения смерти телесной, имея в себе обитающей истинную жизнь"[1492]. Самоуничижение и смирение души приводится в сильное напряжение страхом мук. Перед взором подвижника "плач, и снова плач, и всегда плач, никогда не перестающий v  служащий поводом к новому плачу. И другой ужас: тьма, жжение без прохлады и безысходная бездна отчаяния"[1493].

Отсюда спасительный плач о своих грехах. "Здесь этот плач весьма полезен, так как, ему милостиво внимает Бог, снисшедший Своим посещением даже до нас и, таким образом, обещавший плачущим утешение, так как Сам Он есть и именуется Утешителем". Это та спасительная печаль в отличие от печали греховной. Это – "сладкая печаль сердца", как сокрушение о грехах[1494], в другом месте названная "духовным медом"[1495]. Слезы претворяются тогда в радость, которая производит "блаженный смех душевный"[1496].

Сознание своей греховности и недостоинства перед Богом приводит к смирению. Без него нет настоящего покаяния. Очищаться от грехов надо в смирении, без коего нет и покаяния. "Добро не есть добро, если не осуществляется по хорошему", говорит Палама[1497]. О "нищете духовной", т. е. o смирении говорит он много в трактате "К Ксении". Конечно, блаженна и телесная нищета, и доставляет царстве небесное, но "только если ее дополняет душевное смирение, если она с ним тесно соединена, и от него получает начало"[1498]: "Господь ублажает не просто нищих, но "нищих духом", т. е. смиренных"[1499].

"Иной может быть нестяжателен и совершенно нищ, и к тому же добровольно, но ради славы человеческой. Таковой – не нищ духом. Лицемерие рождается от самомнения, а оно противно нищете духом. Тот же, кто имеет дух сокрушенный, смиренный и уничиженный, тому невозможно не радоваться видимой нищете и смирению, так как он себя не считает достойным славы, довольства, утешения и под."[1500].

Надо стремиться к очищению сокровенной душевной деятельности, "употребить все старание, чтобы внутреннее делание было по Божиему, и тогда победятся внутренние страсти, ибо если корень свят, то святы и ветви"[1501]. Тут помогает и пост для усмирения души и тела, так как "пост есть приятное и человеколюбивое лечение для души"[1502]. "Пост впрочем есть человеческая добродетель, тогда как гордость демонообразна, и она делает добродетели бесполезными и, присоединяясь к ним, разрушает их"[1503].

 

Молитва

 

Наряду с подвигами покаяния, плача, смирения, поста и других, о которых мы не говорим специально, в аскетической системе Паламы совсем особое место занимает молитва. Ее действие должно быть рассматриваемо с трех сторон: прежде всего, молитва, как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и, наконец, молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу. Постараемся свести воедино мысли св. Григория, разбросанные по разным его произведениям.

Заметить следует, что первая  сторона молитвенного делания наименее интересно представлена в произведениях Паламы. Молитва, как орудие борьбы со страстями и средство нравственного усовершенствования, упоминается неоднократно в его творениях, но не в этой ее стороне центр тяжести молитвенного подвига. Выше уже было упомянуто, как представляется ему путь подвижника. Это: "начало нашего подражания Христу – святое крещение; середина – добродетельная жизнь по заповедям; конец же – победа над страстями, через духовные подвиги", среди которых молитва безусловно занимает главное место наряду с другими аскетическими упражнениями[1504]. Победа достигается, конечно, не одинаково у всех людей. Путь духовной жизни чрезвычайно индивидуален. "К некоторым из подвизающихся, – говорит святитель фессалоникийский, – немедленно приходит навстречу благодать и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к дальнейшим подвигам; а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение"[1505] Молитва является вспомогательным средством для укрощения страстей, для победы над похотью во всех областях нашей жизни, для смирения нашего вожделения, на что бы оно ни было направлено. Но это все требует, как уже было указано, смирения. Помощь надо ждать от Бога, у Него надо ее просить и полагать на Него надежду, а не на свои силы и способности. Вот характерный отрывок: "для души держимого в кознях врага и запутанного в петлях греха полезно суметь избежать их через покаяние. Поэтому наши действия управляются Высшим Промыслом и мы, часто мало или вовсе не трудясь, будучи с Богом, остаемся выше многих опасных страстей, получая, благодаря нашей немощи помощь от Бога по Его состраданию к нам. Нам нужно быть признательными за этот дар и смиряться перед дающим, а не возноситься[1506].

Важнее другая  сторона молитвы, а именно достигаемый через нее невозмутимый покой сердца, очищение ума и совершенное безмолвие. Это та исихия, которая и была всегда идеалом восточного подвижничества, та бесстрастность, "апатия" в прямом и буквальном значении этого греческого слова, к которому стремится весь иночествующий мир в пустынях и затворах. Но прежде чем изложить мысли Паламы об этом, надо сделать одно предварительное замечание о том, как православная аскетика объясняет появление и развитие греха в человеческой природе. Генезис греха изучен опытно всеми подвижниками и о нем хранится в сокровищнице аскетического делания согласное мнение всех подвижников. Многие писатели аскеты оставили нам свои указания и советы по этому вопросу. Кого бы мы ни взяли из писателей подвижников, мы приходим к следующему.

Грех рождается не сразу в душе; он не является никогда в готовом виде, как уже завершенное дело, пассивное усвоение грешником и осуществление. Грех проходит свою определенную линию развития. Начинается, или точнее зарождается грех в виде со стороны, от лукавого налетевшей мысли, "устрелившей" человека, мысли, возбуждающей какое-либо воспоминание о прежде бывшем грехе или создающей какой-нибудь соблазнительный образ; это так называемый "прилог", об освобождении от которого молится церковь в наших покаянных молитвах. Этими прошениями полны наши богослужебные книги, особенно Постная Триодь и Октоих. Этот "прилог" или "приражение" есть невольное движение сердца, не сопровождаемое конкретными образными представлениями. Подвижник в своем молитвенном трезвении может отогнать этот прилог и тогда тем самым греховный поход лукавого на нас не удается. Не принявшая конкретных форм сторонняя мысль сама собой засыхает и отмирает. Но она может встретить и некоторое сочувствие нашего ума, так называемое "сочетание" нашей мысли с этим "приражением", которое тоже может быть достаточно еще легко отогнано и побеждено. Но если это сочетание наших мыслей возымело место, то мы уже стоим перед так называемым "сосложением", т. е. своего рода сговором наших мыслей с диавольским прилогом, что уже значительно труднее в себе победить. Когда оно становится уже объектом нашего сердечного услаждения, то мысленная борьба с ним особенно трудна. От пожелания греха, до его совершения уже совсем недалеко. И тогда уже, когда греховному помыслу, или даже уже и пожеланию, открыты двери сердца, то грех совершается совсем легко. Разные наименования даются писателями аскетами этим ступеням развития в нас греховного процесса. Но важны не названия, а то, что все аскеты согласны в том что грех не есть автоматическое и в готовом виде сразу же возникшее в нас пожелание и решение совершить тот или иной поступок. Все писатели подвижники подчеркивают постепенность развития греха в нас. В этом согласны: преп. Исихий Иерусалимский[1507] св. Ефрем Сирин[1508], св. Иоанн Лествичник[1509] Марк Подвижник[1510], Максим Исповедник[1511] и многие другие.

Отсюда основной вывод: грех каждого из нас, подобно греху Праотца, родился не в низинах материи, а на вершинах духа. Там, на заре человечества грех был навеян человеку не его плотью, а совершенным из созданий Божиих, когда-то прекраснейшим духом Денницею; в жизни каждого из нас грех также возникает не внизу, а наверху; он внушается искусительным помыслом. Но в обоих случаях помысел действует через плоть, осуществляется через материю.

Поэтому и борьба, которую должен христианин вести со своими грехами не может быть сведена только к одной борьбе с плотью. Первопричина не в ней. На ее экране только возникают феномены, причина коих коренится в помыслах. В деятельности нашего ума и должен быть парализован грех, пока он не принял еще осязательных форм. Подвижник должен в себе подавлять упомянутые выше "прилоги" или "приражения", т е. постоянно отгонять от себя стрелы лукавого. Больше того, он должен стараться совершенно очистить ум от воспоминаний прежде бывших грехов и добиться полной духовной трезвости.

Вот что говорит изучаемый нами св. Григорий. Вот к чему сводится его учение о молитве, как очищении ума и трезвении.

"Через помыслы ведется мысленная война в нас самих, гораздо более опасная, чем война при посредстве чувств; она всегда действует и для исполнения зла она не нуждается ни в материи, ни во времени, ни в месте. Чувственная война, ведущая ко греху, берет свое начало от вещей, от слышанного о том и виденного и т. п., тогда как мысленная война в нас самих движется непосредственно духами злобы, исходящими от них нападениями и побуждениями. Поэтому, если кто и победил в той чувственной войне, тот тем самым еще не явится непобедимым и в войне мысленной. А тот, кто победил во внутренней войне, побеждает силою и внешнего врага"[1512].

"Поскольку плотские страсти имеют свое начало в страстном уме, то с него и надо начинать их врачевание, – говорит Палама в трактате "К Ксении". – "Ибо, как при пожаре, если желающий погасит его, станет как-нибудь пресекать пламя сверху, он нисколько не успеет в деле тушения; если же отторгнет горящий материал, то пожар тотчас же стихнет. Так и в отношении к блудным страстям: если не иссушить внутри источник помыслов молитвою и смирением, а только постом и умерщвлением тела, то безуспешна будет борьба"[1513].

Так как "помыслы возбуждают к страсти", то для подвижника прежде всего необходимо "очищение сокровенной душевной деятельности"[1514]. Тогда побеждается "дух воображения, которого философия называет колесницей разумной силы кашей души[1515]. "Когда мы открываем доступ страстям, то ум немедленно рассеивается, блуждая каждую минуту около плотского и земного, около разнообразных наслаждений и страстных помыслов о них[1516], тогда как его надо сосредоточить в себе и в Первом и Высшем Уме. Это все, так сказать, простейшее аскетическое очищение души и ума. Это еще только нравственный катарсис. Он и состоит в совершенном изгнании из ума всякой греховной мысли и всех дурных воспоминаний. Но мистики знают и другой, более утонченный и совершенный катарсис. Это освобождение души уже не только от нечистого и греховного, но и вообще от всего постороннего, усложняющего и рассеивающего. Это освобождение от всякой разнообразной примеси, или "упрощение" души; то, что Ареопагитики называли единовидным собиранием души, сосредоточением ее в себе, "вхождением в самого себя", отвлечением от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Прот. Флоровский удачно определил это, как "катарсис онтологический, а не психологический"[1517].

На языке Максима Исповедника это – "апатия", бесстрастие; для изучаемого нами Паламы это – "исихия" – т. е. совершенное безмолвие, успокоение, высшая степень очищенного трезвением ума. Лучшим способом для этого является внутренняя молитва или "умное делание", то беспрестанное повторение имени Божиего или так называемая "Иисусова молитва". В основе этого аскетического упражнения лежит тот простой психологический факт, что поскольку наш ум занят одним (в данном случае мыслью об имени Иисусовом) он не может быть занят никакой иной мыслью. Бесчисленное количество раз говорит Палама об умном делании: и в Беседах, и в Житии преп. Петра Афонского, и в специальном трактате "О священнобезмолвствующих", и в "Трех главах о молитве и чистоте сердца".

"Полезнейший образ молитвы" в постоянном "повторении и умножении одной только краткой мольбы" усматривает св. Григорий в молитве евангельского приточного мытаря[1518]; то же "делание священного безмолвия и умной молитвы" он желает видеть в "пребывания Божией Матери наедине с Богом с трехлетнего возраста", в Ее "умном молчании"[1519]; ту же непрестанную молитву творят подвижники исихасты, примером коих может послужить преп. Петр Афонский. Он, по словам Паламы, "напрягая ум, превратил свое сердце в совершенную божественную колесницу и другое небо, а для Бога в более приятное обиталище, чем настоящее небо. Он превосходно упражнялся в безмолвии, а оно состоит в обращении и собирании ума в себе. Особливо же, как это ни странно сказать, обращении к уму всех душевных сил и действий их по уму и по Богу"[1520]. Точно так же и Предтеча в своей пустыни пребывал в постоянной молитве[1521].

"Связавши свой ум со Христом псалмами, пениями и духовными песнями, мы делаем сами себя селением спасительного имени"[1522], так как "постоянное воспоминание Его имени очищает ум". "Молитва внутренняя, умная помогает молитве устной"[1523]. Но что важнее всего, она возвращает ум от всего внешнего и рассеивающего к Единому, к Богу, ко Св. Троице, Которая, как мы знаем из символико-реалистических воззрений Паламы, образно отпечатлена в нашей душе.

"Надо постоянно приводить к Богу ум, удаленный от земного". Сделав это, подвижник "живет без мечтаний, наслаждаясь к радуясь простыми движениями ума и ежедневными духовными видениями"[1524]. "Наш ум рассеивается, когда уклонится ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, единому благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения"[1525]. В трактате "О священнобезмолвствующих" Палама учит изгонять грех из тела и поселять там ум, как надзирателя и через него полагать законы каждой душевной силе и каждому члену тела, подобающее ему"[1526]. Надо "собрать отныне рассеянный чувствами ум и ввести его внутрь, в самое сердце, которое есть хранилище помыслов"[1527]. "Возвращение ума к себе есть хранение себя", – учит Палама в "Трех главах о молитве и чистоте сердца". – "Восхождение ума к Богу берет свое начало через молитву, при чем молитву сосредоточенную в себе (точнее: свернутую в себя)[1528]. "У упражняющихся в молитве действие ума состоит в помышлениях или вернее, размышлениях об Едином и легко очищается[1529].

Напоминаем символико-реалистический подход к строению внутреннего человека. Человек в себе носит образ Триединого Бога. Посему, "когда единое ума делается троичным, оставаясь единым, тогда ум сочетается с богоначальной Троичной Единицей"[1530].

Третья сторона молитвенного подвига состоит в том, что очищенный молитвой ум достигает способности утонченного зрения. Ему открываются особые созерцания, которые недоступны уму, неочищенному и обремененному греховными страстями. Постоянным упоминанием имени Господнего "мы очищаем наше внутреннее зрение", – учит св. Григорий[1531]. В "Житии св. Петра Афонского" он пишет: "для св. Петра пробным камнем было его зрение души, очищенное устремлением к Богу"[1532]. Палама своим опытом подтверждает опыт предыдущих поколений мистиков, которые удостаивались стать созерцателями необыкновенных откровений о Боге и о том сокровенном "логосе вещей", который им становился ясным благодаря чистоте и остроте их зрения. Добытийственные бездны мироздания и неразъединенная целость мира открывалась подвижникам благочестия. Несозданный свет Фавора озаряет подвижнику то, что недоступно стоящим внизу горы, т. е. еще обуреваемым страстями. Человек,

"пользуясь тем светом, восходит по пути, который возводит на вечные вершины и, о чудо! он становится зрителем премирных вещей в том свете, не разлучаясь от этой жизни. Или вернее, отделяясь от материального, в котором он от начала проходит известный ему путь, он, однако, восходит не на мечтательных крыльях ума, который кругом всего блуждает, как слепой и не схватывает далекими чувствами и не превыспренными умопостижениями точного и несомненного восприятия; но путь этот возводит к истине неизреченною силою Духа; духовным и несказанным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое и он уже здесь на земле становится весь чудо. И хотя бы он находился не на небе, он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле, как некий ангел Божий и приводит через себя к Богу всякий вид тварей, так как и сам находится в общении со всем, он причащается Того, Кто превыше всего, чтобы стать точнейшим образом Бога"[1533].

Небезынтересно кстати отметить, что этот ценнейший отрывок из трактата "О добродетелях и страстях" (К инокине Ксении) не переведен в нашем русском издании "Добротолюбия" (т. V, стр. 300). Следует сказать, что переводивший этот аскетический сборник еп. Феофан Затворник пользовался не более исправным текстом аббата Миня, а новогреческим текстом, значительно сокращенным и попорченным. Благодаря этому те, кто знают Паламу по тем незначительным отрывкам, что напечатаны в "Добротолюбии", знают очень немногое из этого писателя, да и то в весьма "цензурированном" тексте, часто сильно обескровленном.

Этот отрывок напоминает такую замечательную мистическую запись преп. Симеона Нового Богослова: "подвижник видит нечто совокупно-целое, но никоим образом не в самой сущности своей, а через причастие"[1534].