Совмещение человечности и государственности как проблема конфуцианской культуры

Человек никогда не может смириться с тем, что возвышается над ним как чуждая ему сила. Дух всегда восстает против безразличной к нему необходимости, и если он не может ее побороть, то стремится хотя бы приручить, направляя в соответствующее себе русло. Всякая подавляющая человека необходимость есть вызов человеческому духу, который стремится найти достойный ответ и выразить его в формах культуры. Применительно к общественно-политической жизни Древнего Китая этот ответ попытался найти Конфуций (VI до н. э.). Конфуций — латинизированное произношение китайского Кун-цзы, т. е. «учитель Кун», За четыре столетия конфуцианство завоевало умы и сердца людей и во II веке до н. э. стало официальной идеологией императорского Китая. На протяжении более чем двадцати столетий идеи Конфуция были духовной основой общественной жизни, оказав глубочайшее влияние на историю и национальный характер китайцев. Конфуцианство также распространилось по странам Юго-Восточной Азии, оказав огромное влияние на взаимоотношения человека и государства не только в Китае, но и в Японии, Корее, Вьетнаме.

Главной заслугой конфуцианства было стремление совместить государственность и человечность, понимаемые в духе восточной традиции. Конфуций предлагает распространить принцип отношений в большой семье (клане) на все общество и осуществить это с помощью традиционного для Китая ритуализированного этикета — правил ли (ли переводится как благопристойность, этикет, ритуал). Ли не есть выражение любви или индивидуальной привязанности. Но ли не являются и чисто формальными отношениями (типа юридического закона), ибо основаны на чувстве кланового единства и семейного долга. «...Сплотить Поднебесную в одну семью... — это не пустое мечтание», — думали конфуцианцы, вдохновляясь примерами древности («Ли-цзи» // Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1973. Т. 2. С. 105). Теперь этот ритуализованный этикет становился не только семейной, но и государственной нормой. Отношения государя и подданных здесь строятся по образцу отношений «отца» (главы клана) и «сыновей» (младших в иерархии кланового родства), и каждый должен исполнять положенную ему социальную роль с тем же искренним старанием, что и семейные обязанности: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» («Лунь юй» // Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1972.Т. 1.С. 160).

Естественно, что такие отношения требуют взаимности. Конфуцианская взаимность не отрицает социально-семейную иерархию, а напротив, исходит из нее. Каждому положено от других то, что соответствует его семейному и социальному статусу. Конфуций был не первым, кто сформулировал моральный принцип взаимности. Его заслуга в другом: он прямо и безо всяких оговорок распространил этот принцип на взаимоотношения народа и государства, подданных и властителя. Одному из князей Конфуций советует: «Используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение (т. е. с уважением, торжественно. — С.Ж.). Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут испытывать вражды» («Лунъ юй» // Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1972. Т. 1.С. 144).

Установление порядка в государстве начинается с овладения собой и наведения порядка в собственной душе. При этом главным средством самовоспитания является усвоение ритуализированного этикета. Лишь привыкая выражать свои чувства раз и навсегда установленным образом, человек перестает быть рабом стихийных страстей и обуздывает темное начало души.

Делая ритуализированный этикет своим внутренним содержанием, человек обретает жэнь — гуманность, человеколюбие. Заметим, что конфуцианское жень отличается от «гуманности» в том смысле, какой придает этому слову европейская христианская культура. Основой европейского гуманизма является идея самоценности человека как личности, уважение к его индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуцианского человеколюбия является семейный долг, уважение человека как носителя родовых связей. Однако для своего времени Конфуций делает очень важный шаг: он распространяет чувство семейно-клановой солидарности на всех людей, поскольку они являются членами общества, так что «жень» теперь становится всеобщим этическим нормативом (см.:;: Васильев Л. С., Фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного социологического анализа) // История и культура Китая. — М., 1974).

Назначение конфуцианской этики можно сформулировать следующим образом: через ритуализированный этикет — к воспитанию «благородного мужа», являющегося основой общества и государства. Именно доминирование этического момента определяет специфику конфуцианской теории государственного управления.

С точки зрения современного европейца такой подход выглядит наивной утопией. Однако на самом деле идеи Конфуция были весьма практичны для своей эпохи. Ведь Конфуций имел в виду не мораль, основанную на личной совести, а мораль, целиком построенную на чувстве стыда и корпоративного долга (во-первых, мораль совести еще не существовала, а во-вторых, было бы и вправду наивно полагаться на личную совесть как основу и средство управления государством). У Конфуция речь идет о патриархальной семейно-клановой морали, которая заставляет человека воспринимать себя лишь как часть целого (семьи, рода). Эта патриархальная мораль не только не основана на свободе и личном выборе человека — она даже не предполагает их существование в качестве нравственных ценностей.

Итак, конфуцианство отстояло «человечность» (жэнь) и относительную автономность общества перед деспотизмом государственной власти, но сделало это через опору на традиционные семейно-клановые связи и безраздельное подчинение человека своему клановому долгу. Поэтому сокровенную суть конфуцианства можно выразить так: это была программа совмещения восточной государственности с принципом человечности через построение «тоталитаризма с человеческим лицом».

1.4. Даосизм: свобода как растворение в природе

Конфуцианцы надеялись исчерпать человеческое сердце и гармонизировать жизнь с помощью ритуализированного этикета. Однако человеческое сердце неисчерпаемо, и путь его нельзя вычислить. Поэтому не случайно, что одновременно с конфуцианством появилась совершенно иная ветвь китайской культуры, совершенно новое учение о жизни (и вместе с тем — способ жизни). Оно отвергало попытку запрограммировать человека, опутав его ритуалом, и исходило из бесконечной глубины человека. Но древность не знала человеческой личности. Поэтому, когда мудрецы обнаруживали внутреннюю бесконечность и универсальность человека, они, как правило, связывали их с природой. Создатель нового учения — Лао-зцы — считал, что человек открывает истоки своей бесконечности через следование естественности и слияние с бесконечным путем великой жизни природы. Отсюда и название учения — даосизм (иероглиф дао буквально переводится как «путь»).

Если конфуцианство занято судьбами семьи, общества и государства, то даосизм обращен прежде всего к судьбе человека, к человеческой жизни как таковой. Творцы даосизма Лао-цзы (VI в. до н. э.) и Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.), каждый по-своему, выражают ощущение мимолетности бытия, драматизма индивидуального существования, на миг восставшего из тьмы небытия и устремленного к неизбежному концу. «Жизнь человека между небом и землей похожа на (стремительный) прыжок белого коня через скальную расщелину: мгновение — и она уже промелькнула и исчезла. [...] Одно изменение — и начинается жизнь, еще одно изменение — и начинается смерть» («Чжуан цзы» // Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2-хтт. — М., 1972. Т. 1. С. 281). Слава и богатство, сладкие мгновения торжества и успеха не имеют подлинной ценности, ибо «(перед лицом жизни и смерти) все вещи одинаковы» («Чжуан-цзы», с. 278). Дорожащий подобными вещами навлекает на себя несчастье, ибо связывает свою жизнь с относительным и преходящим. «Слава и позор подобны страху. Знатность подобна великому несчастью в жизни», — говорит Лао-цзы («Дао дэ цзии» // Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2-х тт. — М., 1972. Т.1.С.118).

Задача мудреца — освободиться от сковывающей его привязанности к единичному и обрести ту подлинную гармонию бытия, которая не нуждается в искусственных ритуалах. Эта гармония уже содержится в дао. Дао — это путь единой жизни, которая пронизывает все сущее, принимая различные формы и воплощаясь в бесконечной череде преходящих вещей и состояний. Ради слияния с дао мудрец.отказывается от всего, что привязывает его к конечным формам, и в том числе к собственной индивидуальности.

Нет ничего проще зафиксировать такую противоположность даосизма и идеалов европейской культуры. Труднее разглядеть в глубине этого различия фундаментальное сходство: и в

том, и в другом случае у истоков стоит общечеловеческая по сути жажда свободы (ел...-Жаров С. Н. Три лика китайской культуры: конфуцианство, буддизм, даосизм. — (Препринт Г-563). Воронеж, 1995). Человек христианского Запада ищет свободу через духовное воспарение над миром природы и общества. Свобода здесь равнозначна утверждению своего надмирного внутреннего «Я». Человек Востока видел себя всецело интегрированным в социально-природный космос. Для него «быть самим собой» значило либо утверждать свою социальную роль, либо отдаться безумию страстей, либо просто любой ценой охранять собственную жизнь. Но не все ли равно— быть слугой ритуала, рабом страсти или пленником страха? В любом случае привязанности оборачиваются внутренней несвободой. Поэтому даосский мудрец стремится отказаться от индивидуального «Я», скованного привязанностью к семье, обществу, наконец, к самому себе: «...Если... жить, следуя этому, то печаль и радость не смогут проникнуть [в сердце]. Это и есть то, что древние назвали освобождением от пут. А кто неспособен освободить себя, того опутывают внешние вещи» («Чжуан-цзы». С. 264).

«Естественность» и слияние с великим дао осуществляются через недеяние. Это слово вызывает у европейца вполне определенные, но обманчивые ассоциации, ибо даосское недеяние отнюдь: не тождественно пассивной созерцательности. Недеяние — это столь полное слияние с естественным ходом вещей, что отпадает необходимость в специальной, нарочитой активности. Мудрец не противопоставляет себя ситуации, а спокойно влияет на нее изнутри, через использование естественных возможностей, которые скрыты от непосвященных: «Совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние:...вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; приводя в движение, не прилагает к этому усилий» («Даодэцзин» // Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2-х тт. — М., 1972. Т. 1.С. 115). Путь совершенномудрого — «это деяние без борьбы» (Там же. С. 138).

Когда недеяние достигает совершенства, исчезает сковывающий душу страх смерти. Ведь истина человека — в единой жизни космоса. Тот, кто познал это, неуязвим для любой опасности, ибо она прежде всего поражает изнутри, ломая психику человека. Но тот, «кто умеет овладеть жизнью, идя по земле, не боится носорога и тигра, вступая в битву, не боится вооруженных солдат. Носорогу некуда вонзить в него свой рог, тигру негде наложить на него свои лапы, а солдатам некуда поразить его мечом. В чем причина? Это происходит оттого, что для него не существует смерти» («Дао дэ изин».С. 129).

Казалось бы, даосизм и искусство должны быть бесконечно далеки друг от друга, ибо что общего между бесстрастием даосского отшельника или мастера-бойца (а это часто совмещается в одном человеке) и вдохновением художника, улавливающего тончайшие оттенки чувства? Однако на самом деле все обстоит гораздо сложнее и интереснее. Ведь бесстрастие даосского мудреца вовсе не равнозначно эмоциональной туповатости, а даосский идеал «пустоты сердца» не имеет ничего общего с душевной опустошенностью, например, лермонтовского Печорина и схожих с ним «лишних людей», описанных русской литературой XIX века. Наоборот, мудрец постоянно сохраняет детскую свежесть и остроту эмоционального восприятия. Ведь «пустота сердца» здесь означает, что сердце становится подобным чистому зеркалу, незамутненному безумием страстей и отражающему текучую гармонию дао.

Такое мироощущение легло в основу искусства древнего Китая и всей Юго-Восточной Азии. Обращаясь к природе, человек хотя бы на время вырывался из тисков ритуализированной социальной и семейной жизни. Искусство выражало это чувство в символических формах и делало его фактом культуры.

Во II—III веках н. э. даосизм расщепляется на так называемый неодаосизм (это современный европейский термин) и религиозный даосизм со специфической мистикой и культом.

В отличие от первоначального учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, неодаосизм был адаптирован к условиям социально-государственной жизни и не требовал отказа от участия в государственных делах. Напротив, в обновленном даосизме Конфуций стал почитаться в качестве одного из величайших мудрецов и учителей жизни. Однако в новой форме сохранился дух даосизма и именно здесь родился знаменитый художественный стиль «ветра и потока» (фэнлю) (см.: Бежин Л. Е. Под знаком «ветра и потока». Образ жизни художника в Китае III—VI вв. — М., 1982; Китайская пейзажная лирика. — М., 1984).

Что касается религиозного даосизма, то здесь тождество с вечным дао все чаще стали интерпретировать как магическое телесное бессмертие; ходили легенды о достигших бессмертия даосских святых и их таинственном, дарующем вечную жизнь эликсире. Эта сторона даосизма по своему содержанию напоминает европейскую средневековую алхимию с ее мистикой и стремлением достичь высшего уровня во всем, будь то духовно-телесное преображение человека или трансмутация неблагородных металлов в золото.

Религиозный даосизм сохранился и до наших дней, в то время как неодаосизм в конце концов перестал существовать как самостоятельное учение. Однако родившийся здесь художественный стиль «ветра и потока» стал неотъемлемым измерением китайской души и китайской культуры.

Хотя даосизм насыщен мифологическими мотивами, в целом он отнюдь не является возвращением к мифу. Если не вдаваться в сложные подробности, то принципиальное различие состоит в том, что миф есть выражение несвободы, в то время как идеал даосской жизни основан на стремлении человека к внутреннему освобождению.

Даосизм распространился по странам Юго-Восточной Азии:; и заложил смысловые основы нового отношения к жизни и нового искусства. Даосское учение давало человеку чувство свободы от (.деспотизма, однако прорыв в свободу здесь заканчивается растворением в другой необходимости — в вечном пути мировой жизни. Но краткий миг полета, подобный (вспомним сравнение Чжуан-цзы) прыжку белого коня через пропасть, дарит мысли и сердцу то ощущение открывшейся в них самих бездны, которое так волнует нас в даосском искусстве и в даосской жизни.

1.5. Буддизм: свобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

Мы видели, что мудрецы-даосы искали освобождения в слиянии с вечной жизнью природы. Но культура Древнего Востока породила и более радикальное учение, целью которого является стремление освободиться не только от власти общества, но и от власти природы и законов самой жизни. И вовсе не случайно, что это учение возникло именно в Индии. Этому способствовала как индийская природа, так и особенности социального строя.

Удушающая жара, сменяющаяся сезоном беспрерывных тропических дивней, буйство растительности, оборачивающееся постоянным наступлением джунглей на крестьянские посевы, изобилие опасных хищников и ядовитых змей — все это рождало у людей чувство униженности перед могучими силами природы, олицетворенными в образах индийских богов. Индийские мифы рисуют этих богов как чудовищных и буйных существ, воплощение непросветленной силы и ярости, необузданной чувственности. И хотя обитатели греческого Олимпа вовсе не отличались благонравием, они все же более человечны по своему образу и поведению. В Индии же, как отмечал русский философ Вл. С. Соловьев, не только для простых людей, но «даже для философа природа была подавляющей силой...» (Соловьев Вл. С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. — 1989. № 6. С. 95—96). А если учесть, что в Индии сложилась освященная древними верованиями кастовая система, то ясно, что жажда освобождения здесь должна была выразить себя в гораздо более радикальной форме, чем это было у даосских мудрецов.

Весь эмпирический мир с его исступленным буйством природных стихий и жестким кастовым делением (когда люди неравны не только перед обществом, но и перед богами) воспринимался тонко чувствующим человеком как наваждение, не несущее ничего, кроме разочарования и страданий. Более того, это было бесконечное, навязчивое наваждение, поскольку индийцы верили в переселение душ. Страдания не заканчивались со смертью, ибо душа обретала новую жизнь, возрождаясь в другом теле и потеряв память о прежнем воплощении. Добро и зло прошлой жизни с необходимостью влекли за собой (в этом и состоял закон кармы) награду или возмездие в следующем воплощении. И даже самоубийство не освобождало от пут жизни, ибо за ним следовало новое рождение и возмездие — и так без конца. Даже боги не были избавлены от закона кармы.

Мир виделся мудрецам как нескончаемая цепь страданий и воплощений, и сотни аскетов-отшельников уходили в леса, стремясь через самоограничение и истязание плоти внутренне вырваться из удручающих пут жизни. Но их победы и поражения оставались их личным достоянием: они не проповедовали народу, глубоко почитавшему их монашеский подвиг, занимаясь лишь с узким кругом избранных учеников. И лишь Гаутама, сын раджи небольшого княжества (VI в. до н. э.), попытался найти путь внутреннего освобождения, в принципе доступный для каждого, независимо от касты. Шесть лет провел он в скитаниях и в самоотречении и лишь на седьмой год почувствовал себя Буддой (буквально — просветленным), обретя полноту внутренней свободы. Буддизм как мировая культурная традиция начинается с того момента, когда Гаутама захотел сделать свое просветление всеобщим достоянием и начал свою проповедь (см.: Менъ А. История религии. В 7-и тт. - М., 1992. Т. III).

Если весь чувственный мир — мир страстей и привязанностей —есть лишь порабощающее человека наваждение, то надо внутренне вырваться из него, освободиться из-под власти кармы, обрекающей на все новые и новые рождения. И хотя для этого мудрый должен отказаться от своих чувств, сама буддийская проповедь бесстрастия была исполнена подлинной страсти. Только эта страсть не привязывала человека к миру, а, напротив, вырывала из него, уничтожая истоки всякой привязанности.

Итак, вырваться, внутренне освободиться от пут жизни и смерти, уйти... но куда? Разве сам человек изнутри не подчинен всецело этому миру? Пораженный в самое сердце несовершенством бытия, Гаутама обретает ответ в собственном просветлении, пытаясь потом выразить в словах то, что получено за гранью слов и образов. Смысл учения Будды Гаутамы можно выразить так: освобождение обретается в нирване — внутреннем состоянии, где угасают все чувства и привязанности, а вместе с ними — и весь открывающийся человеку мир. Собственно, слово «нирвана» буквально означает «затухание», «угасание». «Мудрые, — говорил Будда, — угасают как лампады» (цит. по: Менъ А. История религии. ВТ-и тт. — М., 1992. Т. III. С. 143). Это внутреннее угасание освобождает человека и от его страдающего «я», и от самой жажды жизни, влекущей все живые существа к новым и новым перерождениям. Тем самым разрывается власть кармы и мудрец до конца растворяется в блаженной пустоте абсолютного покоя. Просветленные же — это преддверие окончательной нирваны, которая полностью разрывает всякую связь с жизнью.

Здесь, пожалуй, необходимо небольшое философское пояснение. Нирвана — это не просто покой или голое ничто (Там же. С.142—146). Все гораздо тоньше. Смысл нирваны в том, что она ставит человека по ту сторону необходимости, и в этом значении нирвана равна свободе. Однако в нирване нам открывается лишь негативная сторона свободы — это свобода, взятая лишь как отрицание всякой зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает — утверждает бытие человека как личности, его самоценное достоинство и неисчерпаемые творческие силы. Но открытие личности лежало за пределами духовного горизонта той далекой эпохи, и поэтому полная свобода открылась Будде как полнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от собственного «я», от всякого положительного содержания и по
тому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Иными словами, в нирване мы видим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакого положительного содержания.
(см.: Соловьев Вл. С. Лекции по истории философии // Вопросы
философии. — 1989. № 6. С. 91).

Итак, прорыв в свободу оборачивается в буддизме прорывом в ничто. Но это «ничто» — нирвана — несет для буддиста сокровенный смысл, во имя которого он готов отречься от собственного «Я». Впрочем, и само это «Я» рассматривается здесь лишь как иллюзия, которая исчезает, когда человек всем своим существом устремляется к нирване. Нирвана манит к себе, как тот «внутренний остров», достигнув которого, мудрец обретает независимость от людей и богов и даже от самой судьбы: «Тот несравненный остров, где ничем не владеют и ничего не жаждут, я называю Нирваной, разрушением смерти и гибели», — говорил Будда (цит. по: Менъ А. История религии. В 7-и тт. — М., 1992. Т. III. С. 144—145). Немногие достигают этого острова, но тем, кому удалось это сделать, «даже боги завидуют» (см.: Дхаммапада. — М., 1960. Стих 85,94).

Для «просветленных» окончательная нирвана — это полное освобождение, полный уход от мира, но для непосвященного наблюдателя это должно восприниматься как небытие, смерть (пусть и блаженная смерть). Однако истинный буддист никогда не согласился бы с такой трактовкой. Ведь если посмотреть на весь процесс изнутри, с точки зрения входящего в нирвану, то здесь уже нет никаких различий между жизнью и смертью, «я» и «не-я», Добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима для буддизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления навсегда покинуть этот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

Суть своего учения Гаутама выразил в четырех «благородных» истинах. В предельно кратком изложении они выглядят следующим образом: 1. Сущность жизни есть страдание. 2. Причина страданий — желания и привязанности. 3. Чтобы избавиться от страданий, надо с корнем вырвать желания и привязанности. 4. Для этого существует путь внутреннего самопреобразования из восьми ступеней (так называемый «восьмеричный путь»), ведущий к просветлению, а через него к нирване.

Так было положено начало новой религии. Это, безусловно, была религия (слово «религия» происходит от слова religare — связывать), ибо она связывала людей со спасающей запредельностью, объединяла в священном почитании запредельного как конечной цели. И все же это была странная, необычная религия. В самом ее начале не было ни молитв, ни специфических обрядов. И самое главное, в ней не было Бога, того самого Бога, который сосредоточивает в себе всю полноту жизненных смыслов. Правда, буддизм не отрицал существование множества почитаемых ранее богов и демонов, но выше их всех по святости и силе стоял просветленный аскет, навсегда сбросивший иго кармы.

При этом правоверных буддистов вовсе не мучил вопрос об очевидном сходстве нирваны и небытия, нирваны и смерти, ибо с их точки зрения сходство здесь было чисто внешнее. Смерть, царящая в этом мире, не освобождала от него, а напротив, бросала в новое воплощение, в новое страдание. Нирвана же была подлинным освобождением от всех оков жизни, и если ее нельзя было истолковать в знакомых образах и понятиях, то это значило лишь, что она действительно лежит за пределами всего известного. Впрочем, эти тонкости были недоступны большинству верующих, для которых потусторонняя нирвана ассоциировалась с блаженным покоем, столь же желанным, сколь далеким от повседневной жизни. Примечательно, что Гаутама отказался от крайностей аскетизма. Более того, верующий вовсе не обязательно должен был становиться членом монашеской общины и искать нирвану в этой жизни. Достаточно было соблюдать несложные моральные нормы, помогать общине и тогда будут заложены условия для обретения нирваны в одном из следующих перерождений.

Но самое парадоксальное в буддизме—это не нирвана, а буддийская этика. Если сравнивать буддийскую и христианскую мораль, мы с удивлением откроем как их внутреннее сходство, так и их глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно в буддизме нравственная оценка впервые была распространена не только на сами поступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буддизм созвучным христианству. Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собой злосчастные перерождения, отдаляя от нирваны. Более того, нравственное отношение распространяется здесь не только на человека, но и на все живые существа, являющиеся ступеньками в цепи жизненных воплощений. Отсюда вытекает стремление во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-то и состоит парадокс) для буддиста нравственность не обладает самостоятельной ценностью, ибо она никак не связана с природой конечной цели — нирваны. Как замечает А. Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя Добра, а во имя освобождения от власти зла» 1(Менъ А. История религии: В 1-й тт. — М., 1992. Т. III. С. 148). А само освобождение — нирвана — есть то состояние, где царит абсолютный покой и уже нет различия между добром и злом, любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

Поэтому, с точки зрения христианской культуры, для которой «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:1), буддийская этика выглядит глубоко эгоистичной: ее конечная цель лежит по ту сторону любви и ненависти, добра и зла. В самом буддийском сострадании сквозит оттенок святого равнодушия и покоя.

Нам трудно понять, как совместить буддийскую проповедь священного равнодушия с состраданием, всегда присутствовавшим в буддизме, ибо без этого не было бы и самой проповеди, указывающей другим путь к спасению. Может быть, разгадка в том, что буддийское сострадание — это не сострадание во имя любви, а s сострадание по поводу любви и в конечном счете обращенное против любви: всегда проще освободиться от тех привязанностей, нить которых ослаблена не только с твоей, но и с другой стороны. Да и о какой истинной любви может идти речь, если и мое «Я», и все другие «Я» есть лишь иллюзия. То, что представляется моим любящим; «Я» или притягивающей меня индивидуальностью любимого человека, на самом деле есть лишь собрание духовных элементов, лишенное всякого внутреннего единства.

Таков был исходный пункт буддизма. Однако учение Гаутамы оставляло множество возможностей для дальнейшего развития. С течением времени возникали новые направления, множество самых разнообразных сект и философских школ. Вообще характерной чертой буддизма всегда была открытость его догматической системы, готовность включать в себя новые (подчас весьма далекие I от первоначальных) постулаты (см.: Абаев Н. В. Чанъ-буддизм и. культура психической деятельности в средневековом Китае. — ^: Новосибирск, 1983. С. 75; Васильев Л. С. История религий Востока. 2-е изд. — М., 1988. С. 229).

В I веке нашей эры появляется новый вариант буддизма, названный его сторонниками Махаяной — в отличие от исходного Хинаяны (термины «Махаяна» и «Хинаяна» переводятся соответственно.как «широкий путь» и «узкий путь»). Махаяна — это прежде всего попытка ввести любовь и сострадание в круг буддийских дог-Матов. Этический идеал Махаяны — не аскет, погруженный в безразличие нирваны, а бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды. Это нововведение совершенно по-новому расставило этические акценты, но и оно не могло изменить главного: священная конечная цель — нирвана — по-прежнему оставалась по ту сторону любви и ненависти, добра и зла.

Махаяна была гораздо более доступна для понимания простого человека, ибо ввела в свой обиход обычные для религии представления: множество заступников — бодхисаттв, наделенных сверхъестественной силой и способных отзываться на любовь и моления верующих; рай и ад как промежуточные звенья на пути к окончательному успокоению в нирване; культ, вбиравший в себя множество местных божеств, истолковываемых в буддийском духе; будущий спаситель — Будда Матрейя, призванный окончательно освободить все живое, и т. д. Особое место здесь занимает буддизм секты чань (японское название — дзен) (см.: «Книга поучений шестого патриарха (Хой-нэна)» («Лю-цзу танъ-цзин») // В кн.: Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. -М., 1975. С. 304-335; Судзуки Д. Т. Основы Дзен-Буддизма // Дзен-Буддизм. — Бишкек, 1993; Абаев Н. В. Чанъ-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск, 1983).

Универсальность и гибкость буддизма позволили ему распространиться по всему миру. Буддизм выразил себя в многообразных направлениях восточной философии, в искусстве, в различного рода боевых искусствах (это прежде всего относится к чань — или дзенбуддизму) (см.: Абаев Н. В. Там же.). Буддизм с его обещанием полного освобождения от собственного «Я» и всех связанных с ним проблем нередко обретает последователей и на современном Западе. Большей частью это есть выражение смыслового кризиса: люди питают иллюзорную надежду, будто можно легко обрести радикальное решение своих духовных проблем на путях чужой культуры (см.: Юнг К. Г. Йога и Запад // Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991).