Легко было бы показать, что метафизика «Анти-Эдипа» — это именно метафизика, то есть учение о бытии в том смысле, который был определен Хайдеггером, а потом и Деррида. Поэтому-то сама «деконструкция» (да и вся современная лингвистика, за исключением разве что Ельмслева) вписывается Делезом и Гваттари в архаичный режим деспотического письма, и наоборот — Деррида, демонстративно «не понимая, что такое тело без органов», не оставляет сомнений в метафизической сущности последнего. Однако такое столкновение, как и попытки выделить «хорошую» метафизику шизоанализа, отделить ее от революционных недоразумений, ни к чему особенному не ведут. Они не позволяют понять, что же сделано на уровне описания «самого желания».
Несмотря на обращение Делёза и Гваттари к таким фигурам, как Райх или Лоуренс, нельзя сказать, что логика «Анти-Эдипа» развертывается по модели натурализации желания, в предельном отождествлении природы и человека. На деле ставится гораздо более серьезный вопрос — чем могло бы быть желание, если оно не имеет отношения к своей антропоморфной матрице (то есть матрице негативности)? Описание такого желания требует последовательной редукции само собой разумеющихся квалификаций. В этом смысле «Анти-Эдип» проводит по отношению к психоанализу и марксизму ту же процедуру, которую пытаются провести критики «folk psychology», лишая «ментальный словарь» какого бы то ни было научного и онтологического значения. Сама терминология «желания» неадекватна желанию, как терминология «мышления» (терминология Cogito) неадекватна мысли. Иными словами, задача мышления отныне — продумывать подобные ситуации неадекватности, переходить с одной стороны на другую, постоянно подставляясь под классическую критику собственной нелогичности и непоследовательности. Последовательный переход оказывается под запретом, если желание невозможно выписать как то, что относится к области «мыслящей вещи». Если уж заниматься историческими параллелями, ясно, что место работы Делёза и Гваттари — между «животными духами» и страстями, однако без обращения к какому бы то ни было прагматическому контексту «страстей» (без чего не может, естественно, обойтись Декарт). В таком случае желание может определяться только онтологически и даже формально. То есть оно задается не вопросом «почему есть что-то, а не ничто», подчеркивающим ограниченность и основательность этого «что-то», а, скорее, формулой «всегда есть больше». Причем это «есть» имеет интенсивный характер, не зависящий от какого бы то ни было описания «мира» (в мире шизоанализа «мира», естественно, не существует, поскольку мир оказывается, в лучшем случае, другим названием для тела без органов). Что значит, что «есть больше»? Имеется огромное количество готовых метафизических определений для такой формулы — например, через «становление» или «рост», — однако все они скорее замыливают ситуацию, закрывая ее готовыми, вполне состоявшимися образами. В случае же желания речь идет о том, что «ресурс» желания является бесконечным, не являясь поэтому ресурсом. Метафизический ресурс всегда шел за (и вместе с) логикой обеспечения или логикой алиби (например, Единое является единым именно потому, что иначе было бы невозможно познание этого единого, то есть единое утверждается в перформативе собственного созерцания), то есть он требовался для установления порядка «властвования», «архе», каковой сам является элементарным условием умопостигаемости. Например, у чего-то может не быть основания, но закон достаточного основания сам служит основанием для рационального поиска этого пока еще отсутствующего основания. Ресурс полагался как водораздел первого для нас и первого по природе. Но именно потому, что он конечный или — в пределе — единственный ресурс. Конечный ресурс предполагает возможность, например, конечного числа форм, которые готовы образовать конечный в позитивном смысле универсум, например универсум классической физики. А единственный ресурс не может не выступать залогом уникальности объекта познания и соответственно возможности познания что-то познавать в силу своей «аналоговой» структуры (идеи обретаются в уме и в мире аналогичным образом). Но бесконечный ресурс как анти-ресурс не может выполнять всех этих онтологических функций. Более того, он смешивает стандартные вопросы познания — так что собственно инстанции описания желания уже нет.
Желание как бесконечный ресурс — единственный ответ, который мог предложить шизоанализ на им же поставленный вопрос — «как желание может предшествовать своему желанию сказать и как оно может быть отправным пунктом новой политэкономии». Шизоанализ действует по отношению к классической политэкономии и современной экономике как исключение базовой предпосылки ограниченности ресурсов, наподобие того, как неклассическая геометрия отказывается от некоторых аксиом Евклида. Естественно, что в такое определение входит (или им «снимается») классическое политэкономическое определение абстрактного труда. Труд как пустое место ранней политэкономии оказывается ее центром, способом произвести все из ничего. Именно тогда, когда экономика, не заботясь о метафизике, искала аналог ресурса как «истока», обеспечивающего умопостигаемость «богатства народов», наметился переход к бесконечному ресурсу как невозможному, но в то же время реальному «фантазму». Но, в отличие от труда, желание — это интенсифицированный труд, то есть то, что позволяет одной вещи (энергии) переходить в другую без исчерпания ресурса труда. Естественно, желание, в отличие от труда, не поддается диалектизации — то есть, в конечном счете, логике подсчета ресурса: желание не отчуждается и не объективируется, не оказывается посредником субъект-объектной схемы. Вообще, абстрактный труд с такой позиции оставался еще чересчур «психологичным» и «антропологичным», он буквально списывался с мускульно-умственных усилий, которые сами мыслились по законам «сохранения», сильно напоминавшим классическую термодинамику. Желание можно определить как абстрактный труд, который не только не поддается квантификации и исчерпанию, но и усталости (практически в том смысле, в каком можно было говорить об «усталости» материала, поэтому и желание — это уже не столько субъект, сколько материал). Понятно также, что такое желание открывается как предельная истина капитала и капитализма — они оказываются не «потреблением» или «империалистическим захватом», а возможностью бесконечного и произвольного производства, единственным социальным режимом, который тяготеет к функционированию «без усталости» и без износа. Инновации, возможность бесконечной «перестройки» любого процесса, любого оформления вещей и их использования — лишь первый признак превращения абстрактного труда, то есть труда еще используемого, в желание. В таком случае можно было бы спросить — не является ли желание трудом, дошедшим в своей абстрактности до стадии коммунизма, не покидая капитализма?
Если так, шизоанализ объединяет не только формулы политэкономии с психоанализом, причем на уровне «реального» желания, но и формулы политэкономии и физики. В конечном счете экономика изучает определенный тип движения субстанций и «пакетов» желания, как и их работу в рамках и посредством «желающих машин». Дело не только в том, что физика используется на заводе желания, дело в том, что сама экономика и экономия желания стали неотличимы от физики. Конечно, это уже другая физика — не физика математического универсума, который еще можно прочесть. Скорее, Делёз и Гваттари пытаются выполнить деконструкцию аристотелевой физики, задавшей горизонт любого движения (то есть горизонт природы) путем распределения разных значений бытия. Как гласила классическая марксистская критика, определение категорий познания (онтологии и физики) у греков фундаментальным образом опускало те «трудовые отношения», которые лежали, например, в основе различений разных видов «причин», как и разных смыслов «бытия» (того, как о нем «говорится»). Шизоанализ идет далее этого тезиса, неявно предполагая, что труд, следуя по пути собственного все большего абстрагирования, то есть «становления желанием», создает бесконечное разнообразие определений бытия. В этом смысле определенная онтология не может быть ничем иным, кроме как «кодом». Дело не в том, что она «зависима» от политэкономии, как надстройка зависела от базиса, дело в том, что желание само функционирует как бесконечный ресурс производства — но не предметов, а именно онтологических определений, категорий. И уже бессмысленно спрашивать, к чему оно относится — к базису или не к базису.
После критики
Желание как бесконечный ресурс — вот главный итог политэкономии и экономической науки в целом, поскольку последняя всегда исходила из ограниченности ресурсов, из их ограниченной исчислимости, выдавая таким образом истину капитализма — необходимость существования в режиме «фантастического» желания, того самого, которое получило антропоморфное выражение у Маркса, рассуждавшего о том, что могло бы стать с трудом в коммунистическом обществе. Проблема в том, что, по шизоанализу, коммунизм не имеет большого отношения к людям, это «строй», который радикально расходится с «человеческим языком», перестает говорить на нем, осуществляя «объективную критическую» операцию, так что даже само присвоение и опознание коммунизма оказывается невозможным (поэтому-то и создается впечатление, что все потенции раскодирования желания вполне выполняются «внутри» капитализма). Если «физика» шизоанализа нужна была для того, чтобы подвергнуть критической редукции все еще психологизированный язык психоанализа, то политэкономия нужна, чтобы редуцировать folk economics, предполагающую, что «экономика — это то, что сделано для людей». Правда, нельзя сказать, что в политэкономии, особенно критической, не прорабатывалось представление о капитале как уже «нечеловеческой» и даже «нечеловекоразмерной» сущности. Шизоанализ лишь извлекает из этого положения последние выводы.
Если за «интенциональным» и «семейным» («фамильным») желанием скрывается работа физического желания как бесконечного ресурса, если последний является также и точкой тяготения всей капиталистической машины (ведь именно капитал обнаруживает желание как желание, то есть как абстракцию), остается только сделать еще один шаг в деле борьбы с folk-образцами «гуманитарных» наук (хотя политэкономия к ним исторически и не относится). Этот шаг предполагает, что и «язык» общества как таковой должен быть предельно десоциализирован. То есть, если мозг «сам» говорит на языке, который не имеет ничего общего со словарем «cogito», если желание говорит на языке, предельно далеком от его единственного известного языка — языка психоанализа, если политэкономия в пределе предполагает, что современные богатство и благосостояние не имеют ничего общего ни с богатством, ни с благосостоянием, тогда и общество, как предельная рамка для шизоанализа, должно быть освобождено от своих «социабельных» описаний и теорий. Собственно, такой критический сдвиг к «машинирующему» обществу и помечен различием терминов «социум» и «социус». Общество является самим собой именно там и за счет того, что оно ничем не подражает «общественному» как сущности, как «идее», как «сделанному людьми для людей». Нет никакого сходства, кроме ложного, между социальными машинами, в пределе редуцирующимися к молекулярным желающим машинам, и уровнем представления общества для самого себя, так что «социология», которая так или иначе предполагает возможность перевода бытового и самопонятного знания об обществе на уровень научного его описания (при помощи инструментов вроде «структур», «обменов», «полей», «классов» и т. п.)> просто несостоятельна именно в качестве «науки» и в качестве «критического инструмента». Конечно, этот ход можно рассмотреть в качестве следствия и результата «коперниканских» переворотов, но дело не в том даже, что «общество не сделано для людей», дело в том, что общество не сделано для «общества» (то есть оно не может мыслиться по логике его — пусть и отдаленного — подобия всем понятным «общению» и «сообщению»), и «люди не сделаны для людей». (В известном смысле теории общества и социология в целом неизбежно предполагали зависимость от определенной риторики, от некоторых тропов, поскольку считали, что можно судить по части общества — класс и т. п. — и говорить об обществе в целом, неявно навязывая ему само разделение на часть и целое, а также троп «метонимии».) Последнее, конечно, не значит, что есть некая инстанция, для которой сделаны «люди», или же, наоборот, что «люди являются целями в себе». Шизоанализ доводит критическое мышление до неоперабельного конца, на котором никакая критика уже невозможна — человек, конечно, не сделан ни для кого, но это не позволяет ему присвоить самого себя в качестве предельной цели (а именно из этого исходила марксистская теория отчуждения, следуя, пусть и материалистически, за Кантом).
Итак, критическая теория после «Анти-Эдипа» должна была бы руководствоваться методом даже не «редукции» (поскольку редукция в ее феноменологическом варианте неизменно обнаруживала то, что и «так уже известно», гордо называя такую незамысловатую ситуацию «априоризмом»), а постоянного «разуподобления»: так же, как и мысль мыслит мозгом, а не душой (то есть не собой), так и общество производит не (исчислимыми) ресурсами и рабочей силой, а вполне материальным желанием, материальность которого, что вполне естественно, — это совсем не то, что опознается «органами чувств» (если следовать за ленинским определением материи). В конце концов, и современная «физическая реальность» — это совсем не то, что «дано нам» благодаря органам чувств. Материальность желания порывает со всей логикой данности, дарования, дара, презента, благодати и т. п., то есть со всем спектром идеализмов/материализмов/сенсуализмов/феноменологизмов. Материя — это не способ данности, а способ существования, который определяется формулой «всегда есть больше». Материя не ограничена (но уже не совсем в том смысле, о каком писали классики советского диамата). В подобном «разуподоблении» достигается предел самой критической теории, которая предполагала, что, хотя общество и сделано для людей и людьми, современные люди не могут властвовать над решениями и процессами, в которых они находятся. Так или иначе, критическая теория одновременно указывала на «другую сторону» социума, скрытую неким зеркалом самопонятности, а с другой — предполагала, что как раз открытие этой «другой стороны» (будь она стороной производственных отношений или либидинального производства) позволит в итоге как раз прийти к состоянию общества, которое сделано для людей (сама эта сделанность может пониматься, конечно, как угодно — от марксистского тезиса о свободном труде до хайдеггеровского завета хранить бытие), восстановить его полную человекоразмерность. Шизоанализ выбирает первое из этих направлений, порывая со вторым, то есть указывая на их несовместимость. Естественно, само это указание не прозвучало в полной мере, не было выполнено до конца, оставляя щелочку для критического, то есть модернистского, взгляда. Но в действительности представляется, что шизоанализ стремится не только развернуть до конца «великое объединение» неклассических наук (марксисткой политэкономии, психоанализа, ницшевской генеалогии), но и максимально представить само общество в качестве эпифеномена предельной критической инстанции — социуса, который уже не предполагает возможности присвоения его «высказываний» и «режимов» конечными потребителями, то есть модернистскими критиками. Именно этот момент «присвоения критической истины» поставлен в шизоанализе под вопрос — то есть момент, предполагаемый само собой разумеющимся и в психоанализе, и в марксизме, и даже в ницшеанстве. Поскольку конечным пунктом и залогом такого присвоения был не кто иной, как вполне классический субъект (чего не скрывал Фрейд) в умопостигаемом обществе (чего не скрывал Маркс в теории «научного коммунизма») или, на крайний случай, в природной, но понятной игре сил (чего не скрывал Ницше с его тезисом о неприспособленности истины для жизни). Присвоение и «снятие» — вот механизмы истины, которые неизбежно возникали как фантомы критического мышления; и против них-то косвенно и сработал шизоанализ. Поскольку, если социальная реальность является реальным в смысле реального желающих машин, для которых не имеет смысла вопрос «что это значит?» и «как это сделать лучше?», критическая теория исключает своего собственного критика — в движении, строго противоположном тому, как идеалистическая философия перешла от философии субъекта к философии конкретного субъекта (Макс Штирнер). И между этими позициями уже невозможно выстроить никакой диалектической игры, никакого «подобия» на манер шеллингианского противопоставления/синтеза философии духа и философии природы.
Конечно, с точки зрения классических критериев познания или тем более научности шизоанализ не имеет «никаких оснований». Более того, он не имеет никакого прикрытия для собственных претензий. Но это не имеет значения. Значение имеет попытка продлить-сам критический ход до того момента, когда стирается его квалификация в качестве «прогрессивного/регрессивного», «тоталитарного/демократического», «продуктивного/ деструктивного» и т. п. «Анти-Эдип» может быть с таким же успехом знаменем революционной борьбы, как и метафорой сугубо консервативного «взгляда» на общество, если речь идет не о тех явных акцентах, которые расставлены в тексте (например, превознесение «шизофреника»), а о том, как это сделано — и для кого. It is not made for life. Смешно упрекать «Анти-Эдипа» в «машинном» «взгляде на общество», отчуждающем людей, если вся суть в том, что критическое мышление исходно предполагало неданность общества для людей. Здесь это только доведено до предела и снабжено знаками некоей утилизируемости — прежде всего для «левых».
Но, задав такой уровень мышления «политики», то есть оставив позади единственный хранимый как драгоценность образ политики, то есть греческой «демократии» как политики разговора и тотализирующей дискуссии (откуда и диалектика), Делёз и Гваттари оказались перед выбором — демонстрировать левым позицию, которая левее левого, то есть позицию, для них абсолютно невидимую, «инфракрасную», или же уходить в сторону действительно нечеловеческого описания метафизики желания, которая к тому же потребовала бы исключения всей собственно метафизики (зависимой от своего греческого определения ресурса как образца и «единого» бытия). Собственно, весь проект «Капитализма и шизофрении» колеблется между этими двумя движениями — абсолютной деструкцией критической теории и спинозистской хвалой имманентности желания. «Анти-Эдип» совмещает оба момента, но «Тысяча плато» вполне явно выбирает второй — пролонгированную метафизику желания.
Наиболее радикальная проблема, с которой сталкивается «Анти-Эдип» на уровне собственно теории (а не встраивания его текста в критическую теорию и соответственно его использования), состоит в навязчивом возращении «некритических инстанций», которые требуется описать при помощи инструментария, изрядно напоминающего диалектический. Диалектика плоха не сама по себе, не по причине невротической привязанности авторов к ней, как это пытается реконструировать Жижек в своей работе о Делёзе («Органы без тела»), а именно как знак работы негативности, то есть негативности желания, которая, в свою очередь, отчетливо отсылает к непройденному «критическому рубежу» окончательного разуподобления общества и истины этого общества.
Иными словами, предельно критическая (и одновременно акритическая) позиция «Анти-Эдипа» возвращает нам стандартную проблему теоретического воспроизводства, реконструкции не только «общества, как оно сделано для людей» (что было значимо и для марксизма, занимающегося, например, «превращенными формами»), но и, что гораздо более важно, самого этого различения на «машинное» общество и «клевету инцеста». Единственный способ решения таких проблем состоит в попытке реконструкции генезиса «некритических» инстанций — в данном случае такой инстанцией служит, в частности, эдипов комплекс, который одновременно зачеркивается и реконструируется в своем капиталистическом генезисе всем текстом «Анти-Эдипа». Однако такая реконструкция не только может выполняться лишь псевдодиалектическими средствами (то есть открывающими нехватку в абсолютной позитивности, то есть бесконечной ресурсности, желания), но и реализует эффект ненамеренного присвоения и «оправдания» той самой логики желания, которой было отказано. Например, «длинные волосы» снова начинают слишком многое говорить. На уровне теории Делёз и Гваттари попадают почти в анекдотическое подобие диалектического процессинга, который, собственно, и схватывает собой «реальную» геополитическую историю «формаций» (первобытные территориальности — деспотическое перекодирование — капитализм). Троицы синтезов, формаций и сама логика движения становятся все более «диалектическими», демонстрируя невозможность обойти ту проблему реконструкции догматических конструкций через «нехватку», которая намеренно и последовательно отвергалась.
