Известно, что происходит после коитуса, особенно если речь идет о «безопасном сексе». Примерно то же самое происходит после революции. Тоска и прочие печали. Если принять мнение (вряд ли истинное уже в силу того, что это мнение), будто «Анти-Эдип» — лишь безмерно разросшийся манифест «68-го», получается, что его чтение и воспроизведение играет для самого «революционного» (элемента, события, периода и т. д.) роль некоей видеозаписи, подобной той, что делают на свадьбах или иных памятных событиях. Кажется, что вопреки самому себе «Анти-Эдип» может оказаться только такой машиной воспоминания, или даже рекламы — наподобие тех знаменитых плакатов, которые рекламируют всем известного представителя современного общеевропейского истеблишмента.
Первое затруднение связано с тем, что прочтение «Анти-Эдипа» в качестве «манифеста» встраивает его в достаточно сложную игру «революций» и «манифестов», в которой одно приготовляет другое, а иногда подражает ему. Хорошо известна теория революций как «подражаний» (например, — Великой французской революции, которая также имела определенные образцы из римской истории). Но в то же время революционный манифест является не просто выражением революции, а ее наброском. Неясно, как именно функционирует этот семиотический комплекс «революция — манифест», если, предположим, заменить слово «набросок» на слово «почин». Может ли газета «Искра» быть манифестом? В любом случае «философский манифест» революционного толка должен был бы играть на осуществлении теории революции в самом своем тексте, то есть он должен был не только нечто «говорить» о революции, но и делать ее на (своем) месте. То есть он должен был бы сопрягать порядки говоримого и производимого в том почти идеальном согласии, в котором революционное событие нельзя было бы уличить в «эмпирии», которая дает такой простор для исторических реконструкций и традиционных принижений («студенты-бузотеры разграбили Сорбонну»).
Но такое подведение «Анти-Эдипа» под «манифестацию» не позволяет заметить одну характерную вещь — собственно, в этом манифесте нет никакой теории «большой» революции, нет ничего, что говорило бы от лица этой революции, хотя бы уже потому, что шизофреник не нуждается в таком проговаривании или говорит принципиально не в режиме манифестации. Сам ход в стиле «говорим „Анти-Эдип“ — подразумеваем майскую революцию», отвечающий лекалу вопроса «что всё это значит?» — и заранее таким образом снимающий или оправдывающий слабую читабельность, поточность текста, — вызывает раздражение, если приглядеться к некоторым достаточно простым концептуальным движениям этого текста. Делёз и Гваттари начинают с вполне элементарной «ошибки». Взять, скажем, известный пример «бытового» раскодирования, используемый Делёзом в своих лекциях, — внезапное появление «молодежи с невозможными прическами, с длинными волосами».
Очевидным образом, политика и даже революционная политика строятся на предположении, что такое появление длинных волос (которых еще нельзя отождествить с «хиппи» или кем-то еще) о чем-то говорит или пытается сказать. Собственно, история таких движений, как «хиппи» (или, например, «неформалы» в СССР), говорит о том, что такие вещи что-то «говорят». Однако исходный пункт шизоанализа состоит, прежде всего, в том, что следует отказаться от такого взгляда и застать момент появления длинных волос до его сигнифицирующей функции. Дело не в том даже, что они ничего не говорят, дело в том, что они «хотят сказать» (конечно — «означают», особенно если иметь в виду французское vouloir-dire'у но это значение невозможно расшифровать иначе как «желание-сказать». То есть как просто желание. Шизоанализ привлекает внимание к тому, что все разговоры по поводу «что это значит?» или «что с нами стало?» («Почему эти люди с длинными волосами появились в публичных местах, что они там делают?!») имеют откровенно идиотский характер. Более того, верным оказывается не сложный социально-семиотический анализ, пытающийся «прочитать симптомы», «понять», провести «глубинное интервью», а взгляд обывателя, причем не революционно-симпатизирующего обывателя, а именно что мещанина, с откровенно консервативными замашками. «Что хотят сказать все эти люди?» — «Да ничего, они просто выпендриваются!» «Плесень хипует». Этот «примитивный» взгляд оказывается более «истинным», поскольку он указывает на то, что «желание что-то сказать» оказывается исходно желанием сказать неважно что. Что именно — все равно. И это желание невозможно вывести из любого описания систем, обменов, коммуникативных актов, ожиданий и договоренностей. Вернее, такая дедукция возможна, но она всегда руководствуется теологической схемой «нехватки». Гуманист-любитель, в отличие от консервативного обывателя, всегда заявит: «Что-то не так в Датском королевстве!», «Чем-то мы, наверное, провинились перед длинными волосами!»
Желание сказать дедуцируется как следствие нехватки или системного/ситуативного недостатка, то есть в соответствии с собственным вписыванием в логику негативности, ergo как уже «позитивное» желание «сделать нечто», дабы этот недостаток устранить, а нехватку — заполнить. В такой логике «длинные волосы» говорят, даже если не желают ничего сказать, они говорят как объективность, моментально попадая в сферу «объективного духа».
Шизоанализ совершает «системную ошибку» по отношению ко всему «критическому мышлению», отказывая единственному способу восстановления объективного духа — через негативность. Иначе говоря, первым делом он соглашается с обывателем в его определении «желания сказать неважно что». Любая структуралистская или социологическая интерпретация «длинных волос» уже предполагает их оправдание, а может, даже и реабилитацию в терминах римского права: например, любой подобный «симптом» имеет трансцендентальное означающее — «несправедливость». Длинные волосы априори говорят, что по отношению к ним нечто является несправедливым. Шизоанализ стремится повернуть эту логику вспять, никого не оправдывать, а залезть вглубь «кроличьей норы» этой мифической несправедливости. То есть вслед за консервативным обывателем он делает только один шаг — «да, это желание сказать неважно что, просто сказать, но такое желание не имеет никакого отношения к „речи“». Иными словами, требуется не только расцепить жест «раскодирования» и его теологическую трактовку, но и вывести желание из под диктата речи. Поскольку в противном случае оно будет лишь желанием «чего угодно», желанием того, что вертится на языке, но не дается, в конечном счете — тем самым «структурно» лишним элементом, который играл у Делёза центральную роль под названием «смысла». Шизоанализ — это в том числе развод желания и по-структуралистски определенного «смысла». В желании сказать невесть что просвечивает не системная игра, ставшая алиби критического мышления, и даже не гегелевский каприз, являвшийся залогом субъективности, а желание как таковое, желание без субъекта и без интенциональности. Поскольку желание с интенциональностью слишком легко становится потребностью, с поспешностью различающей мир на значимые и незначимые элементы. Более того, Декарт неспроста указывал на то, что желание — это тоже пример Cogito.
Таким образом, шизоанализ исходит из попытки исключить моральное суждение в самом широком смысле слова, то есть в том смысле, который охватывает собой и чисто научные суждения («причина — следствие», «нехватка — восполнение», «неравновесность — восстановление равновесия»). В момент, когда нечто фиксируется в качестве желания, практически невозможно не заняться тем или иным его оправданием. И в любой революционной теории шизоанализ может увидеть, прежде всего, дериват такого скрыто-теологического оправдания — например, все через те же симптомы «системных» провалов. Нельзя не увидеть в желании желание нечто уже сделать, то есть разновидность аристотелевской «причины», на основе исходной нехватки чего-то для самого желания. Вместо этого шизоанализ, руководствуясь отказом видеть во всем манифестацию, говорит: «да, это желание, но оно не следует ни из чего, оно имманентно». Иначе говоря, любое оправдание желания строится по логике «а как должно было бы быть, чтобы его не было», предполагая — совершенно логично — установление такого режима социальных отношений, в котором желания не было бы. Причем эта логика и это установление выдаются за исконные цели желания. Именно этот жест — регуляция желания — принимается шизоанализом в качестве вторичного, производного, зависимого от самого желания, но не объясняющего его.
Итак, революционный манифест «Анти-Эдипа» работает, скорее, в качестве «противореволюции», «анти-революции», но, естественно, не «консервативной» (контрреволюции. Хотя консервативный оттенок здесь налицо — следует быть консервативнее консерватора, фашизоиднее фашиста. Все дело в том, что и фашисты, и антифашисты не достигают того уровня, который намечается в самой задаче «Анти-Эдипа» — задаче описания уровня желания без отсылки к интенциональностям и системам семиотического обмена. «Желание сказать» подвергается элементарной редукции путем отсечения того, что требуется сказать. Желание, конечно, будет говорить, оно получит свои особые системы означивания, но высказываемое не является его предметом или целью, в котором желание обречено умереть, как лосось после нереста.
Понятно, что Делёз и Гваттари, поставив такую задачу, не могли не оказаться в крайне сложной ситуации работы на несколько фронтов сразу. Во-первых — борьба с психоанализом, особенно в его лаканистском варианте. Желание — это уровень реального, но уровень реального неописуем. Во-вторых — разведение со всевозможными способами объединения марксизма и психоанализа в общую теорию либидинальных производств. Шизоанализ намеренно пытается освободиться от каких бы то ни было уподоблений логик социальности/производства и желания, справедливо считая, что они лишь имитируют решение задачи. В-третьих — восстановление той метафизики, в которой желание, освободившись от прививки знака, перестает быть только лишь «психическим». Требуемое желание — это желание без «ментального словаря». И если первые две задачи решаются достаточно последовательно, то третья создает огромное число внутренних проблем шизоанализа, простое перечисление которых заняло бы слишком много времени. Но и уже чисто политически требования шизоанализа, выстраивая определенную метафизическую линию, не могли не создать эффекта предельного отчуждения революции, как и любого политического действия. Манифест революции уже не говорит от лица революционного класса или его авангарда, он говорит от лица физики желания. Именно это сделало «Анти-Эдип» «моментальным снимком» «революционных событий» — реальным, но без фокуса. Почему же фокус не удался?
